всепричине одновременно вообще все свойства, славя ее как единое...

Она распространяется одновременно на все и за пределы всего посредством неисчерпаемых даров и беспредельных энергий. Кроме того, ее называют совершенной и потому, что она, будучи всегда совершенной, не терпит ни приращения, ни умаления, так как всем в себе самой преобладает, хотя и преизливается в едином, неустанном, тождественном, преизобильном и неоскудеваемом источении, посредством которого совершенствует все то, что совершенно, и исполняет его своим собственным совершенством.

§2. Единое же означает, что Бог предобладает всем под одним видом в одном единстве и является причиной всего, не покидая своего уединения, ибо нет такого существа, которое не было бы причастно единству...

И никакая множественность не существует без какого-либо участия в единстве... Без единства не было бы множества, но без

Последние могикане греческой патристики 415

множества единство осталось бы, т. к. единица предваряет всякое числовое развитие. И если предположить, что все соединилось со всем, то эта всеобщность составила бы полное единство. §1. Любое священное гимнословие богословов ясно и достославно раскрывает Божественные наименования путем благостного исхождения богоначалия в бытие. Мы видим, как едва ли не во всех книгах Священного Писания богоначалие священно воспевается то в качестве монады и единого - по причине простоты и единства сверхъестественной нераздельности, то как Троица, в трех ипостасях раскрывающая Себя как пресущественность, благодаря Ей все рождаемое на небесах и на земле получает бытие и наименование. Все воплощается то как причина сущего, то как премудрость и красота, поскольку все сущее сохраняет собственную природу в неизменной и боговдохновенной гармонии священного благолепия, то как человеколюбие, поскольку оно приобщилось к нам одной из своих ипостасей, возвышая собой человеческое естество. Мы наглядно доказываем, что значение любого, даже незначительного Божественного имени, нами раскрываемого, должно быть связано со всей полнотой Божественного... §3. Из обобщающих наименований Богу принадлежат в целом прежде всего те, которые через превосходство выражают отрицание - сверхблаго, сверхбожественность, сверхсущность, сверхжизнь, сверхмудрость и т. п., затем из ряда причинности - благо, красота, сущее, происхождение, премудрость, все, что имеет причиной благолепные дары богоначалия. Разделяющие же пресущественные имена - это прежде всего Отец, Сын и Дух Святой... Благо, распространяющее свою благость на все сущее, всеми святыми воспевается как прекрасное, как сама Красота, как предмет любви и как сама Любовь. Следует только различать во всем сущем причастность и причастное, ибо мы называем красотою причастие созидающей причине прекрасного во всем. §7. Таким образом, Единое, Благое и Прекрасное являются единственной причиной всего разнообразия прекрасного и благого. Все сущее обретает в нем присущие ему качества: единение и разделение, тождество и различие, подобие и отличие, единство противоположного и неслиянность соединенного. Отсюда

416 Патристика

промышление высших о низших, взаимосвязь единочинных и обращение к высшим самых низших, сохранение, ненарушимое единство и утверждение всего сущего.

Экстатическое познание бога

Только отстранив от себя самого и от всего сущего, т. е. освободившись ото всего, ты сможешь воспарить к сверхъестественному сиянию Божественных Сумерек. Ведь истинное познание, созерцание и сверхъестественное славословие Сверхсущего - это именно неведение и невидение, достигаемое постепенным отстранением от всего сущего. Мы же можем приблизиться, насколько это возможно, к познанию Божественного лишь посредством соответствующих символов, а если от них мы вновь устремимся к простой и объединяющей истине умопостигаемых видений, то только прекратив деятельность нашего сознания и нашего мышления в целом, мы достигнем согласно уставу иерархии пресущественного сияния, в котором совершенно неизреченным образом предсуществуют все основания любых знаний, и которое ни уразуметь, ни изречь, ни вообще созерцать каким-либо образом невозможно, потому как запредельное всему сущему бытие его совершенно непознаваемо...

Что есть зло

§19. Зло не исходит от блага, а если исходит, то оно не есть зло. Ибо как огню не свойственно охлаждать, так и благу - творить неблаго. И если все существующее - из блага (ибо благу естественно производить и сохранять, злу же - губить и разрушать), то ничто из сущего не происходит от зла и само не будет злом, если только оно само по себе не было таковым.

Иоанн Дамаскнн (тексты)

Шесть определений философии

Философия есть познание сущего как сущего, т. е. природы сущего. И еще: философия есть познание божественного и человеческого, видимого и невидимого. Философия есть помышление о смерти, как произвольной, так и естественной. О жизни можно говорить в двух смыслах: во-первых, это

естественная жизнь, которой мы живем. Во-вторых, воля, которая привязывает нас

Последние могикане греческой патристики 417

к настоящей жизни. Такова же и смерть. Она естественна, когда душа отделяется от тела. Вовторых смерть произвольна, когда мы проникаемся презрением к настоящей жизни и устремляемся к будущей.

Философия также есть уподобление Богу. Мы уподобляемся Ему через мудрость, которая есть истинное знание блага, и через справедливость, которая есть нелицеприятное воздаяние каждому по заслугам. Через праведность, которая превышает меру справедливости, через доброту, когда мы благодетельствуем нашим обидчикам. Философия - это искусство искусств и наука наук, ибо в ней начало всякого искусства... Далее, философия есть любовь к мудрости; истинная же мудрость есть Бог. А потому любовь к Богу есть истинная философия.

Разделяется же философия на умозрительную и практическую. Умозрительная в свою очередь делится на богословие, фисиологию и математику; практическая же - на этику, домостроительство и политику.

Умозрительная часть упорядочивает знания. К богословию принадлежит уразумение бестелесного и невещественного, прежде всего Бога, затем ангелов и душ. Фисиология есть познание существ телесных, непосредственно данных - животных, растений, камней и прочего. Математика есть познание вещей, которые сами по себе бестелесны, однако присутствуют в телах, числах, звуковых сочетаниях, фигурах и в движении светил... Все это занимает среднее положение между телесным и бестелесным...

Практическая же часть философии толкует о добродетелях, она упорядочивает нравы и учит, как распоряжаться собственной жизнью. Если она предлагает законы одному человеку, ее называют этикой. Если целой семье - домостроительством, если городам и землям - политикой.

Диалектика, 3, pg 94, 534В - 535В

О сущем, субстанции и акциденции

Сущее есть общее имя всего, что есть, и оно подразделяется на субстанцию и акциденцию. Субстанция есть более важное начало, ибо имеет свое существование в себе самой, а не в другом. Акциденция же есть то, что не способно существовать в себе самом, а созерцается в субстанции. Субстанция есть под-ле-

418 Патристика

жащее, как бы материя вещей... Так, медь и воск - субстанция, а фигура, форма и цвет - акциденция. Тело есть субстанция, цвет его - акциденция, ибо не тело находится в цвете, а цвет - в теле; не душа в знании, а знание - в душе... Говорят не "тело цвета, а "цвет тела", не "душа знания", а "знание души", не воск формы", а "форма воска". Притом же цвет, знание и форма изменяются, а тело, душа и воск пребывают теми же самыми, ибо субстанция не меняется...

Потому определение субстанции таково: субстанция есть вещь самосущая и не нуждающаяся для своего бытия в другом. Акциденция же есть то, что не может существовать в самом себе, а имеет свое бытие в другом. Бог и все творения суть субстанция; впрочем, субстанция Бога сверхсубстанциальна. Но есть и субстанциальные качества.

Диалектика, 4, pg 94, 535С - 537В

Все сущее либо сотворено, либо не сотворено. Если сотворено, то безусловно подвержено переменам; ибо, коль скоро оно через перемену получило бытие, оно конечно остается подвластным переменам и либо гибнет, либо под чужим произволом становится иным. Если же не сотворено, то по необходимости также безусловно неизменно. Ведь у вещей с противоположным бытием образы бытия и свойства также противоположны. Но разве кто станет возражать, если мы скажем, что не только чувственно воспринимаемое сущее, но и ангелы изменяются, по-разному движутся. В самом деле, ангелы, души и демоны изменяются по воле своей, преуспевая в добре и удаляясь от добра, напрягаясь или ослабляясь, а прочие вещи изменяются через рождение и распад, увеличение или уменьшение, изменение свойств или перемещение. Итак, все подверженное изменениям сотворено. Все сотворенное, безусловным образом, сотворено кем-то. Творцу же необходимо быть несотворенным; ибо если он сотворен, то безусловно кем-то и т. д., пока не дойдем до чего-то несотворенного. Но если Творец не сотворен, то Он, очевидно, неизменен

К кому же может относиться сказанное, как не к Богу?

"Точное изложение православной веры", I, 3, pg 94, 796

Последние могикане греческой патристики 419

Бог как бесконечное бытие

Бог объемлет в себе все бытие как некая безбрежная и беспредельная пучина сущности.

"Точное изложение православной веры", I, 9, pg 94. 836В

Одно лишь Божество неописуемо, ибо оно безначально, бесконечно и всеобъемлюще, само же не объемлется никаким постижением, ибо оно одно непостижимо и беспредельно, никому неведомо и созерцаемо самим собой.

"Точное изложение православной веры, I, 13, pg 94, 853В

Бог привел все из несущего в бытие: небеса, землю, огонь и воду - из небывшего прежде вещества;

Д. Антисери и Дж. Реале. Западная философия от истоков до наших дней. Античность и Средневековье (1- 2) - «Издательство Пневма», С-Петербург, 2003, 688 с, ил

Российский государственный гуманитарный университет Russian State University for the Humanities RSUH/RGGU BULLETiN № 5 (148) Academic Journal Series: Philosophy. Social Studies. Art Studies Moscow 2015 ВЕСТНИК РГГУ № 5 (148) Научный журнал Серия «Философия. Социология. Искусствоведение» Москва 2015 УДК 101(05)+316(05)+7.01(05) ББК 87я5+60.5я5+85я5 Редакционный совет серий «Вестника РГГУ» Е.И. Пивовар, чл.-кор. РАН, д-р ист. н., проф. (председатель) Н.И. Архипова, д-р экон. н., проф. (РГГУ), А.Б. Безбородов, д-р ист. н., проф. (РГГУ), Х. Варгас (Ун-т Кали, Колумбия), А.Д. Воскресенский, д-р полит. н., проф. (МГИМО (У) МИД России), Е. Вятр (Варшавский ун-т, Польша), Дж. Дебарделебен (Карлтонский ун-т, Канада), В.А. Дыбо, акад. РАН, д-р филол. н. (РГГУ), В.И. Заботкина, д-р филол. н., проф. (РГГУ), В.В. Иванов, акад. РАН, д-р филол. н., проф. (РГГУ; Калифорнийский ун-т Лос-Анджелеса, США), Э. Камия (Ун-т Тачибана г. Киото, Япония), Ш. Карнер (Ин-т по изучению последствий войн им. Л. Больцмана, Австрия), С.М. Каштанов, чл.-кор. РАН, д-р ист. н., проф. (ИВИ РАН), В. Кейдан (Ун-т Карло Бо, Италия), Ш. Кечкемети (Национальная Школа Хартий, Сорбонна, Франция), И. Клюканов (Восточно-Вашинг- тонский ун-т, США), В.П. Козлов, чл.-кор. РАН, д-р ист. н., проф. (ВНИИДАД), М. Коул (Калифорнийский ун-т Сан-Диего, США), Е.Е. Кравцова, д-р психол. н., проф. (РГГУ), М. Крэмер (Гарвардский ун-т, США), А.П. Логунов, д-р ист. н., проф. (РГГУ), Д. Ломар (Ун-т Кельна, Германия), Б. Луайер (Ин-т геополитики, Париж-Viii, Франция), С. Ма- самичи (Ун-т Чуо, Япония), В.И. Молчанов, д-р филос. н., проф. (РГГУ), В.Н. Не- замайкин, д-р экон. н., проф. (Финансовый ун-т при Правительстве РФ), П. Новак (Ун-т Белостока, Польша), Ю.С. Пивоваров, акад. РАН, д-р полит. н., проф. (ИНИОН РАН), Е. ван Поведская (Ун-т Сантьяго-де-Компостела, Испания), С. Рапич (Ун-т Вупперталя, Германия), М. Сасаки (Ун-т Чуо, Япония), И.С. Смирнов, канд. филол. н. (РГГУ), В.А. Тишков, акад. РАН, д-р ист. н., проф. (ИЭА РАН), Ж.Т. Тощенко, чл.-кор. РАН, д-р филос. н., проф. (РГГУ), Д. Фоглесонг (Ун-т Ратгерс, США), И. Фолтыс (Политехнический ин-т г. Ополе, Польша), Т.И. Хорхордина, д-р ист. н., проф. (РГГУ), А.О. Чубарьян, акад. РАН, д-р ист. н., проф. (ИВИ РАН), Т.А. Шаклеина, д-р полит. н., проф. (МГИМО (У) МИД России), П.П. Шкаренков, д-р ист. н., проф. (РГГУ) Серия «Философия. Социология. Искусствоведение» Редакционная коллегия серии Ж.Т. Тощенко, гл. ред., чл.-кор. РАН, д-р филос. н., проф. (РГГУ), Л.Н. Вдовиченко, зам. гл. ред., д-р социол. н., проф. (РГГУ), В.А. Колотаев, зам. гл. ред., д-р филол. н., проф. (РГГУ), А.И. Резниченко, зам. гл. ред., д-р филос. н. (РГГУ), О.В. Китайцева, отв. секретарь, канд. социол. н. (РГГУ), Х. Варгас (Ун-т Кали, Колумбия), Н.М. Великая, д-р полит. н., проф. (РГГУ), Е. Вятр (Варшавский ун-т, Польша), В.Д. Губин, д-р филос. н., проф. (РГГУ), Дж. Дебарделебен (Карлтонский ун-т, Канада), Е.Н. Ивахненко, д-р филос. н., проф. (РГГУ), В. Кейдан (Ун-т Карло Бо, Италия), С.А. Коначёва, д-р филос. н. (РГГУ), Л.Ю. Лиманская, д-р искусствоведения, проф. (РГГУ), Д. Ломар (Ун-т Кельна, Германия), А.В. Марков, д-р филол. н., доц. (РГГУ), С. Масамичи (Ун-т Чуо, Япония), В.И. Молчанов, д-р филос. н., проф. (РГГУ), П. Новак (Ун-т Белостока, Польша), С. Рапич (Ун-т Вупперталя, Германия) Ответственный за выпуск: А.И. Резниченко, д-р филос. н. (РГГУ) © Российский государственный iSSN 2073-6401 гуманитарный университет, 2015 Выпуск журнала посвящен светлой памяти профессора Альберта Ивановича Алёшина Перед своей смертью в «Апокалипсисе нашего времени» Василий Васильевич Розанов писал: «Печаль не в смерти. “Человек умирает не когда он созрел, а когда он доспел”». Печаль скорее в забвении, в недостатке любви и памяти. 24 июля 2014 года внезапно умер бессменный редактор философских выпусков «Вестника РГГУ», организатор ежегодных факультетских философских конференций, доктор философских наук, профессор философского факультета РГГУ, учитель, воспитавший десятки учеников, замечательный человек Альберт Иванович Алёшин. Этот выпуск «Вестника РГГУ» – в его честь и память. Редактор выпуска А.И. Резниченко Редколлегия журнала Философский факультет РГГУ Авторы статей СОДЕРЖАНИЕ Философия. История философии. Статьи и исследования В.И. Молчанов Пространство и его тень. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 И.А. Протопопова Платон, Вл. Соловьев, Ж. Лакан: от «андрогина» к «агальме» (Трансформации платоновской «эротологии») . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 Д.С. Бирюков Космологические представления у Иоанна Дамаскина и их античный контекст. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34 А.П. Соловьев Платонизм в философской системе архиепископа Никанора (Бровковича) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 И.С. Курилович Интерпретации «опыта сознания» во французском неогегельянстве. Статья вторая. Александр Кожев и Жан Ипполит. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 Е.А. Шестова Проблема трансцендентального языка в Vi Картезианской медитации О. Финка. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 Е.Н. Ивахненко Аутопойезис «эпистемических вещей» как новый горизонт построения социальной теории. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 А.С. Боброва Пирс и Луман: диаграмматическая логика в социальных науках. . . . . . . . 92 Я.Г. Бражникова Философская идиома: от реконструкции к изобретению. . . . . . . . . . . . . . . 101 Д.Э. Гаспарян Практики онтологизации негативного в современной философии. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 Публикации Н.А. Дмитриева Биографические и философские ландшафты Якова Гордина. Часть первая. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 Хроники и рецензии И.А. Крайнова, А.А. Шиян Интервенции в философии (Обзор международной конференции «Национальное своеобразие в философии», 10–11 декабря 2014 г., РГГУ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 Г.К. Коновалов Нефилософия и техника (Читая восемнадцатый выпуск «Синего дивана»). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 Abstracts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 Сведения об авторах. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 CONTENTS Philosophy. History of philosophy V. Molchanov Space and its shadow . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 I. Protopopova Plato, Vl. Soloviev, J. Lacan: from “androgyne” to “agalma” (the transformations of Plato’s “erotology”) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 D. Biryukov The Cosmology of John of Damascus and its ancient background . . . . . . . . . . . 34 A. Solovyev Platonism in the philosophical system of Archbishop Nicanor (Brovkovich) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 I. Kurilovich interpretations of the “Experience of Consciousness” in the French Neo-Hegelianism. Part ii. Alexandre Kojève and Jean Hyppolite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 E. Shestova The problem of transcendental language in the Vi Cartesian meditation by Eugen Fink . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 E. Ivakhnenko Autopoiesis of “epistemic things” as the new horizon of creation of the social theory . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 A. Bobrova Peirce and Luhmann. Diagrammatical logic in social studies . . . . . . . . . . . . . . . 92 Ya. Brazhnikova The philosophical idiom: from reconstruction to invention . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 D. Gasparyan Practice of ontological views on the negativity in contemporary philosophy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 Publications N. Dmitrieva Biographical and philosophical landscapes of Jacob Gordin. Part i . . . . . . . . . . 125 Chronicles and reviews I. Kraynova, А. Shiyan interventions in philosophy (for a review of the international Conference “National originality in philosophy”, 10–11 December 2014, Russian State University for the Humanities) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 G. Konovalov Non-philosophy and technology (review of eighteen edition of the “Siniy divan” journal) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 Abstracts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 General data about the authors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 Д.С. Бирюков КОСМОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ У ИОАННА ДАМАСКИНА И ИХ АНТИЧНый КОНТЕКСТ * Статья посвящена космологическим представлениям Иоанна Дамас- кина. Дается обзор релевантных положений античных геоцентрических натурфилософско-космологических учений и анализируется, в каком от- ношении взгляды, представленные у Дамаскина, близки к тому или иному учению. Делается вывод, что представленная у Дамаскина космология вбирает элементы платоновского, аристотелевского и стоического учений, с превалированием аристотелевской линии. Приводится полемика против утверждения о наличии в космологии Иоанна Дамаскина линии, связан- ной с птолемеевской космологией. Ключевые слова: космология, Иоанн Дамаскин, эфир, стихии, геоцен- тризм. 1. В настоящей статье я обсужу космологические взгля- ды, представленные у Иоанна Дамаскина, в контексте античной натурфилософско-космологической традиции1. Иоанн Дамаскин – пожалуй, самый знаменитый христианский писатель, писавший в традиции ортодоксальной византийской схоластики; автор одного из самых известных византийских сводов христианской догмати- ки; знаток и транслятор традиции школьного знания византийской и позднеантичной эпохи. Точная дата рождения Дамаскина неизвестна. Время его рожде- ния относится к середине или – более вероятно – ко второй поло- вине Vii в. Вероятно, по происхождению Мансур ибн Сарджун (та- ково арабское имя Иоанна Дамаскина) был сирийцем. Дед и отец Дамаскина занимали важные чины при Омейядском халифате. Как повествует арабское житие Дамаскина, образование он получил в Дамаске под руководством монаха Косьмы из Калабрии, которого © Бирюков Д.С., 2015 * Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, проект № 13-33-01299. Космологические представления... 35 отец Иоанна, желающий дать образование своим сыновьям, выку- пил у пиратов. По свидетельству жития, образование, полученное Иоанном и его сводным братом Косьмой, было следующим: «<…> При их счастливых, т.е. благословенных способностях, они в корот- кое время выучились <…> всем наукам и дошли в них до предела [знания]; эти науки – грамматика, философия, астрономия и гео- метрия»2. Таким образом, астрономия (в самом широком смысле) входила в круг предметов обучения Иоанна Дамаскина. Выйдя из юношеского возраста, Дамаскин пошел по стопам своего отца и деда. Во второй половине 700-х, либо в 710-х гг., он отправился в Палестину, где стал монахом с именем Иоанн. Дата его смерти не- известна; можно утверждать, что это произошло в начале 2-й поло- вины Viii в. 2. Итак, как мы увидим, образованность Иоанна действительно нашла свое проявление в его космологических взглядах. Свое космологическое учение Иоанн Дамаскин излагает в ос- новном в главах Vi–Vii (19–20) второй книги «Точного изложе- ния православной веры». Дамаскин исходит из представления о небе как о том, что ограничивает умный и чувственный тварный мир. Он выделяет два смысла понятия «небо» в Писании: один смысл (обнаруживающийся в Пс 113:23, 24; 148:4; 2 Кор 12:2) ука- зывает на «небо» в его более обычном понимании, соответствую- щем тому, что «внешние мудрецы» называют беззвездной сферой. Другой смысл неба, упоминаемый Дамаскиным вслед за Василием Кесарийским, – это «твердь», природа которой тонка как дым; об этом виде неба упоминается в Быт 1:6–83. Говоря о небе, Дамаскин ссылается на «некоторых» и приводит их учение как авторитетное для понимания природы неба; очевид- но, это учение Дамаскин разделял и сам. Итак, согласно «некото- рым», небо шарообразно и есть для всего на земле самое высокое. Дамаскин связывает учение о небе с учением о четырех стихиях – земле, воздухе, огне и воде, заимствованным им из античной и па- тристической натурфилософии. А именно, согласно Дамаскину, творя мир, Бог сначала создал четыре стихии, а также небо, а затем из этих стихий сотворил остальное сущее4. Небо представляет со- бой пространственно самую высшую область вселенной. Огонь – наиболее легкий элемент – располагается сразу после неба. Дамас- кин говорит, что огонь можно назвать также эфиром5. Под огнем располагается воздух; под ним вода, а под ней земля. Вода и земля находятся в середине пространства, объемлемого небом и возду- хом. Небо движется кругообразно и как бы стягивает то, что охва- тывается им6. 36 Д.С. Бирюков Небо содержит семь поясов (ζώνη)7 «тончайшей природы» (λεπτοτάτης φύσεως), которые можно назвать и семью небесами. Эти пояса расположены в иерархическом порядке. Каждому поя- су соответствует определенная планета (πλάνης). Эти семь планет Дамаскин перечисляет в следующем порядке, сверху вниз в пла- не удаленности от Земли: Сатурн, Юпитер, Марс, Солнце, Венера, Меркурий, Луна8. Дамаскин упоминает о том, что некоторые пла- неты являются блуждающими: иногда они движутся в направле- нии противоположном направлению движения других небесных тел – т. е. с запада на восток9. Вместе с тем Дамаскин проговаривает то представление, согласно которому небо, вращаясь, увлекает пла- неты и звезды, что обусловливает их вращение10. По Дамаскину, все небесные тела неодушевленны, сложны и подлежат разрушению. Как и Василий Кесарийский11, Дамаскин отвергает представление о том, что светила есть сам свет; согласно нему они есть только вместилища света12. Он говорит о двенадцати знаках зодиака, образующихся из звезд. Через эти знаки проходят семь планет. Из них Солнце в каждом знаке проводит месяц; Луна же, как расположенная ниже Солнца, каждый месяц проходит че- рез двенадцать зодиакальных созвездий13. Здесь же Дамаскин упо- минает и о днях равноденствия и длине сезонов14. Мыслитель, ка- жется, с неодобрительным оттенком упоминает15 о конкурирующей в отношении описанной космологической картине мира, согласно которой небо представляет собой полушарие16. Такую космологию разделял, в частности, Иоанн Златоуст17. 3. Далее я попытаюсь указать на контекст космологических представлений, обнаруживающихся у Иоанна Дамаскина, в рамках античной натурфилософско-космологической традиции. Для этого я сделаю сжатый обзор тех положений античных геоцентрических космологий, которые могут иметь значение или которые упомина- ются в контексте космологии Дамаскина. Я начну с Платона. Итак, Платон развивал геоцентрическую космологическую док- трину. Согласно Платону, семь светил размещены на семи сферах (кругах). В «Тимее» и в 10-й книге «Государства», следуя пифагорей- скому принципу, каждой сфере Платон ставит в соответствие опреде- ленное число, так, чтобы они образовывали гармоническую структуру сущего18. В отношении порядка светил Платон следует традиции, за- свидетельствованной у Анаксагора и пифагорейцев19: согласно нему, светила располагаются в следующем порядке в отношении удален- ности от Земли: Сатурн, Юпитер, Марс, Меркурий, Венера, Солнце, Луна20. Важно, что число сфер у Платона соответствует числу планет, т. е. каждой планете соответствует своя и единственная сфера. Космологические представления... 37 Следуя программе «спасения явлений», возможно, заданной Платоном и предполагающей необходимость объяснить видимые неравномерные движения небесных тел (петли)21, противоречащие аксиоме необходимого совершенного кругового равномерного дви- жения светил в космосе, Евдокс Книдский в своем трактате «О ско- ростях», содержание которого отчасти известно нам из 12-й книги «Метафизики» Аристотеля и отчасти из комментариев на аристо- телевский трактат «О небе» Симпликия22 (в свою очередь, цити- рующего Сосигена), разработал учение, предполагающее 26 сфер в космосе, которые должны описать особенности движений пла- нет по небосводу. В системе Евдокса центр таких сфер совпадает с центром земного шара. Эти сферы размещены одни внутри других; они вращаются вокруг различных осей с различными скоростями. Движение каждой из планет раскладывается в рамках этой систе- мы на совокупность движений по орбите соприкасающихся сфер. Для Солнца и Луны Евдокс ввел по три сферы; для остальных пла- нет – по четыре. Так же как и система Платона, система Евдокса геоцентрична. Порядок светил, перечисляемый Евдоксом, такой же, как у Платона. Аристотель в своем учении о семи светилах следовал принци- пам системы Евдокса. В то же время как Евдокс ничего не говорил о статусе сфер, соответствующих планетам, – его модель была именно математической, – Аристотель наделил эти сферы онтологическим статусом. Кроме того, Стагирит вписал космологические представ- ления в целостный философский контекст. Я не буду здесь касаться оснований космологическо-натурфилософского учения Аристоте- ля – его учения о неподвижном перводвигателе и перводвигателях, воздействующих на звезды и планеты; коснусь лишь того, что важно в контексте космологического учения Дамаскина. Итак, здесь необходимо упомянуть о заимствованной Аристо- телем у Эмпедокла теме четырех стихий – земли, воды, воздуха и огня. Земля и вода представляют собой тяжелые элементы, и они находятся внизу, составляя нашу Землю; соответственно воздух и огонь – элементы легкие, и они располагаются вверху. Естествен- ные движения для всех этих элементов – это прямолинейные дви- жения по направлению к центру вселенной; конечной целью есте- ственных движений являются их естественные положения. Таким образом, подлунный мир, согласно Аристотелю, представляет со- бой центральную сферу, соответствующую естественному поло- жению стихии земли. Вокруг этой сферы расположены три сферы, соответствующие трем другим элементам, – соответственно воде, воздуху и огню. 38 Д.С. Бирюков В небесном мире естественным движением является движение круговое. Это движение не может быть связано с каким-либо из четырех элементов, поскольку естественные движения этих эле- ментов прямолинейны. В системе Аристотеля это круговое дви- жение связано с пятым элементом – эфиром; именно ему присуще естественное вращательное движение. В отличие от естественных движений остальных четырех элементов, имеющих своей целью достижение естественных положений, естественное движение эфи- ра не имеет конца и бесконечно23. Таким образом, по Аристотелю, область от сферы неподвижных звезд до Луны есть область эфира. К нему примыкает огонь, точнее, горячее и сухое огненное испа- рение. Увлекаемое небом, оно создает теплоту. За огнем следуют воздух, вода и земля24. Именно из эфира, говорит Аристотель25, со- стоят звезды, а не из огня, как некоторые утверждают на том осно- вании, что считают самое верхнее тело во вселенной огнем26. Отметим, что учение Аристотеля об эфире было переработано стоиками27. Стоики также считали субстанцию звезд эфирной и приписывали эфиру круговое движение. При этом стоики отказы- вались считать эфир некоей особой стихией и отождествляли его с творческим огнем, противопоставляя этот огонь огню обыкно- венному28. Также и Прокл, развивая свое космологическое учение, имел в виду учение Аристотеля; только место аристотелевского эфира у Прокла, так же как у стоиков, занял огонь. Вслед за Пла- тоном29 Прокл учил, что небо состоит из огня. Вслед за Аристоте- лем Прокл понимал стихию, соответствующую небесной сфере, как простой элемент, которому природно присуще естественное кру- говое движение, являющееся вечным30 – т. е. Прокл понимал этот огонь наподобие аристотелевского эфира31. Возвращаясь к Аристотелю, укажем, что, развивая систему Евдокса, Аристотель делает акцент на проблеме взаимодействия сфер. Эта проблема связана, очевидно, с упомянутым фактом он- тологизации Аристотелем сфер, определяющих движения планет. Исходя из положения о реальном существовании сфер и не допу- ская существования пустоты, Аристотель принимает, что каждая сфера должна влиять на последующую и увлекать ее, и, для того чтобы сохранить независимость вращательного движения планет, Аристотель в каждой системе сфер вводит сферы, вращающиеся в обратном направлении и компенсирующие вращение первых. Та- ким образом, общее число сфер, соответствующих планетам, у Ари- стотеля оказывается равным 5532. В плане же расположения светил Аристотель следует устоявшейся схеме, использовавшейся у Пла- тона и Евдокса. Космологические представления... 39 Однако системы Евдокса и Аристотеля не объясняли неко- торые астрономические явления, как, например, изменение яр- кости планет при их движении по небу, и недостаточно хорошо объясняли петлеобразное движение планет. По этой причине Птолемей в своем трактате «Синтаксис» (в арабском переводе «Альмагест»), ориентируясь на астрономические наблюдения и астрономическо-космологическую программу Гиппарха, разра- ботал фундаментальную космологическую систему, существен- но модифицировав имеющиеся системы, введя три дополнитель- ных принципа. Это принципы экванта, эксцентрик и эпицикла. Принципы экванта и эксцентрик предполагают расположен- ность Земли не в центре орбит, а в смещенном (эксцентриче- ском) положении. Принцип эксцентрик нацелен на объяснения изменений яркости звезд; принцип экванта – для объяснения изменения угловой скорости планет в течение года. Согласно же принципу эпициклов принимается, что траектория планеты складывается из траекторий различных окружностей, т. е. что каждая планета вращается по окружности (эпициклу), центр которой вращается по другой окружности (деференту), центр же деферента может вращаться по еще одной окружности и т. п. Принцип эпициклов нацелен на то, чтобы помочь в объяснении петлеобразных движений планет. Наконец, стоит отметить, что в эллинистическую эпоху, начи- ная по крайней мере с Цицерона и Плутарха, традиционное пони- мание порядка планет было изменено: Меркурий и Венера стали помещаться между Луной и Солнцем, т. е. общераспространенным стал следующий порядок планет по мере их удаленности от Зем- ли, по нисходящей: Сатурн, Юпитер, Марс, Солнце, Венера, Мер- курий, Луна. Это может быть связано со стоическим влиянием; по крайней мере, Цицерон33 упоминает в этом контексте Диогена Вавилонского. Стоики же могли заимствовать этот порядок из Ва- вилонии. Этот порядок планет в итоге был воспринят Птолемеем, Клеомедом, Плинием, Псевдо-Витрувием, императором Юлианом и другими авторами34. 4. Итак, возвращаясь к космологии Дамаскина и имея в виду сказанное выше, можно отметить следующее. В космологическом учении, о котором Дамаскин ведет речь в «Точном изложении пра- вославной веры», как мне кажется, можно найти следы аристоте- левской, платонической и стоической линий, при превалировании первой. Прежде чем указать, в каком отношении какой линии, как ка- жется, следует Дамаскин, стоит отметить тот базовый факт, что 40 Д.С. Бирюков космология Дамаскина является геоцентричной, в отношении чего Дамаскин следует как наиболее известным космологическим уче- ниям античности (от Платона до Птолемея), так и предшеству- ющим патристическим авторам. Новаторские космологические представления Гераклида Понтийского и Аристарха Самосского, предполагающие гелиоцентрическую космологическую систему мира, были фактически неизвестны в патристике, и Иоанну Дамас- кину в частности. Далее. Аристотелевская линия находит свое проявление у Дамаскина, во-первых, в том отношении, в каком у него космо- логический дискурс связан с учением о стихиях. Так же как в учении Аристотеля, у Дамаскина имеет место иерархия обла- стей в космосе согласно порядку расположения стихий: земля находится в самом низу, выше нее вода, над ней воздух, а над воздухом находится огонь. У Дамаскина, в сравнении с системой Аристотеля, над огнем находится еще некая небесная область. Эта область в плане своего расположения (как находящаяся над огнем) соответствует аристотелевской области эфира. Хотя о специальной стихии, соответствующей небесной области, Да- маскин не упоминает, как кажется, можно сказать, что нечто по- добное подразумевается в его системе, поскольку небесная об- ласть ставится им в один ряд с областями, соответствующими стихиям огня, воды и земли; как и аристотелевский эфир, соот- ветствующая небу стихия у Дамаскина была бы «пятым элемен- том» – т. е. элементом, отличным от традиционных элементов огня, воздуха, воды и земли. При этом, в отличие от Аристотеля, Дамаскин не выделяет эфир в качестве отдельной стихии, но он утверждает, что стихия эфира есть то же, что и стихия огня, и в этом отношении у Дамаскина проявляется стоическая линия. Однако, в отличие от стоиков и Прокла, Дамаскин не считает, что небесные тела состоят из огненной субстанции. В отношении учения о планетах и соответствующих им сферах Дамаскин следует скорее платоновской – архаической для того времени – линии. Это проявляется в том, что хотя Дамаскин ос- ведомлен о неравномерном петлеобразном движении небесных тел по небосводу, в описываемой им космологической системе каждой планете соответствует один пояс (сфера) – так же как в системе Платона, а не несколько поясов (сфер), которые в системах Евдок- са и Аристотеля были призваны объяснить эту неравномерность в движении небесных тел. Однако при том, что Дамаскин использовал некоторые важ- ные линии платоновской и аристотелевской космологий, в отно- Космологические представления... 41 шении порядка светил он следовал не обычному для Платона и Аристотеля порядку, но тому порядку, который был распростра- нен в эпоху эллинизма (и встречается у Птолемея, Клеомеда, Плиния, Псевдо-Витрувия, императора Юлиана и др.), т. е. он перечислял следующий порядок планет (по степени удаленно- сти от Земли): Сатурн, Юпитер, Марс, Солнце, Венера, Мерку- рий, Луна. В плане же соотношения птолемеевских космологических новаций и учения Дамаскина я не вижу у Дамаскина следов птолемеевской линии в космологии. Принципы экванта и экс- центрик, предполагающие смещение расположения Земли в отношении центра орбит вращения планет, как кажется, не находят своего проявления у Дамаскина. Наоборот, Дамаскин упоминает, что земля и вода находятся в середине, т. е. в цен- тре вселенной, на чем делал акцент Аристотель. В связи с этим нам представляются необоснованными утверждения о том, что космологическая система, излагаемая Дамаскиным, несет в себе элементы птолемеевской космологии. Подобное утверждение делает, например, переводчик «Точного изложения православ- ной веры» Дамаскина на русский язык А.А. Бронзов в своих комментариях к трактату35, опираясь, очевидно, еще на пер- вого издателя этого трактата М. Лекуена36, и о том же говорят В.В. Мельков и С.М. Полянский в комментариях к переводу на русский язык славянского перевода космологической части «Точного изложения православной веры»37. О следовании Ио- анном Дамаскиным в его космологии птолемеевской космоло- гической системе говорит и свящ. Эндрю Лаут38, ссылаясь на по- рядок планет, о котором ведет речь Дамаскин. Как я упоминал, действительно, порядок планет у Иоанна Дамаскина такой же, как у Птолемея; однако это не значит, что можно говорить о том, что Дамаскин следует птолемеевской космологической системе в этом отношении, поскольку этот порядок был распространен- ным у многих эллинистических авторов, и он не представляет собой специфику птолемеевского учения. Наконец, если задаться вопросом об онтологическом статусе соответствующих планетам поясов (сфер) у Иоанна Дамаскина, то, как Дамаскин ведет об этом речь, на мой взгляд, не дает причин усомниться в том, что он понимал эти пояса подобно Аристотелю, в онтологическом смысле, а не в смысле только лишь математиче- ской модели описания движения планет. Таким образом, можно отметить, что космологические пред- ставления Иоанна Дамаскина вобрали в себя линии различных ан- 42 Д.С. Бирюков тичных учений. В его изложении космологических вопросов можно выделить аристотелевскую, платоническую и стоическую линии, что дает представление о круге школьного знания относительно естественно-научных и натурфилософских вопросов, характерного для эпохи, к которой принадлежал Иоанн Дамаскин. Примечания 1 Мне неизвестны публикации, в которых исследовался бы античный контекст космологического учения Иоанна Дамаскина. Однако можно указать на работы, в которых – как правило, вкратце – затрагиваются те или иные аспекты, либо дается очерк космологии Дамаскина: Tihon A. L’astronomie à Byzance à l’époque iconoclaste // Science in Western and Eastern Civilization in Carolingian Times / Ed. by P.L. Butzer, D. Lohrmann. Basel: Birkhäuser, 1993; Louth A. St John Dama- scene: Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford: Oxford University Press, 2002. P. 126–129; Nicolaidis E. Science and Eastern Orthodoxy. From the Greek Fathers to the Age of Globalization / Transl. by S. Emanuel. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2011. P. 46–47. 2 Арабское житие Иоанна Дамаскина: 14 (Bacha) / Пер. А. Васильева, цит. по изд.: Арабское житие св. Иоанна Дамаскина // Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. Т. 1. СПб.: Изд. Имп. С.-Петербургской Духовной Академии, 1913. С. 11–12. 3 См.: Василий Кесарийский. Гомилии на Шестоднев, 120 (Giet). 4 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры 2, V (19). Здесь и ниже при ссылках пагинация мест из «Точного изложения православной веры» Иоанна Дамаскина приводится по изданию Б. Коттера: Die Schriften des Jo- hannes von Damaskos. Vol. 2. Expositio idei / Ed. B. Kotter. Berlin: De Gruyter, 1973. (Patristische Texte und Studien 12). 5 Там же. 2, Vi (20): 25. 6 Там же. 2, Vi (20): 31–32. 7 Там же. 2, Vi (20): 33. 8 Там же. 2, Vii (21): 45–51. 9 Там же. 2, Vi (20): 37–41; Vii (21): 37–41. 10 Там же. 2, Vi (20): 47–48; Vii (21): 41–42. 11 Василий Кесарийский. Гомилии на Шестоднев, 334–336 (Giet). 12 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры 2, Vii (21): 34–36. 13 Там же. 2, Vii (21). 14 При этом в приводимых им датах имеет место ошибка в несколько дней при ука- зании на весеннее равноденствие и длину сезонов (Tihon A. Op. cit. P. 182–183). 15 «Ἕτεροι δὲ ἡμισφαίριον τὸν οὐρανὸν ἐφαντάσθησαν ἐκ τοῦ τὸν θεηγόρον Δαυὶδ λέγειν…». 16 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры 2, Vi (20): 51–52. Космологические представления... 43 17 Иоанн Златоуст. Гомилии 14, 17. 18 Платон. Тимей 35с–36а. 19 См.: Dreyer J. History of Astronomy from Thales to Kepler. N. Y.: Dover Publica- tions, 1953. P. 44–45, 168. 20 См. реконструкцию на основе 10-й книги «Государства» в изд.: Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979. С. 252. 21 То есть аномалии в движении небесных тел, которые проявляются в том, что не- бесные тела сначала движутся по орбите в том же направлении, что и движение Луны и Солнца, но через некоторое время меняют свою орбиту и начинают дви- гаться в противоположном направлении, после чего снова меняют направление движения, и т. п. 22 См.: Аристотель. Метафизика Xii, 8, 1073b–1074a; Симпликий. Комментарий на «О небе» 493–506. 23 Аристотель. О небе i, 2–5. 24 Аристотель. Метереологика i, 3. 25 Аристотель. О небе ii. 7. 289a13f. 26 Например: Платон. Тимей 40а. 27 См.: SVF ii 527, 555, 571, 579, 580, 593, 596, 601, 619, 642 и др. 28 См.: SVF ii 596, 664, 1050 и др. 29 См. примеч. 28. 30 Прокл. Комментарий на Тимей iii, 114; О вечности мира: у Филопона, О вечно- сти мира против Прокла, 523. 31 См.: Месяц С. Дискуссии об эфире в Античности // Космос и Душа. Учения о вселенной и человеке в античности и в средние века (исследования и перево- ды) / Ред. П.П. Гайденко и В.В. Петров. М., 2005. С. 95–101. 32 См.: Аристотель. Метафизика Xii, 8. 33 Цицерон. О девинации ii, 43. 34 См.: Dreyer J. Op. cit. P. 168–169. 35 См.: Точное изложение православной веры святого Иоанна Дамаскина / Пер. с греч. и примеч. А. Бронзова. СПб., 1894. С. 408; а также в переиздании этого перевода под редакцией Д.Е. Афиногенова: Творения преподобного Иоанна Да- маскина. Источник знания / Пер. и примеч. А.А. Бронзова, Д.Е. Афиногенова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. М.: Индрик, 2002. С. 364. 36 St. Joannis Damasceni. Opera omnia quae extant... / Ed. M. Lequien. Delespine, 1712. 37 Космологические произведения в книжности Древней Руси: В 2 ч. Ч. 1. Тексты геоцентрической традиции / Изд. подг. В.В. Мильков, С.М. Полянский. СПб., 2008. С. 106. 38 Louth A. Op. cit. P. 128. Abstracts * D. Biryukov THE COSMOLOGY OF JOHN OF DAMASCUS AND iTS ANCiENT BACKGROUND The article is dedicated to the cosmological views of John Damascene. The relevant points of Ancient geocentric natural-philosophical and cosmologic teachings are surveyed and analyzed in what relation the Damascene’s views are familiar with the teachings. it is concluded that Damascene’s cosmology incorporates elements of Platonic, Aristotelian and Stoic doctrines, with a predominance of the Aristotelian line. it is argued against a claim on a line connected with Ptolemaic cosmology in Damascene. Key words: cosmology, John of Damascus, ether, elements, geocentricism. A. Bobrova PEiRCE AND LUHMANN. DiAGRAMMATiCAL LOGiC iN SOCiAL STUDiES Luhmann’s systems theory (as societal or communicative) gives rise to many problems in practice. The paper argues that their number will be reduced if some points of Luhmann’s logic of distinctions are clariied. The question can be solved by means of Peirce’s theory of existential graphs. The appeal to this theory is explained with its similarity to Spenser Braun’s theory, which can be called a prototype of the logic of distinctions. Key words: Peirce, Luhmann, Spenser Braun, existential graphs, logic of distinctions, “Laws of Form”. * Редакция журнала приносит искреннюю благодарность за редактирование англоязычных текстов С.М. Волкову (Нью-йорк) и Е.Е. Чугуновой-Польсон (Кембридж). Заведующая редакцией И.В. Лебедева Художник В.В. Сурков Художник номера В.Н. Хотеев Корректор О.К. Юрьев Компьютерная верстка Е.Б. Рагузина Формат 60×90 1/16 Усл. печ. л. 10,5. Уч.-изд. л. 11,0. Тираж 1050 экз. Заказ № 38 Издательский центр Российского государственного гуманитарного университета 125993, Москва, Миусская пл., 6 www.rggu.ru www.knigirggu.ru

О творении Дамаскин говорит немного и отрывочно. Творение вслед за древними отцами определяет, как действие Божественного изволения, приводящее к существованию то, чего не было.

Бог творит мыслию, и эта мысль, исполняемая Словом и совершаемая Духом, становится делом, - это буквально из Григория Богослова. Причина творения (если только можно говорить о причине Божественного творчества) заключена в преизбыточествующей благости Божией , изволяющей, чтобы произошло нечто причащающееся Ей.

В Боге от вечности существуют образы и планы того, что будет Им совершено (“иконы” и “парадигмы”), - это есть “предвечный совет Божий” о мире, безначальный и неизменный. Эти образы суть мысли Божии о каждой вещи. Дамаскин прямо ссылается на Ареопагитики, но не останавливается подробно на разъяснении, как действительные вещи относятся к Божественным прообразам.

Вслед за Григорием Богословом, он полагает, что творение ангелов предшествует созданию человека. И ангелы созданы по образу Божию, - “один только Творец знает вид и определение этой сущности.” Ангелы бестелесны, но это определение противопоставляет их только нам, а по сравнению с Богом все оказывается грубым и вещественным, - один только Бог существенно бестелесен. Об ангелах Дамаскин говорит кратко, повторяя скорее Григория Богослова, чем Ареопагитики. Ангелы сотворены чрез Слово и достигли совершенства от Духа, подающего им освящение по благодати...

Бог творит челов.по образу Своему и подобию, из двух природ, - разумной и чувственной, - как некую “связь” между видимым и невидимым, как некий микрокосм .

Человек есть образ Божий “по подражанию.” Ум и Свобода есть образ Божий, а восхождение в добродетели означает подобие. Бог уделяет человеку Свой собственный образ и Свое собственное дыхание, но человек не сохраняет этого дара в грехопадении, и Бог нисходит восприять наше немощное и бедное естество, “чтобы очистить нас, освободить от тления и снова сделать причастниками Своего Божества.”

В творении Бог дал человеку не только бытие, но и благобытие, облек его в Свою благодать, дал ему право и способность чрез собственное свое произволение входить и пребывать в непрестанном единении с Богом. Сотворил его, как некоего “нового ангела,” для царствования над земным и преселения в горняя. “Сотворил его, - что составляет предел тайны, - обожествляющимся чрез тяготение к Богу, - обожествляющимся чрез причастие Божественному озарению, но не превращающимся в Божию сущность”...

Первозданный человек был поселен в раю, и Божественный рай был двояким: телесно человек обитал в божественном и прекраснейшем месте, а душою в месте несравненно более прекрасном и высоком, имея жилищем своим обитавшего в нем Бога. Человек был создан в неистлении, бесстрастии, бессмертии, для жизни равноангельской, т.е. для непрестанного созерцания и немолчного славословия Творца. Но все, что дано было первозданному человеку, он должен был усвоить своей свободою, ибо только то, что не по неволе и не по принуждению, есть добродетель.

От воли и свободы челов.начало зла, - не от природы, но от воли. И грех, зло, или порок есть нечто противоестественное; сообразно природе жить добродетельно. Грехопадение сотрясает естество человека; отвратившись от Бога, человек тяготеет в сторону вещества, - ведь человек по составу своему поставлен “посредине,” между Богом и материей. Погружаясь в вещество, человек становится смертен, подпадает вожделению и страстям. Человек был создан в девстве, и с самого начала девство было насаждено в природе человека, - “в раю обитало девство.” И если бы не пал человек, Бог “мог размножить род человеческий и другим способом,” не чрез брачное соединение и не чрез рождение, как и первоначальное образование челов.не было рождением. И для победы над смертью и пороком приходит сам Господь, - “сам Творец и Господь вступает в борьбу за свое создание.” Враг уловил человека, посулив ему божественное достоинство; и сам уловляется, когда Бог является под покровом плоти. Премудрость Божия находит достойное разрешение непреодолимой трудности. “И совершается из всего нового самое новое и единственно новое под солнцем”...

И то, что совершилось во Христе, как в начатке, повторяется и в каждом желающем, - чрез общение со Христом. Дана возможность второго рождения, - от Христа. Дана пища вечная и нетленная - в св.Евхаристии. Бог неисповедимо претворяет вещество, “и чрез обычное по естеству совершает то, что выше естества.” Люди моются водою и умащаются елеем, и вот Бог сочетает с елеем и водою благодать Духа и делает крещение банею пакибытия. Люди питаются хлебом и пьют воду и вино, и Бог сочетает с этими веществами Свое Божество, и делает их Своею плотью и кровью... Чрез обыкновенное и естественное мы достигаем того, что выше естества. В Евхаристии все становятся “причастниками Божества Иисуса,” и воссоединяются и сообщаются между собой, как члены единого тела. О Евхаристии Дамаскин говорит, как о завершении искупительного дела, - как о даровании и возвращении нетления или бессмертия.

Гностическая космология и учение Церкви о творении мира "из ничего".
Протоиерей Алексий Шевчук

С самого начала своего существования, от времён апостольских, Церковь ограждалась от лжеименного знания догматами веры. Догмат о творении мира «из ничего» является одним из тех догматов, которые и составляют вероучительный фундамент Церкви.

Переживавший глубокий духовный кризис языческий мир поздней античности по разному воспринял воссиявший из Палестины свет Святого Благовествования. Но, в тоже время, эллинистическая позднеантичная философия была готова принять новое «учение», а именно не более чем «учение» рассматривали христианство представители иудео-языческой среды, из недр которой и возникло целое направление, соединившее во множестве различных сект раннюю иудейскую каббалистику, языческий неоплатонизм, и элементы христианства.

Это направление приняло название «гностицизм» по имени представителей его, – гностиков – «знающих» или «обладающих знанием» (от греч. ?????? – знание) и происходит, по утверждению свят. Иринея Лионского, от самарянина Симона волхва, о котором упоминает святой апостол и евангелист Лука (Деян. 8; 9-23).

Из бесчисленной череды еретических заблуждений гностиков предстоит выделить одно, связанное с их взглядами на происхождение мира. Несмотря на великое множество гностических сект, по разному истолковывавшими свои вероучения, объединяла их космология, которая несла в себе единый смысл, что мир не есть результат творческой воли Бога – Творца, а «болезнь» некоторых эонов (от греч. ????) – эманаций Божества. «Великое благо в том, чтобы знать, что такое создание и Кто Создатель» (4). Весьма значительный для христиан вопрос о творении мира Богом, в гностицизме не имеет смысла, т.к. для них творение – это не проявление свободной воли Создателя, сотворившего мир «из ничего», а ошибка, болезнь божественности, её помрачение, «незнание». Именно в духе неоплатонистического эманационизма разрешается этот вопрос гностиками.

Представители различных гностических сект, по-разному определяя происхождение «эонов», их количество и свойства, сходились в одном, - в том, что Священное Писание есть аллегорическое повествование, для толкования которого, необходимо некое «тайное знание». Подобные «знания», по утверждению св. Иринея Лионского, гностики находили в своих головах, из которых они «выбросили свой мозг» (5), а также в «апокрифических и подложных писаниях, которые они сами составили для того, чтобы поражать людей несмысленных и не знающих Писаний истинных» (5). В качестве непосредственного примера космологических измышлений гностиков можно привести т.н. «Апокриф Иоанна» из собраний гностической библиотеки Наг-Хаммади, где перечислена долгая вереница «эонов», один из которых, Иалтабаоф, рождённый от Премудрости, первый архонт, создавший «для себя другие эоны в пламени светлого огня.… И поставил он семь царей.… И отделил им от своего огня, но не дал от силы света, которую взял от своей матери, ибо он тьма незнания. И когда свет смешался со тьмой, он побудил тьму светить. А когда тьма смешалась со светом, она затемнила свет и стала ни светом, ни тьмой, но стала больной…» (7). И всё это глубокомысленное пустословие есть «способ, каким обольщают свои умы, насилуя писания и, покушаясь ими подтвердить свой вымысел» (5), ибо они «…осуетились в умствованиях своих и омрачилось несмысленное их сердце, называя себя мудрыми – обезумели» (Рим. 1; 21-22).

В отличие от гностиков, Церковь основание учения о творении мира имеет в Священном Писании и в святоотеческом Предании. «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1; 1), «всё чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1; 3), «всё сотворил Бог из ничего…»(2Макк. 17; 28). Таким образом, «заграждая уста безумных, блаженный пророк в самом начале книги сказал так: «в начале сотворил Бог небо и землю». Когда же слышишь: «сотворил», ты не выдумывай ничего другого, но смиренно веруй сказанному»(4) – утверждает свят. Иоанн Златоуст. А прп. Иоанн Дамаскин как бы продолжает: «…по преизбытку благости восхотел, чтобы произошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было причастно Его благости, Он приводит из не сущего в бытие и творит всё без изъятия, как невидимое, так и видимое…»(3).

Для еретиков же Священное Писание не Богодухновенный глагол, а поле деятельности собственной фантазии, т.к. не имеют они веры ни Богу, ни Священному Писанию. «Не верует Писанию?- восклицает свят. Иоанн Златоуст.- Так отвратись от него, как от неистового и безумного. Мы же будем держаться несокрушимого основания и обратимся опять к началу: «в начале сотворил Бог небо и землю». Это одно изречение может ниспровергнуть все опоры противников и разрушить до самых оснований все человеческие умствования…»(4).

Последователи гностицизма восприняли идею сотворения мира как предмет философского порядка, а не как догмат веры. Поэтому творение для них не является таковым, а есть саморазвёртывание, самораспространение Божества, непосредственное, природное действие внутренних энергий, производящих существующее в силу самой Божественной природы. Более того, они утверждают, что существующее произошло не только без участия Воли, но даже против Воли Творца. Против этого заблуждения выступает св. Ириней Лионский, говоря: «Те, которые говорят, что мир создан против Воли Всевышнего Отца ангелами или каким-либо иным мироздателем, заблуждаются,… ибо в том превосходство Бога, что Он не нуждается в других орудиях для произведения созданного, но Его собственное Слово способно и достаточно для создания всего»(5).

Утверждаемое гностиками рождение одного эона из другого (даже до 365, как говорят некоторые) в результате чего явился мир невозможно, «поскольку рождение,- говорит прп. Иоанн Дамаскин есть действие природное и исходит из самой сущности Бога, оно должно быть безначальным и превечным, иначе рождение вызывало бы изменение, был бы Бог «до» и Бог «после» рождения, Бог умножался бы, Что же до творения, то оно есть дело божественной Воли и потому Богу не совечно. Сотворение мира не есть необходимость. Бог мог бы и не творить его» (Цит. по 8). Однако «восхотел же и сотворил из ничего»(6).

Свят. Василий Великий замечает: «придумывать начало для начала весьма смешно»(2), поэтому в противовес «матрёшечной» идее саморазворачивающихся миров – эонов (может быть теперь сказали бы «измерений») вложенных друг в друга, противопоставляется единственное начало мира, всего и сразу, всего пространственно – временного континуума, ибо «до творения» не могло существовать ничего. И когда Писание и Святые Отцы говорят «из ничего», то имеется в виду не только вещество, в смысле материи, а само пространство и само время, которые априорно не существую друг вне друга. «По сей причине, премудро изъясняющий нам бытие мира, рассуждая о мире, весьма кстати присовокупил: «в начале сотворил», то есть в сем начале, в начале временном,… то есть вдруг и мгновенно»(2).

Все «эманации эонов», если бы они существовали, должны быть протяжённы во времени, т.к. они «происходят», но раз есть время, значит есть пространство, есть мир уже существующий, сотворённый, и «эонам» не находится в нём места, в мире сотворённом Богом «из ничего».

«По сему и премудрый Моисей, желая показать, что мир есть художественное произведение, подлежащее созерцанию всякого, так, что через него познаётся премудрость его Творца, не другое какое слово употребил о мире, но сказал: «в начале сотворил», не сделал, не произвёл, но сотворил»(2).

Список использованной литературы:

1. Библия.

2. Свт. Василий Великий. Беседы на Шестоднев.

3. Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры.

4. Свт. Иоанн Златоуст. Избранные творения.

5. Свщмч. Ириней Лионский. Творения.

6. Прп. Макарий Великий, Египетский. Духовные беседы, послания, слова.

7. Апокрифы древних христиан.

8. Лосский В.Н. Догматическое богословие.