Вопросы культурологии и философии

ИСИХАЗМ В ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКОЙ КУЛЬТУРЕ

М. Н. Громов

Работа выполнена при поддержке РГНФ, грант № 08-03-00238а

Исихазм стал проникать на Русь при обрусевшем греке митрополите Фео-гносте (1328-1353). Благотворный духовный импульс, полученный из Византии и бывший одним из последних её даров, оплодотворил отечественную культуру XIV-XV вв. и способствовал непревзойдённому её расцвету1. Именно тогда распространяются Corpus areopagiticum, «Диоптра» Филиппа Монотропа, «Источник знания» Иоанна Дамаскина и ряд других фундаментальных творений богословско-философской мысли. Именно тогда творят Феофан Грек, Андрей Рублёв, Епифа-ний Премудрый, митрополит Киприан, Пахомий Логофет, персонифицирующие, с одной стороны, высокий взлёт древнерусской культуры и, с другой, её неразрывную связь с греко-славянским православным ареалом, составлявшим, по выражению Д. Оболенского, своего рода содружество (Commonwealth)2 или, говоря словами Р. Пиккио, с особым регионом Slavia orthodoxa, находившимся под сильной интеллектуальной эманацией Византии3.

Для исихазма характерен не уход от реальной действительности, как иногда полагают его критики, а решение актуальных смысложизненных проблем эпохи «с точки зрения вечности»4, когда не изменчивая эмпирика мира сего, а незыблемые ценности играют основную ориентирующую роль. Главная интенция исихазма, определяющая его суть, состоит в органичном сопряжении феноменально переживаемой реальности с новым пониманием, новым прочтением, новой интерпретацией святоотеческого наследия, хранящего нетленную ноуменальную сущность.

Если говорить шире, касаясь типологии возникновения новых явлений культуры, то, как правило, энергичный прорыв вперёд предполагает для сбалансированности поиск надежной опоры в прошлом опыте, причём формы взаимодействия с ним могут быть самыми разными (от апологетики до полемики), но всегда это - открывающая потенциальные возможности «диалогическая ситуация» в рамках единой культурной ойкумены, всеохватывающего пространства «семи-осферы» (Ю. Лотман)5.

Главный же пафос исихазма состоит в новой аксиологической установке позднего Средневековья, когда в противоборстве с Ренессансом и вместе с тем под влиянием проторенессансных и собственно ренессансных идей происходит своеобразная реабилитация тварного, вещественного, плотского начала путём просветления, одухотворения, возвышения его Фаворским светом Божественной энергии. Если для раннехристианских авторов, равно как и для просветителей неофитского толка у последовательно принимавших крещение народов, типична и оправданна суровая антипаганистская проповедь с резким неприятием любого

культа плоти, то после нескольких столетий утверждения христианского примата духа возникла необходимость корректировки прежней позиции.

Тело человека начинает восприниматься не как темница души и препятствие к её спасению, но как светлая горница, прекрасное обиталище, подлинный храм души, который нужно очистить от нечистот страстей и дурных помыслов, наполнить Святым Духом, под действием которого будут гармонизированы телесное и духовное начала. Давняя мечта о гармоничной личности, выраженная, в частности, у Платона в диалоге «Федр», где душа представлена в виде несущейся колесницы, управляемой возничим - разумом, который сдерживает коня страсти и коня воли6, реализуется в практике исихазма. На это, собственно, и направлена утончённая медитация паламистов, этому же служит и знаменитый «Устав» преподобного Нила Сорского, цель иноческих устремлений которого - «не умерщвление плоти, а внутреннее, нравственное самосовершенствование»7, но, разумеется, не в утилитарно-светском, а возвышенно-духовном понимании восхождения от земного к горнему. Крупнейший русский исихаст творчески применил к отечественной монашеской практике учение св. Иоанна Лествичника к^тца^, где рассмотрены 6 стадий становления аффектов (опущена ла^л - борьба)8.

Применительно к монашеской практике Нил Сорский указывает, ссылаясь на Исихия Иерусалимского, четыре противоборства страстям:

1. «Прилоги блюсти» (отсечение ранних впечатлений, «новоявленно в сердце вносимых и уму объявляющихся», на самом начальном этапе).

2. «Сердце имети глубоче, молчаше от всякого помысла и молитися» (внутренняя сосредоточенность духа, не допускающего внешнего воздействия и пребывающего в молитвенной сосредоточенности).

3. «Господа Иисуса Христа на помощь призывати» (повторение защитительных молитв, в особенности Иисусовой).

4. «Память смертную имети» (размышление о быстротечности земного бытия и стоящей за его порогом вечности)9. Заметим, что именно на таких традициях святоотеческой и древнерусской мысли сложилась позднее кардиогносия Памфила Юркевича и вторящего ему уже в наше время антропологическое учение епископа Луки Войно-Ясенецкого, а также в известной мере творчество Григория Сковороды и, несомненно, «Добротолюбие» Паисия Величковского.

В соответствии с исихастской практикой Нил даёт, как бы сейчас выразились, психотерапевтические советы: «держати дыхание», «молчати», «воздыхати», от рассеянного пребывания в миру переходить к предельной концентрации сознания и внутренней самоуглублённости. Этому способствуют и традиционные для православия аскетические рекомендации: «аще кто тело здраво имать, утомляти подобает его постом и бдением и деланием трудным, аще поклоны или рукоделие с трудом подобает творити», ибо безделие и пресыщение являются источником многих пороков10. В пятой главе преподобный рассматривает учение св. Нила Синайского о восьми пороках, порождаемых дурными страстями: чревоугодии, блуде, сребролюбии, гневе, печали, унынии, тщеславии, гордости. Восьми порочным страстям следует противопоставить восемь добродетелей: пост, целомудрие, не-стяжательство, милосердие, веру, терпение, скромность, смирение. Сочинение «О

восьми помыслах» Синаита было весьма популярно на Руси, оно встречается во многих нравственно-аскетических сборниках. Сама же пятая глава русского пала-миста близка к творению «De coenobiorum institutis» Иоанна Кассиана Римлянина, основателя монашества в Галлии IV-V вв., которого также волновали вопросы подвижнического жития.

Идея синергического преобразования тварного мира проступает не только в вербальных источниках, но также в иконописи, мелкой пластике, архитектуре - во всём контексте культуры. В иконе «Преображение» Андрея Рублёва из иконостаса Благовещенского собора Московского Кремля традиционный сюжет наполняется новым содержанием. Расположенные внизу композиции фигуры апостолов предстают самоуглублёнными, сосредоточенными, «созерцающими свет внутри себя»; идущее от Христа фаворское сияние пронизывает всю картину, вместо резкого контраста духа и материи проступает просветлённый образ светлой, одухотворённой, воздушной плоти, гармонии небесного и земного11.

Жизнеутверждающее настроение Рублёва продолжено в творчестве его последователей, особо мажорного звучания оно достигает у Дионисия, создавшего великолепные фрески в соборе Рождества Богородицы Ферапонтова монастыря в Вологодском крае12. На севере Руси, где в пустынном безмолвии полуночной природы душа открытее к простёртым небесам, основывается немало обителей во имя Преображения Господня: на Валааме, на Соловках, на Кубенском озере.

Заметим, что подобное оптимистическое видение мира необходимо соотносить с контрастным фоном суровых исторических реалий и непростой идейной ситуацией минувших столетий. Во второй половине XV в. по всей Европе нарастали эсхатологические настроения ожидания конца света, ибо истекала, по библейскому летоисчислению, последняя седьмая тысяча лет в 1492 г. В XVI в. после полемики нестяжателей, сторонников преподобного Нила Сорского, и иосифлян, последователей преподобного Иосифа Волоцкого, возобладало государственно-централизаторское направление, сложилась доктрина «Москва - Третий Рим», которая несла в себе идею устроения сильного земного царства в духе общеевропейской концепции Roma aeterna13. Эта доктрина не совпадала по ряду параметров со сложившимся идеалом Святой Руси, что приводило к драматическим коллизиям в отечественной истории со времён Средневековья до наших дней14.

Не следует, однако, противопоставлять нестяжательскую и иосифлянскую традиции, чем грешила либеральная дореволюционная и особенно советская историография, всюду искавшая непримиримость классовой борьбы. Оба монашеских течения развивали разные стороны наследия преподобного Сергия Радонежского, в котором достойно сочетались умное делание исихастов и активное социальное функционирование монастырей. Стране были нужны и малые скиты, и процветающие обширные обители, равно как ей были нужны и уединившиеся, вплоть до затвора, отшельники, и энергично действующие в миру пастыри Церкви.

Исихазм и линия преподобного Нила Сорского нашли своё продолжение в русском старчестве, деятельности Тихона Задонского, Феофана Затворника и многих других святых подвижников, из коих особо следует сказать о преподобном Серафиме Саровском, совершавшем отшельнический подвиг во имя спасения

России от надвигавшихся на неё бед и потрясений. Ныне, в условиях духовного возрождения Отечества, вновь пробуждается интерес и потребность в глубинных истоках; оживляются искания неопатристического, неоисихастского, неостарче-ского толка. Показательно, что почти погибшая, но теперь широко развивающаяся неорусская иконопись берёт за образцы лучшие творения высокого отечественного Средневековья Х1У-ХУ вв., следуя, таким образом, имманентно заложенной в них исихастской традиции.

Интерес, проявляемый к древнерусскому паламизму, не случаен, ибо он стал не просто одним из влиятельных духовных течений, но сущностно совпал с национальным менталитетом в сокровенных основах и действенно способствовал его творческому подъёму. Однако изучение исихазма связано с рядом серьёзных методологических вопросов, в том числе с проблемой разнообразия сохранившихся свидетельств и необходимости их целостной, взаимоувязанной, синхронизированной интерпретации.

Имеющиеся источники можно условно разделить на вербальные (жития, грамоты, послания, летописи), невербальные (произведения искусства и архитектуры), комбинированные (иллюминированные рукописи, иконы и фрески с текстами, певческое искусство); они нуждаются не только в изолированном их рассмотрении с позиций исторической, филологической, искусствоведческой, богословской, философской и иных наук, но и в качественно новой трактовке с помощью новейших методов комплексного источниковедения, интеграционного синтеза аналитически полученных компонентов, всеохватывающего семиотического подхода, когда в качестве содержательных знаков-символов исследуются все без исключения элементы культуры.

Подобные попытки предпринимаются в ряде направлений современной семиотики, например, иконологии15, один из видных представителей которой Э. Па-нофски выдвинул тезис о «конденсации в отдельном произведении», принимаемом за микрокосм всего макрокосма породившей его культуры, и предложил оригинальную идею об архитектурной готике как «каменной схоластике», что явилось не внешне эффектной красивой фразой, а продуманным утверждением о единстве воплощений в разнообразии памятников культуры сущности средневекового мировоззрения16.

В русле семиотических исследований на Западе вышло немало книг, посвящённых семантике архитектуры17. Есть несколько публикаций на эту и близкие к ней темы в отечественной литературе18. Высказанная ещё Соссюром мысль о близости архитектурного и естественного языков и сформулированная Леви-Строссом концепция единого семантического анализа явлений культуры продолжают оставаться плодотворными посылками для современных исследований. По мнению Э. Роджерса, «архитектура есть закрепление времени - эпохи в пространстве», она «преобразует преходящее в вечное»19. «Высшим продуктом человеческого духа» именует произведения зодчества Ф. Л. Райт: «В них живут его сокровенные мысли, здесь его философия, истинная или ложная»20.

Организуя пространство средствами архитектуры, человек не только создаёт утилитарную среду обитания (что, к сожалению, превалирует в современном строительстве, особенно массовом), но воплощает своё видение мира, свои представления о красоте, свою мечту о гармоничном бытии. Это особенно глубоко осознаётся в развитых цивилизациях. Как «модель космоса» понималось жилище человека в традиционной индийской архитектуре21. Столь же философична и китайская архитектура. Строившийся под знаком «ян» дом воспринимался мироор-ганизующим символом, в расширительном смысле понимавшимся как улица, селение, город, страна, вся поднебесная империя; ему противостоит существующее

под знаком «инь» неорганизованное пространство. И у древних славян имелась своя укоренившаяся символическая семантика дома, стен, очага, ложа, открытых в мир дверей и окон, до сих пор глубоко сидящая в нашем сознании23.

Возникая друг за другом в рамках разных стилей, далеко разведённые во времени и пространстве, творения архитектуры различных эпох представляют собой уникальные свидетельства мировосприятия и миросозидания сменяющих друг друга человеческих поколений. «Статичное, гармонично-пластическое пространство Древней Греции, мистериальное, вертикально-иерархическое пространство средних веков, геометрически-оптическое пространство Ренессанса, театральнодраматическое пространство барокко, рационализированное, динамическое пространство современной архитектуры»24 явственно отражают те «эстетические формации» (А. Флакер), которые выступают ступенями общего развития человечества.

Выступающая в роли «каменной летописи» архитектура имеет ценную особенность, а именно - объективность информации, заключённой в её творениях. В ней проявляются «чистые, нефальсифицированные тенденции времени»25, но с учётом того, что сам процесс отражения эпохи носит сложный, неоднозначный характер. Если памятники письменности можно убрать в архивы, книги - в библиотеки, произведения искусства - в музеи, и всё это при желании замалчивать или тенденциозно интерпретировать, то творения архитектуры невозможно убрать с улиц и площадей, как невозможно в конечном счете дать им превратное истолкование, хотя, конечно, им можно нанести значительный ущерб путём сноса, искажений, предвзятых оценок.

Следует подчеркнуть феномен синтеза искусства, возникающий на основе архитектурного творчества. В этом отношении архитектура близка философии, скрепляющей все формы познания мира, по своей основополагающей, интерпретирующей функции. Вместе с тем зодчество обладает таким качеством, как инерционность, ибо для своего воплощения архитектурные идеи требуют порой довольно значительных затрат времени, средств, материалов. В этом отношении литература, особенно публицистика или поэзия, может гораздо быстрее реагировать на меняющуюся ситуацию.

В У11-1Х вв. в Византии вместо первоначальных базиликанских храмов складывается более отвечавший потребностям культа крестово-купольный тип церковного здания. Крестово-купольный храм, помимо чисто конструкционного решения, имеет глубокий мировоззренческий смысл. В нём выразилось представ-

ление о мироздании, соединявшее под знаком креста образ четвероугольной земной тверди, уподобленной Ноеву ковчегу, и купольного небесного свода, как это описывается у Козьмы Индикоплова в «Христианской топографии» вслед за Климентом Александрийским26. В тот период православный храм всё более воспринимается как выраженная пластическими средствами, открытая для людей, включающая их в себя посредством храмового действа модель мироздания27. Храм как мир, храм как космос, храм как социум стал промежуточным звеном между человеком - «микрокосмом» и мирозданием - «макрокосмом». Он явился скрепляющей частью онтологической триады («мезокосмом»).

Не только мир, природный и социальный, но и человеческая история демонстрировалась перед входящими в храм людьми в образах праотцов, библейских пророков, античных мыслителей, в сюжетах человечества от прошлого к будущему. Из-под главного купола, бывшего вместе с подкупольным пространством центром всей композиции, взирал строгий лик Пантократора, на восточной алтарной стене притягивало внимание мозаичное или живописное изображение таинства евхаристии, перед выходом из храма глаз останавливался на впечатляющей фреске грядущего Страшного суда. Сам цикл дневного, недельного и годового богослужения постоянно воспроизводил основные парадигмы христианского мировосприятия. Всю жизнь, с юных восприимчивых лет до умудрённой опытом старости, проникался человек видением мира через образ храма и совершающегося в нём действа.

И неизменно перед взором стоящего в храме человека представал иконостас, развившийся в древнерусском искусстве от небольшой алтарной преграды византийских храмов до величественного, достигающего семи-, девяти- и даже более ярусного сооружения. Классическим считался пятиярусный. В нём сверху вниз выстраивались ряды праотеческого, пророческого, праздничного, деисусного и местного чинов, последовательно воспроизводящие философски осмысленную мировую историю в её христианском понимании. С визуально и пространственно удалённых верхних рядов, будто сквозь дымку времени, проступают лики праотцов и пророков. В наиболее хорошо обозреваемом, приподнятом над толпой деи-сусном ряде выражена центральная идея: моление Спасу, восседающему в образе грозного судии всех дел и помышлений людских, от лица Богородицы, Иоанна Предтечи, архангелов Михаила, Гавриила и наиболее почитаемых избранных святых. В самом низу находится местный ряд, составленный из икон, тесно связанных с самим храмом, с историей города или села, с тем, что является частью жизни обитателей данной местности. «Весь человеческий род» был представлен здесь «в конкретно-узнаваемых образах»28.

Антитезы мирового и местного, общечеловеческого и личностного, горнего и дольнего, святого и грешного, неумолимого и милосердного заставляли трепетать душу, вырываться из тесноты обыденного сознания, проникаться вечностью, думать о возвышенном и стремиться по мере сил к нему. Бывший не только иконописцем, но и мыслителем, в духовно-символической форме выражавшим глубокие философские идеи, Андрей Рублёв, которого считали «всех превосходяща в мудрости зельне», хорошо понимал доминирующее положение иконостаса в ин-

терьере храма и его сильное воздействие на сознание людей. Он творчески развил концепцию этого архитектонического сооружения: «Созданный Рублевым иконостас Успенского собора во Владимире сконцентрировал достижения философско-политической мысли его времени и открыл новую главу в истории иконостаса»29.

К. Онаш считает иконостас «рисованной Summa theologiae Восточной церк-

ви» . Его концепция, история, внутреннее содержание, выраженное в пластической форме, привлекает внимание многих специалистов, в том числе и западных31. Если латинский гений в лице св. Томаса Аквината создал вербально-рациональную «сумму», то православный в лице преп. Андрея Рублёва и многих иных иконописцев сотворил образно-символическую систему, где визуальным способом воплощены основные ценности и парадигмы христианского вероучения. Мистическое богословие восточного христианства нашло в русской иконописи одно из наиболее глубоких своих отражений32.

Среди причин, повлиявших на становление высокого древнерусского иконостаса, несомненно воздействие исихазма. Расцвет иконописи, давняя любовь к дереву как пластическому материалу, который позволяет создавать живописные композиции, легче поднимающиеся вертикально, чем тяжёлый мрамор, желание упорядочить обилие сосредоточенных в храме икон не механически, а в виде продуманной системы, общее стремление духа к горнему привели к созданию подлинной симфонии богословско-философской доктрины, воплощённой средствами религиозного искусства. Исихазм дал творческий импульс, а старые местные традиции работы с деревом позволили создать нечто новое, уникальное, чего не было в Византии.

Заметим, что тенденция упорядочения иконного обилия и разнообразия привела позднее в старообрядчестве к устройству помимо центрального иконостаса дополнительных по боковым стенам, хотя и не в таком полном виде. Также параллельно шёл процесс систематизации фресковой живописи по стенам храма, причём иногда фресковая, а в Новое время - масляная живопись воспроизводила ряды иконостаса, как это можно наблюдать, например, в росписи XVII в. храма Ильи Пророка в Ярославле33.

Не только в иконописи, именуемой «умозрением в красках» (Е. Н. Трубецкой), но также в шитье, произведениях прикладного искусства, мелкой пластики проступает высокая духовность, глубокое содержание, тяготение к символической интерпретации бытия. Многие покрова, плащаницы, пелены, воздухи, хоругви, создававшиеся русскими инокинями и послушницами, представляют уникальные творения сакрального и эстетического содержания. Таковы «голубая плащаница» XV в. из собрания Троице-Сергиевой лавры, «Спас Нерукотворный с предстоящими» XIV в. из собрания Щукина в ГИМе, «Евхаристия с житиями Иоакима, Анны и Богоматери» XV в. из собора Рождества Богородицы в Суздале34.

Одним из лучших собраний лицевого шитья является коллекция Троице-Сергиевой лавры. Среди нескольких покровов, посвящённых основанию обители, обращает на себя внимание самый ранний (около 1424 г.), созданный вскоре после канонизации Сергия с участием его брата Федора, архимандрита Симонова монастыря35. Это лучшее изображение преподобного, часто воспроизводимое в совре-

менной изобразительной литературе, на которое повлияла деятельность Андрея Рублёва. Предполагают, что знаменщик, по рисунку коего осуществлялась вышивка монастырскими мастерицами, был из круга прославленного иконописца.

Из произведений церковного прикладного искусства, имеющих глубокое духовное содержание, можно указать на сионы и иерусалимы, которые являются изображениями храма, скинии, града, сливавшиеся в объёмные, визуально воспринимаемые, обобщённые, сакрализованные модели мироздания36. Можно также привести примеры прекрасных творений и скромных изделий сфрагистики (печати с именными изображениями), мелкой пластики (нательные иконки, кресты, панагии), каменной и деревянной резьбы, литья, ювелирного дела и т. д. - и везде при внимательном изучении обнаруживаются следы мировоззрения, отпечатки высокой духовности, символически зашифрованные по канонам средневековой семантики ключевые образы древнерусского сознания, художественно воплощённые философемы и теологемы37.

При интерпретации памятников прошлого возникает также проблема адекватности оценки. Понимая их безусловную ценность как подлинных источников и максимально бережно к ним относясь, не следует все же их фетишизировать и придавать им абсолютную значимость. Любой вербальный и невербальный источник есть вещественное, материальное, ограниченное средство выражения и передачи заложенного в него при создании сущностного содержания, которое невещественно, нематериально, безгранично. Главное - это идеальные образы и мысли, за которыми стоит высшее духовное творческое начало, а не материальная их оболочка. Потому так важно исследователю через застывшую плоть памятника, часто фрагментарную и искажённую, прорываться к его истинному духовному содержанию, что возможно, говоря словами древнерусских книжников, лишь «очами духовными», а не «телесными»38.

Если автор памятника пытался выразить суть владевших им помыслов с помощью слов, то получалось вербальное средство воплощения, если с помощью иных способов - то невербальное. Например, общечеловеческая идея о тринитар-ности мироздания, рассматриваемая в христианстве как учение о Святой Троице, может быть выражена в словесной форме, в иконе, фреске, в трёхчастной организации храма и храмового действа, разнообразными пластическими средствами, в цвете, в музыке, языком жестов и символов. При этом всё разнообразные формы, средства и способы равноправны в их прикладной функции, ибо они не есть сущность Троицы, но суть её отражения.

Приглядимся, например, к знаменитому изображению Ветхозаветной Троицы кисти Рублёва, на котором три задумчивых ангела ведут безмолвную беседу о смысле бытия. Композиция линий создаёт абрис самого мироздания, сферичность которого обосновывали ещё древние греки. Отсутствие обыденных подробностей придаёт каждой детали значение глубокого символа. Древо - не просто дуб мам-врийский, под которым праотец Авраам угощал явившихся ему трёх странников, а древо жизни, древо познания, крестное древо. Здание над левым ангелом - не только архитектурная кулиса, дом Авраама, но понимание мира как благоустроенного града, крепко стоящего среди хаоса неорганизованного бытия. Гора над

правым ангелом - не просто пейзажный фон, но символ восхождения духа к вершинам познания высших тайн мироздания. Этот образ не менее философичен, чем триада Гегеля или трихотомия Канта. Без всяких слов и категорий он визуальными средствами выражает тринитарную концепцию бытия39. Стремление к пластическому, эстетическому, метафорическому самовыражению является отличительной чертой национального сознания40.

Особо стоит проблема соотношения вербального и невербального аспектов в данной ситуации. Слово ^оуос;, Verbum имеет уникальную функцию универсального средства соединения, закрепления, кодификации и трансляции всей культуры. В этом его сила. Но в слове нельзя выразить бесконечность мироздания, глубинную суть явлений, аромат цветов, мелодию звуков и многое, многое иное, что мы экзистенциально переживаем в потоке жизни и бесконечном разнообразии тварного бытия, не говоря уж об отношении к проявлениям Божественного, высшей формой приобщения к которому является безмолвное его созерцание.

Потому в исихазме вербальное воплощение не является основным, потому так ограничены и скромны письменные источники. Насколько велика деятельность преподобного Сергия Радонежского, настолько она слабо вербализирована. И можно ли передать словами невыразимое состояние души, которая путём утончённой медитации начинает прозревать в созерцании горнего? Это также невозможно, как невозможно передать всю глубину «метафизики света» паламизма, творчески развившего идущую от античности иррациональную и трудно вербали-зируемую традицию41.

Подобное соотношение вербального и невербального характерно не только для православной культуры. При всей интеллектуальной развитости Запада, при массе письменных творений католических и протестантских богословов, при изощрённости понятийного инструментария мы всё же обнаруживаем сходную мысль о пределах человеческого разума и границах слова. Так, святой Бонавенту-ра писал в «Путеводителе души к Богу» (Itinerarium mentis in Deum), сопереживая святому Франциску Ассизскому, поднявшемуся на вершину горы Альверне и приобщившемуся к совершенному созерцанию Бога: «В этом вопросе бессильна природа, не очень многим может помочь усердие, мало что даёт исследование, но много может дать помазание: мало даёт язык, но много - внутренняя радость, мало даёт слово и книга, но все - дар Бога, то есть Святого Духа, мало или ничего дает творение, но все - творящая) сущность, Отец и Сын и Святой Дух»42.

Изложенные выше рассуждения об ограниченности вербального и необходимости его соотнесения с невербальным направлены не на принижение, но на трезвую его оценку. Как «Критика чистого разума» Канта вовсе не свидетельствует об обскурантизме крупнейшего мыслителя, а служит на самом деле просветлению разума, так и объективный подход к слову без слепого ему поклонения должен послужить благому им пользованию, иначе мы рискуем впасть в очередное сотворение кумира, что встречается среди интеллектуалов, фетишизирующих объект своего увлечения. И последняя поправка - речь шла о слове человеческом как универсальном средстве культуры, но не о Слове Божественном, Логосе, Христе как присносущей ипостаси Святой Троицы43.

Завершить же статью хочется словами старцев горы Афонской: «Высшая Истина молчанием да чествуется».

1 Meyendorff I. Byzantium and the Rice of Russia: a Study of Byzantino-Russian Relations in the Fourteen Century. - Cambridge (Mass.), 1981; Хоружий C. C. Исихазм и история // Цивилизации. - М., 1993. - Вып. 2. - С. 172-196.

2 Obolensky D. Bysantium and the Slavs: Collected Studies. - London, 1971.

3 Studia slavica mediaevalia et humanistica Riccardo Picckhio dicata / M.Colucci e.a. curant. -Roma, 1986.

4 Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV веков. - Л., 1987.

5 Лотман Ю. М. Проблема византийского влияния на русскую культуру в типологическом освещении // Русь и Византия. - М., 1989. - С. 227-236.

6 Платон. Федр / Пер. А. Н. Егунова. - М., 1989.

7 Архангельский А. С. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. Их литературные труды и идеи в древней Руси. Часть I. - СПб., 1882. - С. 129.

8 Maloney G. Russian Hesyhasm. The Spirituality of Nil Sorsky. - Paris, 1973; Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения / Изд. подг. Г. М. Прохоров. - СПб., 2008.

9 Боровкова-Майкова М. С. Нила Сорского Преданьи и Устав. - СПб., 1912. - С. 33.

10 Там же. - С. 37.

11 Плугин В. А. Мировоззрение Андрея Рублева. (Некоторые проблемы). Древнерусская живопись как исторический источник. - М., 1974. - С. 58-59.

12 Данилова Е. И. Фрески Ферапонтова монастыря. - М., 1970.

13 Roma aeterna. - Leiden, 1972; Кудрявцев М. П. Москва - третий Рим. - М., 1994.

14 Громов М. Н. Вечные ценности русской культуры: к интерпретации отечественной философии // Вопросы философии. - 1994. - № 1. - С. 54-61.

15 Mitchel W. /.Th. Iconology: Image, Text, Ideology. - Chicago, 1986.

16 Panofsky E. Die Perspective als symbolische Form // Aufsatre zunmdfragen der Kunstwissenschaft. - Berlin, 1961. - S. 111-115.

17 См.: Koenig G. K. Analisi del linguaggio architettonico. - Firenze, 1964; Norberg-Shulz C. Existence, Space and Architecture. - Oslo, 1971; Weber O., Zimmerman G. Probleme der archi-tectonischen Gestaltung unter semiotisch-psychlogischen Aspekt. - Berlin, 1980; Bouyer L. Ar-chitettura e liturgia. - Magnano, 1994; etc.

18 Успенский Б. А. Поэтика композиции. - М., 1970; Маркузон В. Семантика и развитие языка архитектуры // Архитектурная композиция: Современные проблемы. - М., 1970.

С. 44-49; Страутманис И. А. Информативно-эмоциональный потенциал архитектуры.

М., 1985; Артемьева Е. Ю. Семантические аспекты изучения памятников культуры // Памятниковедение: Теория, методология практика. - М., 1986. - С. 62-75; Вагнер Г. К. Искусство мыслить в камне. - М., 1990 и др.

19 Мастера архитектуры об архитектуре: Зарубежная архитектура, конец XIX-XX в. - М., 1972. - С. 456.

20 Райт Ф. Л. Будущее архитектуры / Пер. с англ. - М., 1960. - С. 52.

21 Вистара. Архитектура Индии: Каталог выставки под ред. К. Кагала. - Бомбей, 1987. - С. 8.

22 Завадская Е. В. Художественный образ утопической мысли // Китайские социальные утопии. - М., 1987. - С. 163.

23 Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. - М., 1983.

24 Мурина Е. Б. Проблемы синтеза пространственных искусств. - М., 1982. - С. 89-90; Flaker A. Stilske farmacije. - Zagreb, 1976.

25 Гидион 3. Пространство, время, архитектура / Пер. с нем. - М., 1973.

26 Wolska W. La Topographie chretienne de Cosmas Indicopleustes: Theologie et science en VI siecle. - Paris, 1962. - P. 116-117.

27 Флоренский П. A. Храмовое действо как синтез искусств // Маковец. - 1922. - № 2.

28 Толстая Т. В. Местный ряд иконостаса Успенского собора в конце XV - начале XVI века // Успенский собор Московского Кремля: Материалы и исследования. - М., 1985. - С. 122.

29 Плугин В. A. Мировоззрение Андрея Рублева (Некоторые проблемы): Древнерусская живопись как исторический источник. - М., 1974. - С. 127.

30 Medieval Russian Culture / Ed. by H. Birnbaum and M. S. Flier. - Berkley, 1984. - P. 186.

31 Chatzidakis M. Ikonostas // Reallexikon zur byzantinischen Kunst. - Stuttgart, 1966. - Bd. 3. -

32 Успенский Л. A. Богословие иконы Русской Православной церкви. - Париж, 1989.

33 Брюсова В. Д. Фрески Ярославля XVII - начала XVIII века. - М., 1983. - С. 70-89.

35 Троице-Сергиева лавра. Художественные памятники. - М., 1968. - С. 119.

36 Стерлигова И. A. Иерусалимы как литургические сосуды в Древней Руси // Иерусалим в русской культуре. - М., 1994. - С. 46-62.

37 Вагнер Г. К. От символа к реальности. Развитие пластического образа в русском искусстве XIV - XV вв. - М., 1980.

38 Gromov M. N. Medieval Natural Philosophy in Russia: Some Aspects // Miscellanea Mediae-valia. - Bd. 21/1. - Berlin; New York, 1991. - P. 365.

39 Лазарев В. H. Русская средневековая живопись. - М., 1970.

40 Бычков В. В. Русская средневековая эстетика XI - XVI века. - М., 1992; Spidlik Т. L"idee Russe: une autre vision de l"homme. - Troyes, 1994.

41 Лосев A. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1993. - С. 894-901.

42 Бонавентура. Путеводитель души к Богу. - М., 1993. - С. 155.

43 Манн У. Божественная простота // Философия религии: альманах. - М., 2007. - С. 150-180.

Бытие человека в наше непростое в духовном отношении время характеризуется, что очевидно, известной экзистенциальной напряженностью. Много говорится о культуре, о религии... При этом невозможно не видеть, что речь ведется, как правило, в аспекте кризиса личности. С особенной остротой встает проблема сохранения человеком своего "Я". Человек же, в условиях отсутствия каких-либо общезначимых ценностных ориентиров и в силу отсутствия преемственности в традиции, вынужден зачастую принимать всю глубину духовной ответственности за свою жизнь наедине с самим собой. Свобода, конечно, - великое благо, но для того чтобы вынести бремя этой свободы нужна особая душевная крепость, которая приобретается лишь через искус личностно-экзистенциальных переживаний. Человек стоит перед выбором... Ныне, в конце двадцатого столетия, он, имея перед собой все многообразие вековой культуры и религиозных путей, пытается, как и раньше, отгадать, как говорил Несмелов, "загадку о человеке", расшифровать эту "криптограмму бытия". От ответа на вопрос о смысле пребывания человека в этом, по словам Лейбница, "лучшем из миров" зависит не только судьба отдельно взятой человеческой личности, но и достаточно хрупкая конструкция всего современного общественного устройства. Но ведь во многом прав был непонятый в свое время одинокий мыслитель Кьеркегор, считавший способность и готовность к выбору отличительным свойством личности. Как же совершить этот жизненно важный выбор? Здесь явно недостаточно одних способностей рассудка. Решение должно быть принято на каком-то более глубинном уровне. И многие мыслители указывают на сердце как орган принятия определяющей модели жизни. В процессе своего существования человек вырабатывает миросозерцание, но оно, возможно не всегда осознанно, коренным образом зависит от внутренних расположений и интуиций личности.

Данная работа посвящена выяснению того, как преломляется эта животрепещущая проблема человеческого духа сквозь призму многовековой духовной традиции Православного Востока, получившей наименование безмолвничества, или исихазма. Традиция эта существовала в христианстве с незапамятных времен, но теоретическое философско-богословское выражение и обоснование получила лишь в XIV веке в полемических произведениях Фессалоникийского архиепископа, одного из образованнейших людей своего времени - св. Григория Паламы. Всякое явление, как известно выносится на яркий свет всеобщего обозрения и осмысления лишь тогда, когда этого требуют неотложные жизненные обстоятельства. Иными словами, переживая внутренний кризис, общество пытается отыскать тот духовный стержень, опираясь на который, оно сможет гармонично развиваться и в дальнейшем.

Именно такая картина наблюдалась в поздневизантийском обществе эпохи Палеологов, когда Империю потрясли так называемые "исихастские споры". Нечто подобное испытывает, в некоторых глубоких чертах, разумеется, и наше современное общество. Подобное притягивается подобным, поэтому в кризисные эпохи всегда возникает повышенный интерес к тому, как люди жили и чувствовали в кризисные эпохи прошлого. В этом, как мне кажется, разгадка того оживленного внимания, которое стал проявлять к феномену исихазма XX век, особенно в последних своих десятилетиях. Ведь тогда Византия сделала определенный выбор и решение это было внутренним выбором множества отдельных личностей. И в этой работе мне хотелось поглубже вникнуть во внутренний мир человека византийской эпохи, понять, какие мотивы и устремления являлись реальной движущей силой личности, сделавшей выбор в пользу исихазма. Естественно, особый интерес представляет антропология проповедников безмолвия. Они, в основном, ведут речь о Боге и в гораздо меньшей степени - собственно о человеке. Однако то, что и как человек говорит о Боге, дает очень ясное понимание того, каким образом он представляет человека, ибо всякий разговор о Боге имеет смысл лишь тогда, когда есть говорящий, то есть, когда имеет место встреча двух личностей - Бога и человека, и последний пытается открыть в общезначимых понятиях свой внутренний экзистенциальный опыт.

Еще один важный аспект этого исследования, который, как мне кажется, не получил еще достаточно полного изучения в литературе, - взаимоотношение исихазма и культуры. Все еще распространено мнение, будто бы дух Средневековья враждебен культуре. И это говорят в отношении Западной Европы. Относительно же Византии зачастую господствует совершенно уничижительная оценка: "темные века", "дух мракобесия" и т.п. причем исихазм, в таком освещении, предстает в качестве квинтэссенции всего реакционного, в роли некоего "душителя культуры".

Более подробно речь об этом будет идти во второй главе данной работы. Сейчас хотелось бы высказать лишь некоторые принципиальные положения. Империя ромеев была высококультурным государством, просуществовавшим в качестве христианской империи более тысячи лет. Государство это испытывало всевозможные потрясения, вело бесконечные войны, было часто раздираемо внутренними противоречиями и междоусобицами, но оно, несмотря ни на что, сохраняло свое единство и как национально-государственный организм, и как культурно-религиозное образование. Но это немыслимо без единой идеологии, опирающейся на культурную однородность населения. Византиец, как мы знаем, был непоколебимо убежден в абсолютном превосходстве его страны над всем остальным миром - варварами. Что же давало ему такую уверенность? В культуре Византии всегда была традиционно высока античная составляющая, но еще важнее была компонента религиозная, а именно - православная, подлинным духовным стержнем которой являлся исихазм.

Был ли исихазм уделом лишь немногих избранников, променявших суету мира на сладостное безмолвие келии? Нет, и еще раз нет! В той или иной степени исихазм был одухотворяющей и реальной силой для широких масс. Ведь в те времена мы практически не встречаем религиозного индифферентизма, что явилось идеалом скорее нашей эпохи.

Империю отличал весьма высокий уровень грамотности, которая базировалась на чтении Священного Писания и греческой классики. Народ, таким образом, реально был приобщен к культуре, в которой, несмотря на извечное противостояние эллинского и христианского начал, исихастская идеология занимала довольно почетное место. При этом учение безмолвничества никоим образом не могло быть навязываемо человеку извне, но каждая личность могла принимать или не принимать эту религиозную практику. Историко-литературный материал эпохи убеждает нас в том, что значительная часть населения Империи исповедовало исихазм в качестве своего идеала. Неважно, что степень личной погруженности каждого человека в эту традицию могла быть весьма и весьма различной. Важно другое, а именно - наличие исихастского идеала в ряду важнейших компонентов византийской культуры. Яркий пример тому в истории - небывалый подъем искусства под влиянием исихазма в эпоху Палеологовского расцвета.

Итак, исихазм оказывал культурное воздействие на уровне широких народных масс. Его влияние простиралось на повседневную жизнь и быт среднего византийца. Очень многие жили и чувствовали, вдохновляясь этим религиозным идеалом. В такой сообразности личного и государственного идеала осуществлялось культурно-религиозное единство Византийской империи. Наша же задача, в связи со всем вышесказанным, проанализировать, насколько возможно, это культурное значение исихазма на материале его учения о человеке. Поместив антропологию безмолвничества в центр нашего исследования, мы руководствовались тем, что ряд тем, характерных для антропологических воззрений исихастов, в значительной степени актуален для современной философской антропологии и философии культуры. В качестве примера можно привести проблему желания, проблему творчества, проблему соотношения разума и сердца в человеческой экзистенции и другие. С.С. Хоружий считает, что: "...древняя традиция способна быть живою и действенной в этом мире, открывая современному мышлению новое понимание человека. Новое для него - однако добытое Православием много веков назад в мистическом опыте священнобезмолвия".

Напоследок нельзя не упомянуть такой важный момент, как культурно-практический аспект исихастского влияния в деле воспитания народа, в целом, и самовоспитания отдельной человеческой личности, в частности. Ведь одно дело некий заданный идеал, другое - повседневные бытовые реалии. Зазор между ними зачастую бывает слишком велик, что может приводить к различным катаклизмам на уровне личности и общества. "Тяжело, неимоверно тяжело, в узкую душу человеческую и ещё более узкое человеческое тело вместить, втиснуть бесконечную, вечную жизнь". Исихасты учили о вовлеченности тела в жизнь духа, о вовлеченности бытовой жизни в религиозную, и, тем самым, способствовали уменьшению этого зазора. Каждому мелкому действию человеческого существования мог быть придан практически-ценностный смысл маленькой ступени в лествице восхождения человека к Богообщению. Таким образом, осуществлялась вся реальная душевно-телесная жизнь личности в лучших ее устремлениях и предоставлялись действенные средства к внутренней борьбе человека с тем, что мешало реализации главных его потенций. Все это входило в плоть и кровь множества поколений, созидавших культуру и государство, что дает нам право считать исихазм одним из главных корней всей византийской культуры.

Наша эпоха испытывает небывалый интерес к исихазму. Особое значение приобретает личностно-экзистенциальное измерение доктрины безмолвничества. Современное внимание к духовно-практическому феномену поздневизантийского исихазма тем более знаменательно, что предшествующие эпохи подходили к нему зачастую поверхностно, не находя, по-видимому, созвучия исихастских проблем своим собственным.

Всякого, кто обращается к истории изучения исихазма в российской науке времён Империи, поражает немногочисленность исследований и неадекватный глубине изучаемого явления стиль их написания. Лишь в середине прошлого века произошло "открытие" исихазма русскими учеными, после чего примитивно-рационалистическое восприятие исихастского опыта стало понемногу сменяться более глубоким проникновением в сущность данного феномена.

Первой из такого рода работ стала магистерская диссертация игумена Модеста (Стрельбицкого), увидевшая свет в 1860г. в Киеве. Публикацией рукописных материалов занимаются выдающиеся русские ученые: еп. Порфирий (Успенский), еп. Арсений (Иващенко) и акад. Ф.И. Успенский. Комплексный подход к исихазму мы можем наблюдать в исследованиях еп. Алексия (Дородницына), А.И. Яцимирского, П.А. Сырку и И.И. Соколова, где учение исихастов анализируется с достаточной основательностью.

За небольшим исключением, русская византологическая и патрологическая наука, равно как и философия и богословие, переместились после 1917 г. за рубеж. И там, в трудах представителей русской диаспоры изучение исихастской традиции получило блестящее классическое выражение. В России вышли работы П.А. Флоренского, А.Ф. Лосева, А.А. Васильева. Русское зарубежье представлено, прежде всего, именами Г.А. Острогорского, монаха Василия (Кривошеина), архим. Киприана (Керна), В.Н. Лосского, прот. И. Мейендорфа, И.М. Концевича. В их трудах мистическая традиция восточного исихазма получила фундаментальное теоретическое осмысление. Были тщательно изучены общефилософский, аскетико-гносеологический, антропологический и культурно-религиозный аспекты доктрины исихазма. Стоит, наверное, согласиться с мнением одного из современных исследователей, что: "это - классика православного богословия нашего века. И одно из главных открытий, главных заветов этой классики - стержневая роль исихазма для всего мира православной духовности".

Советская наука не баловала исихазм своим вниманием. Лишь в 70-х гг. Стали выходить работы И.П. Медведева, посвященные истории исихастских споров. Появляются исследования Г.М. Прохорова, Н.Д. Барабанова и о. И. Экономцева. Большое внимание исихазму уделяет в своих многочисленных трудах по эстетике В.В. Бычков. В 70-е гг. В.В. Бибихиным был выполнен полный русский перевод Триад св. Григория Паламы, изданный лишь в 1995 г. Аналогичная судьба выпала на долю книги С.С. Хоружего "Диптих безмолвия", перу которого принадлежат многие исследования по исихазму. Помимо вышеупомянутых авторов, посвятивших исихазму отдельные исследования, эту тему под различным углом зрения рассматривают в своих трудах такие ученые как: В.М. Лурье, А.Ф. Замалеев, Е.А. Торчинов, Б.В. Марков и многие другие.

Большой интерес представляют работы зарубежных исследователей: Р. Синкевича, А Риго, Г. Манцаридиса, Д. Коффея и других. Подробный обзор исследований, посвященных исихазму содержится в работе Д. Стирнона. В 1984 г. в Фессалонике прошел международный симпозиум в честь св. Григория Паламы, на котором теоретические и практические проблемы поздневизантийского исихазма получили тщательное рассмотрение.

Одним словом, проблемы, связанные с исихазмом весьма обширно разработаны в литературе к настоящему времени, однако, еще очень далеки от степени завершенности, что обусловлено большой глубиной изучаемого духовно-культурного феномена.

Основной целью данной работы является культурно-философское исследование феномена поздневизантийского исихазма в широком культурном контексте того времени соотносительно с актуальными проблемами современной философской антропологии.

Достижение основной цели исследования разворачивается посредством постановки и решения серии следующих задач:

Обзора истории изучения исихазма в литературе, как в дореволюционной, так и современной;

Рассмотрения культуры Византии, в контексте которой имеет место традиция исихазма;

Анализа учения о человеке исихастов и их противников, слагающегося из изучения истории православной антропологии в Византии до XIV в., философско-богословского учения главы исихастов - св. Григория Паламы и, наконец, антропологических воззрений представителей исихазма.

Методологически диссертационное исследование антропологии исихазма в контексте византийской культуры связано с попыткой герменевтической реконструкции и обобщения духовно-теоретического опыта православного исихазма на основании анализа текстов его главных представителей, в первую очередь - св. Григория Паламы, а также всестороннего анализа культурной ситуации исследуемой эпохи и осмысления проблем взаимопроникновения основных идей доктрины исихазма и окружающей его культурно-исторической среды.

Существенную методологическую роль в настоящем исследовании сыграли следующие концептуальные моменты:

Идея исихастов о человеке, как существе, способном к достижению обожения во всей целостности своего психосоматического единства;

Экзистенциальная напряженность антропологических воззрений исихастов;

Глубокая укорененность исихастской традиции в византийской культуре; ее воспитательное значение;

Соотносительность личностно-бытийной ситуации эпохи исихастских споров в Византии XIV в. с современностью.

Новизна работы следует из постановки и решения проблем, связанных с экспликацией антропологических воззрений исихазма в контексте его культурной среды в соотношении с актуальной тематикой современной философской антропологии, что открывает новые перспективы в сфере изучения глубинных экзистенциальных переживаний человеческой личности в их абсолютном и культурологическом аспектах. Кроме того:

Проведены анализ и систематизация классической и современной литературы по истории исихазма;

Осуществлено теоретическое осмысление роли духовной традиции исихазма в процессе развития византийской культуры;

Предпринята философская и культурно-антропологическая реконструкция исихастского учения о человеке;

Указана актуальность и намечены перспективные направления включения святоотеческих представлений о человеке в контекст практических и теоретических проблем современной философской антропологии.

Основными положениями предлагаемого исследования являются следующие:

История изучения исихазма в классической и современной литературе предстает как процесс постижения интеллектуального и мистического опыта представителей этого оригинального богословско-философского направления;

Современная реконструкция исихастских взглядов на человека включает в себя:

Изучение оригинальных творений теоретиков и практиков исихастской традиции на протяжении её тысячелетнего существования;

Сравнительный анализ философско-богословской дискуссии исихастов и их противников;

Восстановление экзистенциального и социокультурного контекста этих взглядов;

Обоснование актуальности исихастских взглядов на человека для современной философской антропологии;

Главными моментами антропологии исихазма представляется:

Концепция о единстве микро- и макрокосмоса, включающая человека в общую картину бытия;

Учение о психофизическом единстве, предполагающее взаимосвязь и взаимодополнительность тела и души в форме представления о сердце как верховном органе личности;

Воззрение на человека как образ и подобие Божие, в рамках которого ставится и решается вопрос о назначении человека и смысла его жизни;

Практика аскезы для достижения теозиса (обожения) как конечного предназначения человеческой личности.

Теоретическая значимость данного исследования связана с его отношением к разряду фундаментальных вопросов религиозной и философской антропологии и теологии и культурологии. Раскрытие антропологической модели поздневизантийского исихазма во всем ее культурологическом значении способствует более глубокому осмыслению поставленных проблем в системе современного философского и богословского знания о человеческой личности. Материалы диссертации могут быть использованы в исследованиях средневековой, а также современной философской антропологии и философии культуры.

Глава L Исихазм, как социо-культурное явление.

§1. Исихазм как предмет историко-культурного знания. С. 6

§2. Духовные предшественники Григория Паламы. Социально-культурные предпосылки формирования исихазма. Его расцвет. С. 33

§3. Основные идеи исихастов. С. 60

§4. Особенности русского исихазма. С. 80

Глава П. Исихазм и русская художественная культура.

§ 1. Эстетика исихазма. С. 105

§2. Реализация исихастских идей в творчестве Феофана Грека, Андрея

Рублева и Дионисия. С. 131

§3. Рецепция исихастских идей в русской культуре XVII- XX вв. С.157

Рекомендованный список диссертаций по специальности «Теория и история культуры», 24.00.01 шифр ВАК

• Антропология исихазма в контексте византийской культуры 2000 год, кандидат философских наук Климков, Олег Станиславович

• Философия исихазма и формирование архетипов древнерусского религиозного искусства: Эстет. анализ инокописи XIV-XVI вв. 1998 год, кандидат философских наук Чернышева, Александра Николаевна

• Исихазм и его влияние на византийскую и русскую живопись XIV-XV веков 2006 год, кандидат философских наук Филиндаш, Лариса Васильевна

• Этика исихазма в древнерусской иконописи 2002 год, кандидат философских наук Земцов, Юрий Викторович

• Проблема человека в паламитском исихазме: историко-философский анализ 2006 год, доктор философских наук Макаров, Дмитрий Игоревич

Введение диссертации (часть автореферата) на тему «Традиции исихазма в русской средневековой культуре»

Заключение диссертации по теме «Теория и история культуры», Наделяева, Екатерина Павловна

Список литературы диссертационного исследования кандидат культурологии Наделяева, Екатерина Павловна, 2004 год

Обратите внимание, представленные выше научные тексты размещены для ознакомления и получены посредством распознавания оригинальных текстов диссертаций (OCR). В связи с чем, в них могут содержаться ошибки, связанные с несовершенством алгоритмов распознавания. В PDF файлах диссертаций и авторефератов, которые мы доставляем, подобных ошибок нет.

Анастасия Бабкова, III курс ИО СПбДА

В истории Церкви были целые периоды и эпохи, когда размышления о Божественном свете стояли в центре жизни, становились основой культуры, формировали политику.

Такой эпохой был XIV век — период торжества исихазма в Византии. Современный богослов и исследователь исихазма прот. Иоанн Мейендорф различает несколько стадий в развитии исихазма: от келейной практики восточного монашества времен Макария Египетского (IV в.) до широкого общественно-политического и духовного движения, которое охватило восточно-христианский мир в XIV — нач. XV в.

Мистика исихазма, соединившая в себе глубокую молитву («умное делание», как говорили на Руси) и созерцание Фаворского света, оказала огромное влияние на иконопись в Византии и странах ее ареала, где в XIV веке происходит необычайный расцвет искусства.

Слово «исихазм» происходит от греческого «ἡσυχία » — молчание, тишина. Исихасты учили, что неизреченный Логос, Слово Божье, постигается в молчании. Созерцательная молитва, отказ от многословия, постижение Слова в его глубине — вот путь познания Бога, который исповедуют учителя исихазма.

Преображение Господне. Феофан Грек. 1403. ГТГ.

Большое значение для исихастской практики имеет созерцание Фаворского света — того света, что видели апостолы во время Преображения Господа Иисуса Христа на горе. Через этот свет, нетварный по своей сущности, как учили исихасты, подвижник входит в общение с Непостижимым Богом. Исполняясь этим светом, он приобщается божественной жизни, преображается в новую тварь. «Человек не может стать богом по природе, но может стать богом по благодати» — утверждали они. Обожение (по-гречески «θέωσις «) и есть конечная цель всякого духовного делания.

Если в собственно психо-соматической технике исихастов и можно усмотреть некоторое отсутствие потребности в образе, то отношение их к почитанию образа и его значению в богослужебной и молитвенной практике твердо следует православному вероучению.

Когда св. Григорий Палама высказывается об иконах, он не только выражает классическую православную точку зрения, но и вносит некоторые уточнения, характерные для исихастского учения и для всего направления православного искусства:

Святитель Григорий Палама. XIV в.

«Сего, ради нас вочеловечившегося, - говорит он, - икону сотвори по любви к Нему и через нее вспоминай о Нем, через нее поклоняйся Ему, через нее возводи ум свой к поклоняемому телу Спасителя, сидящему во славе одесную Отца на небесах. Равным образом и святых иконы твори […] и поклоняйся им, не как богам, - что воспрещено, но во свидетельство твоего с ними общения в любви к ним и чествования их, ум твой возводя к ним через иконы их».

И в почитании образа, и в понимании его основы и содержания Палама выражает всецело традиционное православное учение; но содержание это, в контексте его богословия, приобретает характерное для пневматологического периода звучание.

Воплощение служит для него как бы отправной точкой для указания на его плоды – славу Божества, явленную в человеческом теле Бога Слова. Обоженная плоть Христова получила и сообщает вечную славу Божества. Именно эту плоть изображают на иконах и поклоняются ей в той мере, в какой она являет Божество Христа.

И поскольку Бог и святые имеют одну и ту же благодать, то и изображения их делаются подобным образом.

В свете такого отношения к образу и такого понимания его содержания нет сомнения в том, что для исихастов в области искусства средством богообщения мог быть только такой образ, который отражал опыт этого богообщения в соответствии с учением исихазма.

Обычно термин «исихазм» применяется к богословским спорам, возникшим в Византии этого времени. Они касались самой сущности христианской антропологии - обожения человека. Как оно понималось, с одной стороны, в традиционном Православии, представляемым исихастами со св. Григорием Паламой во главе, с другой стороны — в религиозной философии, питавшейся эллинистическим наследием, представляемой гуманистами во главе с калабрийским монахом Варлаамом и Акиндином. Этим спорам в основном и были посвящены так называемые исихастские Соборы в Константинополе в 1341, 1347 и 1351 гг.

Однако эти споры лишь побудили Церковь раскрыть православное учение об обожении человека и соборными определениями дать богословское обоснование просвещению человека Духом Святым, то есть тому, что с самого начала христианства было живым импульсом его искусства, той основой, которая питала его и определяла его формы.

Божественный Свет – одна из основных категорий богословия иконы. Учение исихастов придало переживанию Света в иконе особую глубину, остроту и наполненность. И в XIV веке свет становится, если можно так выразиться, «главным героем» иконописи.

Феофан Грек. Фрагмент фрески «Пантократор» в куполе. Церковь Спаса Преображения на Ильине улице, Великий Новгород. 1378 г.

К числу самых главных определяющих дух эпохи памятников монументальной росписи принадлежат фрески Феофана Грека в церкви Спаса Преображения на Ильине улице в Новгороде.

В системе декора и в стиле программно воплощены идеи стяжания божественного света, фаворского огня путем непрестанной «умной молитвы» и участия в литургии.

Сразу же, как вы переступаете порог небольшого, но сильно вытянутого вверх храма, вас буквально останавливает взгляд Христа-Пантократора, изображенного в куполе.

Из его широко раскрытых глаз словно сверкают молнии. Этот образ заставляет вспомнить слова из Св. Писания: «Бог наш есть огнь поядающий» (Евр. 12.29) или «Огонь пришел Я низвести на землю» (Лк. 12.49).

«В образе Пантократора, — пишет Вздорнов, — огромная Божественная сила исходит от фигуры, лика и взгляда Христа. От его глаз разбегаются световые круги. Излучаемая Христом энергия как бы заполняет и пронизывает всё пространство храма, создавая напряжённую мистическую атмосферу».

Для Феофана, как для «исихаста», Бог – это прежде всего Свет, но этот Свет выступает здесь в ипостаси огня. Этим огнем мир испытывается, этим огнем мир судится, этот огонь сжигает всякую неправду. Он разделяет творение на свет и тьму, небесное и земное, духовное и душевное, тварное и нетварное.

Феофан Грек. Пророк Илия. Фреска в барабане купола. Церковь Спаса Преображения на Ильине улице, Великий Новгород. 1378 г.

Отсюда живописный язык Феофана – он сводит всю палитру к своеобразной дихотомии; мы видим как на охристо-глиняном фоне (цвет земли) вспыхивают молнии белильных бликов (свет, огонь). Все написано невероятно энергично, с некоторой гипертрофированностью эффектов, с усилением смысловых акцентов.

Необычен подбор пророков в барабане, как и всё у Феофана, что позволяет «прочитать» его замысел. Здесь изображены так называемые до-потопные пророки, то есть праотцы, жившие до потопа, до первого Завета, который заключил Бог с человечеством в лице Ноя. Таким образом, мы видим: Адама, Авеля, Еноха, Ноя. Из поздних пророков в этот ряд включены только Илия и Иоанн Предтеча. Замысел весьма прозрачен: первый мир погиб от воды, второй погибнет от огня, спасение в первой катастрофе Ноя в ковчеге есть провозвестие Церкви. Огненый пророк Илия возвещал об этом божественном огне и сам взошел на огненной колеснице на небо (4 Цар. 1-2). Последний пророк Ветхого Завета Иоанн Предтеча проповедовал, что Христос будет крестить Духом Святым и огнем (Мф. 3.11).

Феофан Грек. Фреска «Гостеприимство Авраама». Церковь Спаса Преображения на Ильине улице, Великий Новгород. 1378 г.

Сравнительно хорошо сохранились росписи в небольшом приделе, посвященном Св. Троице, — это маленькое помещение на хорах, предназначенное для индивидуальной молитвы.

Программой этой росписи стало созерцание подвижниками Святой Троицы. На восточной стене написан образ «Явление трех ангелов» («Гостеприимство Авраама»).

И здесь Феофан верен своему принципу монохромности – даже образы Ангелов написаны в два цвета. Общий тон фигур и фона – в коричневой гамме. Белилами проставлены и обозначены основные акценты: движки на ликах и глазах, тороки-слухи в волосах, блики на крыльях, посохи с трилистниками на конце. Причем обращает на себя внимание тот факт, что зрачки в глазах Ангелов не написаны, их заменяют ярко-белые белильные мазки.

Феофан Грек. Фреска «Столпники». Церковь Спаса Преображения на Ильине улице, Великий Новгород. 1378 г.

По стенам, с трех сторон, изображены столпники и пустынники – те самые подвижники молитвы, которые бежали от мира, чтобы в уединении практиковать безмолвное созерцание. Все они предстоят Святой Троице. В образах подвижников дихотомия феофановского колорита обретает особую напряженность. На наших глазах активность белого цвета нарастает от образа к образу.

Вот святой предстает с руками, выставленными вперед. На кончиках его пальцев энергичные мазки белил – он словно касается света, ощущает его почти физически. Он вступает в этот свет. Это святой столпник Симеон Старший. Свет скользит свободными потоками по его одежде, пульсирует на завитках волос, отражается в глазах.

Св. Симеон Младший представлен в позе оранта с разведенными в стороны руками. Света на его одежде напоминают острые пронзающие молнии, стрелами вонзающиеся в его ветхую плоть. В раскрытых глазах нет зрачков, но в глазницах изображены белильные движки (тот же прием мы видели в образах Ангелов композиции «Св.Троица») – святой видит этот свет, он наполнен этим светом, он им живет.

Феофан Грек. Преподобный Алипий. Церковь Спаса Преображения на Ильине улице, Великий Новгород.1378 г.

Столпник Алипий изображен с руками, сложенными на груди, его глаза закрыты, он слушает свое сердце, как и советовали исихасты: «Опусти ум свой в сердце и тогда молись».

И, наконец, апофеоз преображения и погружения в свет – образ св. Макария Египетского. Удлиненная свечеобразная фигура подвижника вся объята светом, как белым пламенем; это столп света. Охваченность светом доходит почти до неразличимости очертаний фигуры. На белой фигуре выделяются написанные охрой лик и руки (!), выставленные вперед перед грудью с ладонями, раскрытыми вовне. Это поза приятия благодати, открытости. Белильные блики вспышками написаны на лике Макария, но глаза не написаны вовсе. Этот странный прием вновь избран сознательно: святому не нужны телесные очи, он внутренним (духовным) взором видит Бога, он не смотрит на мир внешний, он весь внутри. Св. Макарий живет в свете, он сам есть этот свет («Уже не я живу, но живет во мне Христос». Гал. 2.20).

Лик и руки на фоне света, в котором едва различимы очертания фигуры святого – образ исключительной силы, найденный Феофаном.

Это классическая иллюстрация православного мистического опыта – подвижник в процессе богообщения погружается в свет, в божественную реальность, но при этом не растворяется, как соль в воде (как учат, например, восточные религии), а всегда сохраняет свою личность. Эта личность требует очищения и преображения, но всегда остается суверенной.

Можно сказать, что образы столпников и пустынников Троицкого придела представляют собой как бы различные ступени обожения. О различных ступенях этой лествицы писал один из столпов исихазма св. Иоанн Лествичник, игумен Синайского монастыря.

Феофан ставит на самую высшую ступень св. Макария

Феофан Грек. Преподобный Макарий Египетский. Церковь Спаса Преображения на Ильине улице, В. Новгород. 1378 г.

Египетского, подвижника IV века, стоявшего у истоков монашества. Феофан наглядно демонстрирует нам, как воздействует Фаворский свет на подвижника. Это своеобразная и весьма яркая проповедь исихастского пути, призыв следовать ему.

В письме к епископу Кириллу Тверскому Епифаний Премудрый писал, что Феофан был философом и весьма искусным в беседе.

И здесь, в работе над росписью новгородской церкви Спаса Преображения, греческий мастер проявляется не только как виртуозный живописец, но и как глубокий богослов и яркий проповедник.

Церковное искусство положительно восприняло черты духовного опыта, которые были акцентированы исихастским богословием.

Та реальность, которую защищал исихазм, а именно – святость человека и мира, их единство с Богом и Бога с ними, — эту реальность передает образ во всех своих элементах.

Изобразительные приемы иконописи предельно близко соотносятся с исихастским учением о Боге, Его действиях и человеке.

Христос Пантократор. XIV в. Государственный Эрмитаж.

Реалии мистической жизни священнобезмолвников определяют символико-смысловой строй образа. Этот строй формирует золото (или родственные ему цвета, например, желто-охристый, красный), широко употребимое в иконописи для фона, нимбов, ассиста.

Золото символически передает нетварный Свет Божества, просвещающий и преображающий тварный мир. Все другие элементы иконы соотносятся с тварным миром, принадлежат ему. Но особенность их в том, что они показаны в благодатном взаимодействии с Божественным Светом. Таким образом, золото знаменует ту благодать, которой живится всякая тварь и приобщается Богу.

Как один из примеров, когда цвет приобретает повышенную художественную выразительность и символическую значительность рассмотрим икону Св. Марины из Византийского музея в Афинах, исполненную, вероятно, в конце XIV в.

Св.Марина. XIV-XV в. Византийский и Христианский музей. Афины

Согласно византийской традиции св. Марина всегда облачена в красный плащ. Красный цвет обладает многими символическими смыслами. Это «пылающий огонь, заключающий в себе Божественные энергии» (Дионисий Ареопагит), которые дают жизнь творению. Это цвет мученичества, указание на кровь Христа, пролитую во имя спасения человечества. Это символ Божественной любви, «пламя горения любви, согревающее сердца.. чтобы страх перевоплотился в любовь» (Григорий Великий).

В иконе «Св.Марина» красный цвет имеет особенную тональность благодаря непривычному темному оттенку, близкому к малиновому, очень активному, даже пронзительному. Фигура святой погружена в красный плащ, будто в некую особую сферу, подобную пламени.

Красный цвет здесь является не только преобладающим, но почти единственным. Именно он определяет главную тему образа: духовное горение, погружающее святую в огнеподобную мистическую сферу, в которой она пребывает в великолепной красоте и величественном спокойствии. Эта икона воплощает представления о непременном торжестве идущего по духовному пути. Она отвечает настроениям, связанным с триумфальной победой идей исихазма.

Двусторонняя икона «Богоматерь с Младенцем Одигитрия / Три Святителя: Григорий Великий, Иоанн Златоуст, Василий Великий». Византия, Фессалоники. первая половина XIV в. Византийский и Христианский музей, Афины.

Если говорить об изображении в иконе человека, то мы видим: с действием неотмирного света благодати связан не только цвет тела, облачений, но и весь облик святого.

Специфические пропорции фигуры, утонченные кисти рук, чуть вытянутый лик, большие глаза, маленький рот, тонкий нос – все это передает опыт обожения, как он переживается духовной и телесной частями человека. Причем, изображается этот опыт в строгом соотвествии с тем, как его описывают святые.

«Если тело ,- говорит св. Григорий Палама, — призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах будущего века, оно несомненно должно быть причастно им в меру возможного уже и теперь… ибо и у тела есть опыт постижения вещей божественных, когда душевные силы не умерщвлены, но преображены и освящены ».

«Духовная радость, приходящая от духа в тело, совсем не искажается от сообщения телу, но изменяет это тело и делает его духовным, потому что тогда оно отсекает скверные похоти плоти, не тянет уже душу вниз, а возвышается вместе с нею …».

«Учение, полученное нами… говорит, что бесстрастие состоит не в умерщвлении страстной части, а в ее переводе от зла к добру.. У бесстрастных людей страстная часть души постоянно живет и действует ко благу и они ее не умерщвляют ».

Т.о. передача эмоциональных движений, например, человека, в иконе говорит не о многообразии его душевной жизни, т.е. «человечености» со всеми присущими ей порывами души, а о том, что это многообразие переведено в правильную перспективу, обращено к Богу. Детализация доличного письма была принята иконописью отнюдь не по причине эстетического интереса к окружающему миру – ее оправдал взгляд, видящий в окружающем то, что призвано вместе с человеком и через человека вступить в вечную радость единения с Богом.

Победа паламизма определила дальнейшую историю Православной Церкви. Если бы Церковь осталась пассивной перед натиском гуманизма, нет никакого сомнения в том, что ураган новых идей, которые несла с собой эпоха, привел бы ее к тому же кризису, которому подпало западное христианство.

Благодаря исихазму последние византийцы, в отличие от итальянцев, дали место естественности, не вырабатывая при этом натурализма. Они использовали глубину, но не заключили ее в законы перспективы. Они исследовали человеческое, но не изолировали его от Божественного. Искусство не порвало с откровением, сохранив свой характер синергии человека с Богом.

Именно в эту эпоху определяются те рамки, за которые церковное искусство выходить не может, оставаясь церковным.

Феофан Грек. Святой Симеон Старший. Церковь Спаса Преображения на Ильине улице, Великий Новгород. 1378 г.

Под термином «исихазм» (греч. исихия – безмолвие ) понимают одну из форм монашеской жизни, полностью сосредоточенную на келейном чтении
(= произнесении, «творении») Иисусовой молитвы («Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного»). Цель исихии – соединение (= общение) с Богом, другими словами обожение. Оно достигается особым способом молитвы и выражается в видении Нетварного Божественного света, подобно тому, как его видели апостолы на Фаворской горе во время Преображения Христа.

После византийских споров XIV века, между сторонниками и противниками исихии, под исихазмом также стали понимать учение Восточной Церкви о нетварной природе Божественной благодати и обожении человека, которое догматически оформилось в ходе этих споров.

Специфика византийской ситуации XIV века в области Церкви заключалась в активном выступлении светской рационалистической философии против духовного опыта и богословия Православия.

Представителями интеллектуального направления были преимущественно столичные преподаватели риторики – константинопольские гуманисты, увлеченные античной философией Платона, Аристотеля и др. греческих мыслителей (термин «гуманист» в то время подразумевал человека, занимающегося «гуманистическими штудиями» – изысканиями в области гуманитарных знаний). Евангелие, как и святоотеческие творения, понимались ими в контексте античной мудрости. В конце 30–х гг. XIV века к ним попытался примкнуть, хотя и не был принят, калабрийский монах Варлаам (Калабрия – область Италии ). Однако именно Варлаам, его отрицание православной аскетики, ведущей к обожению, спровоцировало так называемые исихастские споры. Трижды, на константинопольских соборах 1341, 1347 и 1351 гг., Варлаам потерпел неудачу перед защитниками исихии и покинул Византию, возвратившись в Италию. В его лице и лице Никифора Григоры Церковь осудила рационалистическую философию, искажавшую Ее учение.

От имени Церкви в защиту исихии выступил св. Григорий Палама.

Камнем преткновения, разделившим в конечном итоге обе стороны, был вопрос о природе фаворского света. Варлаам и гуманисты считали свет, в котором явился Христос на Фаворе, атмосферным (физическим), тварным явлением, которое только символизировало Божество Христа. Исихасты, напротив утверждали, что фаворский свет – это нетварные Божественные энергии, благодать и в этом смысле Сам Бог. И тот, кто созерцает этот Божественный свет, вступает в общение с Богом, преображается духовно и телесно, сам становясь светом, – Богом по благодати. А т.к. человек является средоточием всей твари («средоточием воедино всего существующего и возглавлением творений Божиих» – св. Григорий Палама ), то его преображение (обожение) влечет за собой преображение живой и «неживой» природы, ее приобщение Богу.

Для критиков исихазма такой связи между Богом и земным человеком не существовало (ибо нет ничего нетварного , что исходило бы от Бога и было бы доступно человеку). Творец и его творение в земном бытии разъединены; обожение, приобщение человека Богу в настоящих условиях невозможно. В будущем же веке человек приобщится Ему умом, тело не будет участвовать в этой радости – так рассуждали они.

Имея возможность влиять не только на умонастроения, но и на искусство, причем, на церковное искусство тоже, византийские гуманисты привнесли свои пристрастия к дохристианской греческой культуре (эллинизму) в сферу иконописания. Именно их влияние способствовало тому, что с конца XIII – начала XIV в. существенно возросло число новых античных заимствований, наложивших свой отпечаток и на стиль и на сюжет иконы. Это проявилось в стремлении художника к оптическому единству изображения, его частей: фигур, архитектурных кулис, скал и т.д., которые теперь связывались в функционально обусловленное целое. Более естественными сделались масштабные соотношения. В пространственных построениях получил отражение привычный зрительный опыт, т.е. законы эмпирической действительности. Это, в свою очередь, предопределило изменение соотношения изображенного и предстоящего: изображение отдельной фигуры или сложной композиции уже не всегда ориентировалось во вне – фронтально – к молящемуся; часто оно разворачивалось как картина, живущая своей собственной жизнью, безотносительно к зрителю, как бы замкнутая внутрь себя, отстраненная, другая реальность. Более мелкими сделались черты лица, выражение утратило строгий характер. Движения и позы фигур обрели динамику, развороты, жестикуляцию. Т.о. обнаружился временной элемент, передача того, что меняется во времени: повествование, эмоциональные психологические реакции и т.п. Традиционная плоскостность сменилась тенденцией к пространственности, глубине. Большую проработку и место получили элементы доличного – природа, архитектура. И т.д.

Те же стремления к подражанию видимому миру – миметическому реализму – проникли в сюжетную сферу. Например, образ Богоматери, кормящей грудью Богомладенца в сцене Рождества Христова, или Богоматерь с Богомладенцем, как бы пытающимся игриво встать у нее на руках, находящимся в подвижной позе («Взыграние»), Распятие, с сильно изогнутой фигурой Спасителя и Богоматерью, падающей у креста в обморок и т.п.

Т.о., образ мыслей противников исихазма содержал отход от традиций церковного искусства, вел к расцерковлению иконописи, ее репаганизации (т.е. возврату к языческим формам искусства ) и превращению в обмирщенную религиозную живопись. Это тот путь, которым пошло церковное искусство на Западе в эпоху Возрождения, и от которого не смогла отказаться католическая церковь до сих пор. Более того, византийский гуманизм, отрицавший опыт обожения в земных условиях, участие тела, шире – материи, в единении с Богом, явно противоречил эсхатологическому откровению канонической иконы, которая показывала человека и тварный космос (наш земной мир в его животном, растительном, вообще природном многообразии) преображенными и соединившимися с Творцом нетварной благодатью. Символический язык церковного образа был для интеллектуалов пуст, бессодержателен и поэтому необязателен, менее предпочтителен по сравнению с античными формами. Если человеческое тело, природа не связаны с Богом и не будут участвовать в блаженстве будущего века (святости), то, по–видимому, совсем не важно как они изображаются в иконе. С другой стороны, т.к. материальный мир (начиная с человеческого тела и заканчивая природными формами), законы его существования, как считали гуманисты, есть как бы зеркало, в котором отражается Сам Творец, а потому, познавая мир, мы познаем Бога, то изображение материального мира в церковном искусстве должно было стремиться к повторению земных реалий.

Совершенно по иному сказалось на иконописи влияние исихазма, проповедь которого широко распространилась благодаря спорам с философами – гуманистами. Церковное искусство положительно восприняло черты духовного опыта, акцентированные исихастским богословием. Ибо святость человека и мира, их единство с Богом и Бога с ними, которую передает образ во всех своих элементах – это как раз та самая реальность, которую защищал исихазм. Богословие последнего нетрудно различить во всех аспектах иконописного канона – в духовном, исполнительском и изобразительном.

Икона создается при постоянном молитвенном делании иконописца. Молитва формирует его духовную жизнь, на определенных ступенях которой, стяжая благодать Святого Духа, человек вступает в со–работничество Богу. В этом со–действии заключается основной и единственный принцип христианского творчества – принцип синергии, необходимо подразумевающий обожение человека (греч. синергия переводится как содействие ). Исхизам отстаивает этот принцип, одновременно утверждаясь на нем. Он также опытно устанавливает молитвенно–аскетические правила, позволяющие личности освободиться от власти греховной природы и наиболее удобно приводящие к синергии. (Сравни: в (русской) Кормчей книге (т.е. Книге Правил ) середины XVI века, в главе «Сказание о иконописцах, каковым быти подобает», есть следующие слова: «Подобает…иконописцем чистым быти, житием духовным жити и благими нравы, смирением же и кротостию украшатися и во всем благое творити.., яко же и древле рече Господь к Моисею, еже Веселейла наполних Духа Божия, сей же Веселеил делатель бысть скинии свидания ветхого закона, кольми же паче подобает нынешняя благодати писавшим образ Христа Бога нашего, и Пречистыя Его Богоматери и святых Его тщатися к восприятию Духа Божия».)

Это духовная составляющая канона.

В исполнительском аспекте учение о Божественных энергиях дает понимание природы и образа проявления той таинственной силы, которая действует в вещественных материалах, употребляемых в иконописании. Через человека благодать Святого Духа преображает и очищает их, и, что важно подчеркнуть, тем самым оправдывает человеческое назначение пастыря вселенной, приводящего «всяческие» (т.е. творение ) к «Творцу и создателю всяческих». Показателен в этом отношении пример св. Алипия Печерского, русского иконописца–монаха конца XI века. Его житие рассказывает случаи, когда св. Алипий лечил недуги, помазуя больных приготовленной для икон краской.

Наконец, и изобразительные приемы иконописи предельно близко соотносятся с исихастским учением о Боге, Его действиях и человеке. Реалии мистической жизни священнобезмолвников определяют символико–смысловой строй образа. Этот строй формирует золото (или аналогичные ему цвета, например. желто–охристый, красный), широко употребимое в иконописи для фона, нимбов, ассиста, реже – пробелов. Золото символически передает нетварный Свет Божества (др. словами, энергию, благодать ), просвещающий и преображающий тварный мир. Все другие элементы иконы соотносятся с тварным миром, принадлежат ему. Но особенность их в том, что показаны они в благодатном взаимодействии с Божественным светом. Итак, золото знаменует ту благодать, которой живится всякая тварь и приобщается Богу. И т.о. тому, что фон образа на языке иконописцев именуется светом, есть реальное духовное оправдание.

В противоположность золоту цвет (цвета) в иконе, как правило, связывается с тварным бытием. Цвета указывают на то, что мир, который они украшают, и его «насельники» показаны в своем высшем состоянии, уже не знающие греха и пребывающие в Боге (Небесном Царстве, – т.е. не в теперешнем – земном, а в новом – безгрешном, обоженном). В обычном (физическом) мире цвет является производным от света солнца (или другого источника), который, соприкасаясь с предметами, «окрашивает» их в различные цвета в зависимости от свойств материи предмета. В духовном мире, который представляет икона, действует нетварный Духовный свет (=благодать Святого Духа). Его источником является Бог, изобразительным символом – золото. Соприкасаясь и пронизывая творение, Божественный свет также «раскрашивает» его, но теперь в зависимости от духовных свойств. Украшение цветом здесь означает преображение. Свет Творца (Его благодать) сначала претворяет (изменяет) духовно–телесный состав человека, и затем через тело святого разливается по всему творению, вовлекая его во всеобщее преображение (обожение).

В духовном смысле, мир, пораженный грехом, стоит погруженный во тьму у грани небытия. Он тьмовиден – черен, в нем нет цвета, т.к. нет света (сравни: ночью цвета неразличимы, исчезают).

С действием неотмирного света благодати, если говорить об изображении в иконе человека, связан не только цвет тела, облачений, но и весь облик святого. Специфические пропорции фигуры, утонченные кисти рук, чуть вытянутый лик, большие глаза, маленький рот, тонкий нос – все это передает опыт обожения, как он переживается духовной и телесной частями человека. Причем изображается этот опыт в строгом соответствии с тем, как его описывают святые. «Если тело, - говорит св. Григорий Палама, - призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах будущего века, оно несомненно должно быть причастно им в меру возможного уже и теперь… ибо и у тела есть опыт постижения вещей божественных, когда душевные силы не умерщвлены, но преображены и освящены». «Духовная радость, приходящая от духа в тело, совсем не искажается от сообщения телу, но изменяет это тело и делает его духовным, потому что тогда оно отсекает скверные похоти плоти, не тянет уже дущу вниз, а возвышается вместе с нею…» (Он же). «Кто очистит свой ум слезами, - пишет св. Григорий Синаит, - душу свою здесь еще, на земле, воскресив Духом, и плоть свою посредством разума сделает светозарным и огненным отображением Божественной красоты, - тот почти становится сожителем ангелов… ибо телом нетленным будет тело земное, без влаги и дебелости, преобразившееся неизреченным образом из тела душевного в тело духовное, так, что оставаясь материальным, оно будет вместе с тем и небесным, но богоподобной тонкости».

В русле исихастской практики богообщения не кажутся чем-то инородным церковности иконы, т.с. посягательством мира на ее канон, стремления к выявлению эмоционально-душевной сферы человека, более детальное изображение ландшафтно-архитектурных элементов, свойственные иконописи XIV – XVI вв.

Первое оправдывается словами св. Григория Паламы, который в споре с Варлаамом, доказывавшем необходимость отмирания страстной части души в духовном опыте, пояснял: «Учение, полученное нами… говорит, что бесстрастие состоит не в умерщвлении страстной части, а в ее переводе от зла к добру… У бесстрастных людей страстная часть души постоянно живет и действует ко благу и они ее не умерщвляют». Т.о. передача эмоциональных движений, например, человека, в иконе говорит не о многообразии его душевной жизни, т.с. «человечности» со всеми присущими ей порывами души, а о том, что это многообразие переведено в правильную перспективу, обращено к Богу.

Что же касается детализации доличного письма (в разумных пределах), то она была принята иконописью отнюдь не по причине эстетического интереса к окружающему миру как самоценной области или хотя бы даже как ступени богопознания (Варлаам, например, считал, что, не познав устройства вселенной, нельзя познать Бога). Ее оправдал взгляд, видящий в окружающем то, что призвано вместе с человеком и через человека вступить в вечную радость единения с Богом.

Делая общий вывод, надо сказать:

1. Именно исисхастский опыт обожения определил тот иконописный канон, в следовании которому икона обрела максимальную полноту церковности, догматическую глубину и исповеднический характер.

2. С победой исихазма в искусстве Церкви прекратилось развитие тех тенденций, которые так или иначе ущербляли учение Церкви. Только благодаря исихазму «последние византийцы, в отличие от итальянцев, дали место естественности, не вырабатывая при этом натурализма; они использовали глубину, но не заключали ее в законы перспективы; исследовали человеческое, но не изолировали его от божественного». Живительная связь искусства с откровением не была нарушена.

Приложение