un ansamblu de mișcări religioase și filozofice ale epocii elenistice târzii, exprimate într-o serie de învățături sistematice formulate în secolul al II-lea. şi avea următoarele trăsături caracteristice: 1) dualismul, raportând creaţia lumii materiale şi istoria ei la sfera de activitate a principiului rău, acţionând independent de voinţa Dumnezeului transcendent şi necunoscut; 2) ideea necesității și posibilității mântuirii, care este înțeleasă ca eliberare și întoarcere la realitatea divină a elementului său, care este prezent în om și, prin urmare, conținut în lumea materiei; 3) conceptul de „cunoaștere” (gnosis, greacă γνῶσις) ca ansamblu de idei cosmologice și antropologice necesare mântuirii, având o origine supranaturală, comunicate printr-o revelație specială și accesibilă doar unui număr mic; 4) prezentarea ideilor care alcătuiesc „cunoașterea” salvatoare sub forma unei narațiuni mitologice despre evenimentele care au avut loc în interiorul sferei divine înainte și în timpul apariției lumii create, care să servească drept explicație a prezent. condiția umană, precum și să arate nevoia de mântuire și modalități de a o atinge.

Originile lui G.

Învățăturile gnostice sunt produsul religiilor care sunt sincretice în proprietățile lor de bază. mișcare, folosind pe scară largă materialul tradițiilor mai vechi: în primul rând evreiesc, grecesc. (clasică și elenistică) și Iran. În textele aparținând acestor tradiții, cercetătorii indică o serie de motive și învățături apropiate multora. elementele principale ale lui G. (Berger. S. 526-532; Colpe. 1981. S. 545-600; Rudolph. 1990. S. 296-308; Idem. 1996. S. 144-169; 170-189). Deci, dualismul sistemelor gnostice are analogii în greacă. (de exemplu: Plut. De Isid. et Osir. 374b-e) și literatura evreiască (ex.: 1 QH; 1 QS III 13-IV 26) din perioada elenistică, precum și în textele zoroastriene (vezi, de exemplu: Yasna 45.2). Antropologia și soteriologia gnosticilor arată o afinitate cu doctrina platoniciană a „minții” (νοῦς): despre funcția sa soteriologică (Plat. Leg. XII 961c-d) și despre asemănarea părții superioare a sufletului uman și mintea lumii (Plat. Phaed. 97c-98b; Cratyl.413c; Phaedr.270a; Phileb.28c).

Tradiția personificării Înțelepciunii lui Dumnezeu în literatura iudaică are multe paralele cu învățăturile gnostice (Var 3-4; Sir 24; Proverbele 8-9; Prem 7.24; 8.1; 10-11; 1 Enoh 42; vezi: Colpe 1981). S. 573-581). Legătura dintre aceste tradiții este evidențiată și de apropierea numelui Achamot folosit de gnostici pentru una dintre ființele cerești (᾿Αχαμώθ - ex.: Iren. Adv. Haer. I 7. 1; 1Ap. NHC V 3. 34. 4; 35. 9, 10; 36.5) și Evr. (plural de la înțelepciune; comparați, de exemplu: Proverbe 9.1). La fel ca și pentru textele gnostice, literatura evreiască din perioada celui de-al Doilea Templu se caracterizează prin motivul revelației personale primite de ales la urcarea la cer (4 QS; Apocalipsa lui Avraam; Cărțile lui Enoh), precum și dezvoltate. angelologie (1 Enoh 10, 20, 54, 71; 1 QM 9,15) și demonologie (Jubileu 10,1-12). Studiul acestora și așa mai departe. Numeroase legături ale literaturii lui G. cu texte ale altor tradiții pentru a obține o descriere și o explicație detaliată a genezei cultural-istorice a sistemelor gnostice rămâne în prezent. timpul uneia dintre sarcinile lui G.

Legătura lui G. cu creștinismul este evidentă, ceea ce este evidențiat în mod clar de multe dintre textele gnostice supraviețuitoare, care folosesc pe scară largă tradițiile apocrife asociate cu Isus Hristos (de exemplu, tratatele copte „Dialogul Mântuitorului” (NHC III 5), „ Cartea lui Toma Atletul „(NHC II 7),” Apocriful lui Ioan „(NHC II 1),” Evanghelia lui Filip „(NHC II 3),” Evanghelia lui Toma „(II 2)), cu apostolii (de ex. ," Apocalipsa lui Petru "(NHC VII 3), „Epistola lui Petru către Filip” (NHC VIII 2), „Faptele lui Petru și a celor doisprezece apostoli” (NHC VI 1), prima și a doua „Apocalipsa lui Iacov” (NHC) V 3, 4), „Apocalipsa lui Pavel” (NHC V 2)), sau îl afectează în mod specific pe Hristos. teme teologice și liturgice (de ex. Epistola către Reginus (Tratat despre Înviere) (NHC I 4), Mărturia adevărului (NHC IX 3), Evanghelia lui Filip (NHC II 3)).

Autorii bisericești au văzut și creștinismul în G., dar distorsionat și în opoziție cu Biserica, care, aparent, a fost facilitat de astfel de trăsături caracteristice ale lui G. organizarea comunităților, folosirea liberă a tradițiilor non-biblice și polemica explicită a gnosticii înșiși cu Biserica (Koschorke).

În același timp, natura legăturii lui G. cu creștinismul rămâne un subiect de controversă în literatura științifică: a fost o „elenizare acută” a creștinismului original (Harnack. 1885; Burkitt; Pétrement), un fel de creștinism opus la cea reflectată în patristica timpurie (Quispel. 1951; Berger; Khosroev. 1997) sau unchrist. prin origine, o religie antică târzie, care l-a adoptat pe un anumit Hristos. elementele (Reitzenstein; Bousset; Bultmann)... Această problemă este agravată de lipsa de claritate în utilizarea termenilor „G”. și „gnoză”.

Termenii „G”. si "gnoza"

Termenul „G”. a apărut în literatura New Age și a fost folosit inițial pentru a desemna întreaga totalitate a ereziilor din primele secole ale creștinismului. Până acum timp în pl. cercetare este folosită sinonim cu termenul „gnoză” (ex.: Rudolph. 1977. S. 65). Cu toate acestea, potrivit unui număr de savanți, o astfel de utilizare a cuvintelor este nejustificată, deoarece provoacă ambiguitate terminologică, asociată în primul rând cu ambiguitatea conceptului de „gnoză”. Deci, în limbajul autorilor bisericești antice, el desemnează adesea toate învățăturile eretice, inclusiv pe cele care nu sunt legate de G. (de exemplu, ebioniții - Iren. Adv. Haer. I 26.2). Mai mult, este adesea furnizat cu epitete peiorative (de exemplu, ψευδώνυμος γνῶσις - 1 Tim 6. 20; comparați inscripția opusului „Împotriva ereziilor” a Sfântului Irineu din Lyon: păstrată în Biserică. În plus, în sursele disponibile nu există exemple de utilizare a termenului „gnoză” de către gnosticii înșiși ca nume de sine. În fine, conceptul de „gnoză” folosit în literatura de cercetare nu are granițe clare și include adesea cele mai diverse fenomene până la diverse tendințe filosofice ale secolelor XIX-XX. (vezi: Berger. S. 522).

Prin urmare, pentru a evita ambiguitatea terminologică care a apărut la Colocviul Internațional despre Problemele lui G., ținut în 1966 la Messina, s-a propus desemnarea termenului „G”. „Un anumit grup de sisteme religioase din secolul al II-lea.” cura di U. Bianchi. Leiden, 1967. P. XXIX). Acea. se propune să se distingă „gnoza” ca tip specific de religie. conștiința dintr-una dintre realizările sale istorice concrete - G. O astfel de terminologie permite, pe de o parte, să se distingă pe G. de formele de gnoză care sunt independente de creștinism, observate, de exemplu, în hermetism, pe de altă parte, de idee. a lui Hristos adevărat. gnoză, exprimată, de exemplu, în lucrările lui Clement din Alexandria (Khosroev. 1991, p. 34-48; he. 1997, p. 254-266).

Studiul lui G. - cauzele apariției sale și istoria dezvoltării - se realizează pe baza a 2 tipuri de surse: 1) dovezi externe ale lui G. - Ch. arr. tratate și cuvinte separate ale lui Hristos. scriitori care au polemizat cu G.; acest grup include și scrierile și declarațiile antignostice ale neoplatoniștilor Plotin și Porfiry; 2) dovezi directe - literatura gnostică supraviețuitoare.

Ca surse suplimentare, textele maniheenilor și mandienilor, anumite tratate ale corpusului ermetic (vezi articolele Maniheism, Mandéism, Hermetism) și o serie de Hristos timpurie, cap. arr. apocrife, texte, care reflectă, poate, anumite idei gnostice: Odele lui Solomon, Pseudo-Clementine, faptele apocrife ale apostolilor (vezi Art. Apocrife).

Mărturiile lui G.

Mai întâi Hristos. polemistul care a alcătuit un eseu special despre G. este martir. Iustin Filosoful. După mărturia martirului. Iustin, avea o compoziție specială, pe care o numește „sintagma” (σύνταγμα - un set), în care erau descrise toate ereziile cunoscute de el (Iust. Martir. 1 Apol. 26). Sintagma text mch. Justin nu a supraviețuit, dar este posibil să fi fost folosit în lucrările polemice ale ereziologilor de mai târziu - schmch. Irineu din Lyon, mch. Hippolit al Romei și Sf. Boboteaza Ciprului. În 1-a Apologie martir. Justin printre alții. oferă câteva informații despre Simon Magus, Menander, Marcion (1 Apol. 26, 56, 58), pe care tradiția ereziologică ulterioară le consideră gnostici.

Cea mai veche descriere supraviețuitoare a sistemelor gnostice, creată în cadrul tradiției ereziologice, aparține schmch-ului. Irineu de Lyon. În cartea I. „Denunțuri și respingeri ale cunoașterii false” (180-192?), El a detaliat informațiile de care dispune despre învățăturile adepților lui Valentin, cap. arr. Ptolemeu și Marcu și câțiva alți profesori gnostici și au propus, de asemenea, un concept istoric al originii lui G., conform căruia fondatorul său este Simon Magus (Iren. Adv. Haer. I 23.1).

De mare importanță pentru studiul lui G. sunt lucrările lui Clement Alexandrinul „Stromata” și „Extracte din Teodot”, în care apologetul alexandrin care a polemizat cu G. transmite multe citate din texte gnostice. Dovezi valoroase despre G. sunt cuprinse în lucrările unui alt profesor alexandrin, Origen, care a polemizat și cu gnosticii. Comentariul la Evanghelia lui Ioan, scris ca o respingere a interpretării gnostice a NT, conține 48 de citate directe din Herakleon (Heracleon), unul dintre cei mai faimoși discipoli ai lui Valentin. Origen a apelat la polemici cu anumite puncte de vedere ale gnosticilor în tratatul său Împotriva lui Celsus.

Tratatele lui Tertulian „Împotriva lui Marcion”, „Împotriva Valentinianului”, „Împotriva lui Hermogene”, „Despre trupul lui Hristos”, „Despre învierea cărnii” și „Discurs împotriva ereticilor” sunt consacrate polemicii antignostice. , unde argumentația sa antignostică este prezentată cel mai sistematic. Baza poziției lui Tertulian este afirmația că Hristos. doctrina se înalță la Hristos Însuși și la apostoli și, prin urmare, orice doctrină care nu este de acord cu doctrina lui Hristos și a apostolilor este falsă (Tertull. De praescript. haer. 21).

Mch. Hippolytus al Romei, to-rogo St. Photius, patriarhul K-Polish, numit schmch. Irineu (Fot. Bibl. Cod. 121), a examinat o serie de sisteme gnostice în Op. „Infirmarea tuturor ereziilor”. Conform relatărilor lui Eusebiu, episcop. Cezareea, bl. Ieronim din Stridon, Sf. Photius (Euseb. Hist. Eccl. VI 22; Hieron. De vir. Illustr. 61; Phot. Bibl. Cod. 121), mch. Hippolytus a dedicat o altă lucrare problemei lui G., o tăietură pe care o numesc „sintagma”. Textul acestei lucrări nu a supraviețuit, dar se presupune că poate fi restaurat pe baza ultimei, a 10-a carte. „Refutări” (Frickel).

Potrivit martirului. Hippolyta, G. nu a fost generată de creștinism, ci de „înțelepciunea păgână”, pe care profesorii gnostici au distorsionat-o dincolo de recunoaștere, adaptând-o pentru propriile lor scopuri. Prin urmare, prima parte a „Refutării” (cărțile 1 și 4) este dedicată descrierii pre-Hristos. „Amăgirile”, adică învățături filozofice, magice, astrologice și anumite culte de mister. În cărți 5-9 mch. Hippolytus oferă descrieri a peste 30 de sisteme gnostice. Carte. 10 este o expunere pozitivă a lui Hristos. doctrină, precedată de o generalizare a tot ceea ce s-a spus anterior despre erezii.

Sf. Epifanie, Episcop cipriot, op. „Împotriva ereziilor” a încercat să descrie toate mișcările eretice cunoscute de el, inclusiv pe cele gnostice, și să stabilească o legătură genetică între ele. În același timp, el nu numai că a păstrat fragmente din scrierile pierdute ale altor ereziologi bisericești, dar a citat și numeroase fragmente din scrierile gnosticilor și a descris, de asemenea, propria sa experiență de comunicare cu unii dintre ei (Epif. Adv. Haer. eu 2). O versiune prescurtată a acestei lucrări (Recapitulatio), compilată la scurt timp după moartea Sf. Bobotează, a devenit după. sursa pentru Hristos de mai târziu. autori care au apelat la istoria mișcărilor eretice. Dintre fragmentele Bobotezei din scrierile gnostice, cea mai valoroasă pentru cercetările lui G. este Epistola către Flora, întocmită de Valentinianul Ptolemeu (Epiph. Adv. Haer. XXXIII 3).

În timp ce lucrările enumerate din secolele II-IV. combină împrumuturile din tradiția ereziologică anterioară cu dovezi unice și fragmente din textele gnostice originale, descrierile sistemelor gnostice și istoria Georgiei de către ereziologii de mai târziu reproduc în esență informații deja cunoscute din lucrările autorilor anteriori. Acestea sunt „O scurtă cercetare a fabulelor eretice delirante” (Αἱρετικῆς κακομυθίας ἐπιτομή) blzh. Theodoret din Kirsky, tratat „Despre erezii” blzh. Augustin și partea a 2-a a „Sursa de cunoaștere” a Sf. Ioan Damaschin. Cu toate acestea, tratatele antimaniheice ale Sf. Augustin și Theodora bar Kevani conțin informații importante despre mișcările maniheenilor și mandeenilor legate de Georgia.

Eusebiu din Cezareea oferă câteva informații despre istoria lui G. și polemica bisericească cu el în „Istoria Bisericii” (Euseb. Hist. Eccl. IV 7, 10-11, 21, 23-24, 27-28; VII 31; ). Supliment la mărturiile lui G. Hristos. polemiciștii sunt tratatul lui Plotin „Împotriva gnosticilor” (Plot. Enn. II 9), precum și câteva ziceri ale studentului și biografului său Porfirie (Porphyr. Vita Plot.).

Literatura gnostică

Pana la sfarsit. al XIX-lea. principala sursă de idei științifice despre G. au fost lucrările enumerate ale lui Hristos. ereziologi. Citatele cuprinse în ele din scrierile gnosticilor reprezintă o mică parte din literatura extinsă a lui G., apărută în secolele II-III. și a depășit semnificativ în volum scrierea bisericească de atunci (Posnov. S. XX; Rudolph. 1990. S. 30). Pentru prima dată, textele mai mult sau mai puțin complete ale tratatelor gnostice au intrat în atenția cercetătorilor abia în secolul al XIX-lea, când a fost publicată Copta. manuscrise - codice askevian și brookian.

Codul Askevian (Codex Askewianus) a fost dobândit la sfârșit. secolul al XVIII-lea British Museum de la moștenitorii unui anume Dr. Askew, în numele căruia și-a primit numele. Textul pe care îl conține este copt. o traducere a tratatului gnostic grecesc scris inițial „Înțelepciunea credinței” (Pistis Sophia) – a fost pregătită pentru publicare de M. G. Schwartze și publicată în 1851 după moartea sa. Codexul datează din secolul al IV-lea.

Codex Brucianus este numit după Shotlet. călător al secolului al XVIII-lea. J. Bruce, care în 1769 a achiziționat acest manuscris în V. Egipt de la locuitorii locali. Manuscrisul conține un text care poartă inscripția „Cartea Marelui Logos misterios” și cunoscut sub numele de „Cărțile lui Yeu”, deoarece sub acest titlu este citat din tratatul „Înțelepciunea credinței”. De asemenea, în Codexul Brookian există mai multe fragmente care nu au inscripții speciale. În publicații și literatura academică, acestea sunt de obicei denumite Text fără titlu. Pentru prima dată, textele Codului Brookian au fost publicate în 1891 de E. Amelino.

Un alt copt. manuscris, așa-zis Papirusul Berlin (Papyrus Berolinensis 8502), găsit în 1896, dar publicat pentru prima dată abia în 1955, conține tratatele gnostice Evanghelia Mariei, Învățăturile secrete ale lui Ioan, Înțelepciunea lui Isus Hristos și Faptele lui Petru.

De cea mai mare importanță pentru tradiția științifică a studierii lui G. a fost apariția în câmpul de vedere al cercetătorilor a unei întregi biblioteci gnostice de 12 coduri și mai multe. foi care conțin 52 de texte, dintre care majoritatea sunt copte. traduceri ale tratatelor gnostice, scrise inițial în greacă. limba. Biblioteca a fost descoperită probabil în decembrie. 1945 în V. Egipt, aproape de antic. s-a asezat. Henoboskion (în zona orașului modern Nag Hammadi), de către localnici și este păstrat în prezent. timp în Muzeul Cairo (vezi Art. Nag Hammadi).

Revizuirea istoriei lui G.

Reconstituirea istoriei apariției și dezvoltării școlilor și sistemelor gnostice individuale este extrem de dificilă, pe de o parte, de starea generală a surselor, pe de altă parte, de absența completă a lucrărilor istorice întocmite chiar de gnostici. Prin urmare, descrierea istoriei lui G. nu se poate baza decât pe localizarea ipotetică și datarea activităților profesorilor gnostici individuali conform rapoartelor scriitorilor bisericești.

În conformitate cu principalul lor interes „în afara lumii”, textele gnostice nu conțin practic nicio dovadă directă a contextului social al originii și utilizării lor. Prin urmare, atunci când discută condițiile sociale pentru apariția lui G., cercetătorii, de regulă, se limitează la a sublinia circumstanțele epocii elenistice. Mediul social, despre care se presupune că a favorizat formarea unei viziuni gnostice asupra lumii, este de obicei asociat cu reprezentanții straturilor cu venituri medii ale populației marilor orașe elenistice, care aveau o educație generală și erau excluși (de regulă, în urma cucerirea străină) din participarea activă la viața publică (vezi. : Colpe 1981 S. 600; Rudolph 1990 S. 308-315).

Tradiția ereziologică consideră că primul gnostic este menționat în Fapte 8. 9-25 Simon Magul (Iren. Adv. Haer. I 23.4). Conform cărții Faptele Sf. Apostoli, Simon a îndeplinit niște ritualuri magice și s-a prefăcut a fi „cineva mare”, dovadă fiind porecla pe care i-au dat-o samaritenii – „marea putere a lui Dumnezeu” (Fapte 8:10). Venerarea lui Simon a persistat în Samaria cel puțin până la mijloc. secolul II (Iust. Mucenic. 1 Apol. 26; vezi v. Simon Magul). Un discipol al lui Simon a fost și Samariteanul Menandru, care a trăit și a predat în a doua jumătate. secolul I în Antiohia siriană (Iust. Mucenic. 1 Apol. 26; Iren. Adv. haer. I 23.5). Mai multe mai târziu, cu imp. Adrian (117-138), predat la Antiohia de un alt gnostic - Satornil. Potrivit schmch. Irineu și martir. Hippolytus, în părerile sale el era dependent de Menandru (Iren. Adv. Haer. I 24. 1-2; Hipp. Refut. VII 2). Gnosticul Curdon, presupusul profesor al lui Marcion, care a sosit la Roma ca. 140 (Euseb. Hist. Eccl. IV 11). Începutul răspândirii lui G. în M. Asia este evidențiat de știrile despre Kerinth, posibil mai tânărul contemporan al Evanghelistului Ioan (Iren. Adv. Haer. III 3, 4, 11; Euseb. Hist. Eccl. III 28). IV 14. 6), iar Carpocrate, originar din Egipt, care a predat în M. Asia sub imp. Adrian, fiul său Epifan (Clem. Alex. Strom. III 5. 2) și eleva Marcellina, care și-a răspândit învățăturile cca. 160 la Roma (Epif. Adv. Haer. 27.6).

Ajungând în primele decenii ale secolului II. Alexandria și Roma, G. se confruntă cu o perioadă de glorie. Majoritatea dovezilor disponibile sunt din această perioadă. Principalii reprezentanți ai G. ai acestei perioade, după cum relatează surse, au fost Basilides și Valentine. Învățăturile lui Marcion aveau o serie de trăsături comune cu G. Și deși în ansamblu nu poate fi calificat drept gnostic (Rudolph. 1990. S. 340-341; Aland. S. 98; Harnak. 1921. S. 196. Anm. 1), dezvoltarea lui, o tăietură pe care au primit-o în opiniile elevului său - Apelles (Aland. S. 99-100), precum și tradiția antică, care îl consideră pe Marcion un student al Kerdonului gnostic (cf. Iren. Adv. haer. I 27.2).

Aproape nimic nu se știe despre originea și viața lui Basilide, cu excepția celor pe care a predat în Alexandria sub împărații Adrian și Antonie Pius (Clem. Alex. Strom. VII 106.4). Rapoarte de la ereziologi că el a studiat anterior cu Sathornil sub Menandru la Antiohia (Epif. Adv. Haer. 23.1; cf.: Iust. Martyr. Dial. 35; Iren. Adv. Haer. I 24.1; Hipp Refut. VII 28.1; ) și Persia vizitată (Hegemon. Arh. 67. 4) sunt puse sub semnul întrebării în lucrările moderne. cercetători (Rudolph. 1990. S. 333).

Basilide s-a numit discipol al lui Glaucus, traducătorul ap. Petru (Clem. Alex. Strom. VII 17.106), a urmărit învățătura sa până la Apostol. Matia și prin el la Hristos Însuși (Hipp. Refut. VII 7:20), și, de asemenea, s-a referit la autoritatea anumitor profeți Barkabba (Βαρκαββάς), Barkoth (Βαρκώφ) și alții (Euseb. Hist. Eccl. IV 7.7) . Poate că aceeași tradiție profetică a fost folosită în predica sa de fiul și discipolul său Isidor (Clem. Alex. Strom. VI 6. 53, 55), menționată în tratatul „Mărturia adevărului” (NHC IX 3. 57. 7).

De la lit. moștenirea lui Basilide, care cuprindea o anumită Evanghelie (κατὰ Βασιλείδην εὐαγγέλιον - Orig. Hom. în Luc. 1), 24 de cărți de comentarii la Evangheliile canonice (᾿Εξηγητικά - Clem. His. Alex. Evanghelii. . eccles. IV 7. 7; Hegemon. Arh. 67.5) și unele lucrări imnografice (ᾠδαί - Orig. Hom în Iov. 21.11-12; cf.: Can. Murat. 81-85), au supraviețuit doar fragmente (Clem . Alex. . Strom. II 8,36; 20,112-114; III 1,13; IV 12,81-87; 24,153; 25,162; 26,165; V 1,3; 11,74; Orig. Comm. In Rom. V 1). Comentariul evanghelic al lui Basilide este cel mai vechi menționat în literatură.

Atunci când reconstruiți învățăturile lui Basilide, sursa principală sunt declarațiile și mărturiile sale despre opiniile elevilor săi, citate în lucrările lui Clement din Alexandria și Origen. Descrieri ale sistemului Basilida la schmch. Irineu de Lyon (Adv. Haer. I 24) și martir. Hippolytus din Roma (VII 20-27) diferă semnificativ, încercările de a le împăca nu dă rezultate satisfăcătoare. Poate că ele reflectă dezvoltarea opiniilor lui Basilid în învățăturile adepților săi, el însuși nu și-a expus învățământul în mod sistematic, ci a exprimat anumite prevederi în conversațiile orale cu studenții și în comentariile Evangheliei, ceea ce explică diversitatea sistemelor ucenicilor săi ( Rudolph, 1990, p. 334-335; Mühlenberg S. 297).

Dovezile incontestabile disponibile relevă Ch. arr. latura etică a învăţăturilor lui Basilide. Convingerea bunătății Providenței divine și faptul martirajului sunt combinate prin afirmația că toată suferința este o pedeapsă meritată, iar acest lucru duce în mod firesc la recunoașterea păcătoșeniei lui Isus și, eventual, la ideea de metempsihoză ( cu toate acestea, Nautin crede că doctrina metempsihozei i-a fost atribuită în mod eronat lui Basilide de către Clement Alexandrinul). Credința, conform învățăturilor lui Basilide, este un mod special de cunoaștere (νόησιν τὴν ἐξαίρετον) inerent omului prin natură (φύσει), diferit de raționamentul logic (οὐχὶ δὲ ψυχῆς ψυχῆς ξαίρετον). Ucenicii lui Basilides și, poate, el însuși au văzut motivul patimilor în acțiunea duhurilor rele, „unite” (προσηρτημένα) cu sufletul, împotriva căruia ar trebui să lupte cu puterea rațiunii (Clem. Alex. Strom. II 20. 112-114).

Mărturiile lui Clement din Alexandria conțin câteva indicii ale cosmologiei lui Basilides. Așadar, el a ipostatizat Dreptatea (Δικαιοσύνη) și Pacea (Εἰρήνη) ca fiice a Dreptății și a vorbit despre șederea lor în Ogdoad (Clem. Alex. Strom. IV 25.162) și ucenicii săi, interpretând cuvintele Sfântului. Scripturile despre frica de Dumnezeu ca început al Înțelepciunii (Înțelepciunea 1.7), au învățat despre frica de Arhon, care a auzit Evanghelia, care a slujit ca început al Înțelepciunii, „împărțind, clasificând, desăvârșind și restabilind” ( Alex. Strom. II 8. 36), ceea ce implică ideea de amestecare inițială.

Potrivit Sf. Bobotează, în secolul al IV-lea. în Egipt mai existau comunităţi de adepţi ai Basilidelor – Basilidieni (Epiph. Adv. haer. 24). Se știe că au sărbătorit Botezul lui Iisus, petrecând noaptea înainte „în priveghere și lectură” (προδιανυκτερεύοντες ἐν ἀναγνώσεσι - Clem. Alex. Strom. I 21.146; cf .: Idem. Exc. Theod). În stabilirea datei sărbătorii, ei nu au avut unitate: pentru unele comunități era 6 ianuarie, pentru altele - 10, care, probabil, avea temeiuri în particularitățile învățăturilor lui Basilides (Bainton). Potrivit lui Blzh. Ieronim, anumite prevederi din învățăturile lui Basilide au fost acceptate de spanioli. Priscilians (Hieron. Ep. 75.3; Adv. Vigil. 6; De vir. ilustr. 121).

Despre originea lui Valentin și perioada timpurie a vieții sale, nimic nu se știa deja în mod sigur pe vremea Sf. Epifanie. Exista doar o tradiție orală că el s-a născut undeva pe coasta mediteraneană a Egiptului și a primit greacă. educaţia în Alexandria (Epif. Adv. haer. 31.2). Potrivit schmch. Irineu (Iren. Adv. Haer. III 4, 3) și Eusebiu din Cezareea (Euseb. Hist. Eccl. IV 11), cu Sf. Hyginus (c. 138-142 / 149) Valentin se afla deja la Roma, unde a trăit și a predat în timpul domniei Sf. Anikete (cca 155-166) (compara: Clem. Alex. Strom. VII 17.106). Potrivit lui Tertulian, Valentin s-a rupt de Biserica din cauza unei încercări eșuate de a deveni episcop al Romei (Tertull. Adv. Val. 4). În altă parte, Tertulian spune că Valentin a venit la Roma sub conducerea Sf. Eleutheria (c. 175-189) și ruptura sa cu Biserica datează din această perioadă (Tertull. De praescr. Haer. 80). Cu toate acestea, potrivit Sf. Bobotează, aceasta s-a întâmplat când Valentin, părăsind Roma, a sosit în Cipru (Epif. Adv. Haer. 31.7). Adversarii lui Valentin l-au evaluat drept cel mai educat și mai talentat dintre eretici (Tertull. Adv. Val. 4; cf.: Hieron. Comm. In Os. II 10).

De la lit. din moștenirea lui Valentin s-au păstrat fragmente din 3 epistole (Clem. Alex. Strom. II 8. 36; II 20. 114; III 7.49), 2 predici (Ibid. IV 13. 89-90; VI 6. 52) și un imn ( Hipp Refut. VI 37; Lucrarea imnografică a lui Valentin este raportată și în Tertull. De carn. Chr. 17.1; Orig. Hom. În Iov. 21.12; Can. Murat. 81-85). O altă lucrare a lui Valentin – „Despre trei naturi” (Περὶ τριῶν φύσεων) – este cunoscută doar după numele menționat în fragmentul supraviețuitor al tratatului lui Anfim din Nicomedia „Despre Sfânta Biserică” (CPG, N 2802).

Principalele trăsături ale învățăturilor lui Valentin, restaurate pe baza acestor fragmente, sunt următoarele: lumea creată este o imagine imperfectă a „eonului viu” (τοῦ ζῶντος αἰῶνος - Clem. Alex. IV 13.90) și este prezentată ca emanând din „abisul” divin (βυθός) și coborând în „carne” (σάρξ) un șir de elemente (Hipp. Refut. VI 37); omului creat de îngeri i s-a dat de la Dumnezeu „sămânța celei mai înalte esențe” (σπέρμα τῆς ἄνωθεν οὐσίας - Clem. Alex. Strom. II 8. 36; cf.: Ibid. IV 13. 89); totuși, inima unui om, plină de duhuri rele, care îl obligă să urmeze dorințe rele, nu poate fi curățată decât vizitând „unul bun” (cf. Matei 19. 17) Tatăl deja revelat prin Fiul (Clem. Alex. Strom. II 20 . 114). Particularitățile ideilor lui Valentin despre revelație sunt completate de ideea lui despre conținutul comun al cărților bisericești și seculare (Clem. Alex. Strom. VI 6. 52), precum și dovezi ale naturii vizionare a predicării sale (Hipp. Refut. VI 42; cf .: βλέπω, νοῶ în poezia sa - Hipp. Refut. VI 37).

Adepții lui Valentin au constituit cea mai influentă dintre direcțiile lui G. înainte de răspândirea maniheismului. Aparent, chiar și în timpul vieții fondatorului, valentienii au fost împărțiți în 2 școli de conflict între ele - italic (ἰταλιωτική) și est (ἀνατολική). Motivul împărțirii, potrivit martirului. Hippolit, au existat diferențe în hristologie. Valentinienii italici au învățat că Isus la naștere a avut un corp psihic (ψυχικὸν σῶμα), în care a intrat Duhul sau Logosul „mamei de sus” Sofia, în timpul botezului, care L-a înviat și din morți. Reprezentanții Orientului școlile, pe de altă parte, au susținut că trupul lui Isus era spiritual (πνευματικὸν σῶμα) de la naștere (Hipp. Refut. VI 35). Concepțiile hristologice de acest fel, care au trăsături ale adopcianismului și docetismului, par a fi semnificativ departe de opiniile lui Valentin, ale căror declarații disponibile demonstrează mai degrabă orientarea encratită decât docetică a hristologiei sale (cf. Clem. Alex. Strom. III. 7,59).

Valentinienii italici au dominat Roma și și-au extins influența spre sud. Galia, est - în Egipt, Siria și M. Asia. Dintre numeroșii profesori și adepți ai lui Valentinian G. menționați în literatura ereziologică, cei mai semnificativi din școala italiană au fost Ptolemeu și Herakleon, în est - Teodot și Marcu.

Literatura ereziologică conține o serie de descrieri mai mult sau mai puțin detaliate ale sistemelor aparținând adepților lui Valentin (Iren. Adv. Haer. I 1-8, 11-12, 13-21; Hipp. Refut. VI 29-36; Orig. . Com. în In .; Clem. Alex. Exc. Theod .; Epiph. Adv. haer. 31.5-8; 35; 36). În ciuda diversității acestor învățături, demonstrând adogmatismul fundamental al gândirii valentiniene (cf. Iren. Adv. Haer. I 11. 1), ele păstrează anumite trăsături comune datând din sistemul Valentine (vezi articolele lui Ptolemeu, Teodot, Marcu) .

Prin secolul III. G. își irosește energia creatoare. Texte gnostice din secolele III-IV sunt forme ulterioare ale învățăturilor anterioare. Starea gândirii gnostice din această perioadă este demonstrată de tratatele „Înțelepciunea credinței” și „Cărțile lui Yeu”, precum și unele descrise de Sf. Sistemele gnostice ale Epifaniei (Epiph. Adv. Haer. 40. 1-8). Totodată, în această perioadă a apărut maniheismul, care a păstrat multe. trăsăturile lui G. și dezvoltate la scara „religiei mondiale” (Rudolph. 1990. S. 352). G. a avut o influență semnificativă asupra învățăturilor pavlikienilor și catarilor. Anumite tradiții gnostice persistă până în prezent. timp în practica și învățăturile sectei Mandean.

Caracteristici comune ale sistemelor gnostice

Descrierea caracteristicilor fundamentale ale lui G. este semnificativ complicată de diferențele mari dintre punctele de vedere individuale și sisteme întregi, reflectate în dovezile supraviețuitoare. Această trăsătură a lui G., remarcată de ereziologii antici (Iren. Adv. Haer. I 30.15; Hipp. Refut. V 1), este asociată cu absența în G. a unei singure norme sub forma unei tradiții orale general recunoscute sau o anumită colecție de texte care restricționează libertatea teologiei, și cu sincretismul fundamental al sistemelor gnostice, împrumutând diverse tradiții antice, interpretându-le și combinându-le liber. Absența unei norme teologice în G. corespunde unei preferințe pentru o interpretare de tip alegoric, care face posibilă extinderea la infinit a spectrului de semnificații posibile ale textului sau tradiției folosite. complotează până la exact opusul originalului. O trăsătură distinctivă a învățăturilor gnostice este și preferința pentru limbajul mitologic în prezentarea prevederilor principale.

O caracteristică a gândirii gnostice este dualismul, care se exprimă într-o evaluare negativă a întregii lumi create și a locului omului în ea. Potrivit ideilor gnostice, lumea vizibilă a fost creată și controlată de forțe care au aparținut inițial sferei divine, dar au căzut din ea. Lumea divină a luminii se opune lumii materiei și întunericului. Este condus de un Dumnezeu „necunoscut” care nu are nimic de-a face cu lumea creată. Lumea nu este creația Sa, ci este subordonată Lui ca un fenomen de ordin inferior.

În această lume există o particulă străină de ea - cea mai înaltă componentă a naturii umane, asemănătoare sau identică cu natura divină și care a ajuns în regatul materiei ca urmare a unui accident tragic. Este închisă în materie, supusă puterii forțelor întunecate și, prin urmare, trebuie să fie eliberată și înapoiată în împărăția luminii. Numai „cunoașterea” despre adevărata sa origine și motivele care au condus la prezent poate salva o persoană. stare de fapt. Totalitatea acestor idei determină toate aspectele viziunii gnostice asupra lumii: idei despre Dumnezeu, despre originea, structura și destinele ultime ale lumii și ale omului.

Teologie

În afara lumii, „străine” lumii, Dumnezeu și lumea în care locuiește El, sunt descrise în sistemele gnostice, de regulă, apofatic sau în imagini care exprimă diferența Sa radicală față de toate obiectele lumii vizibile (cf. Iren. Adv. Haer. I unsprezece). Este inexprimabil, deoarece numele lucrurilor pământești nu pot fi aplicate obiectelor cerești, care sunt inventate de conducătorii acestei lumi și, prin urmare, conduc la eroare (Euphil. NHC II 3. 1-13; Eug. NHC III 3. 71. 13-18).

Dumnezeul transcendent, însă, ia parte la mântuirea omului, folosind Providența Sa (πρόνοια) pentru aceasta. Prezența Providenței deosebește Dumnezeul din afara lumii de forțele care au creat această lume și o controlează, care au avut cândva, dar au pierdut, cunoașterea adevăratului Dumnezeu.

Cosmologie

Conceptele cosmologice ale gnosticilor folosesc un model geocentric: pământul este înconjurat de un spațiu aerian format din 8 sfere cerești, în afara cărora se află o „plyroma” (πλήρωμα) - regatul unui „zeu necunoscut”, locuit de un serie de „începuturi” care provin de la El și unul de la altul, sau „eoni”.

Sferele cerești se află la mila forțelor ostile lui Dumnezeu și omului - arhonții. Comunitatea lor este descrisă ca o împărăție condusă de creatorul și conducătorul universului creat - demiurgul (δημιουργός), adesea identificat cu Dumnezeul VT. Puterea arhonților asupra lumii se manifestă sub forma legilor naturii și este descrisă drept destin mondial (εἱμαρμένη). Prin intermediul acestei puteri, arhonii țin în închisoare particula de lumină divină conținută într-o persoană, împiedicând-o să dobândească „cunoaștere” și returnând-o în împărăția luminii. Prin urmare, întreaga lume creată este un sistem unificat de constrângere și este evaluată ca „întuneric”, „moarte”, „înșelăciune” și „rău”.

Motivele apariției ordinii mondiale existente în textele gnostice sunt explicate prin cosmogonii - descrieri mitologice ale procesului de apariție a lumii create și evenimentele care o precedă. Cu o varietate semnificativă de detalii despre cosmogonie în diferite sisteme gnostice, majoritatea reflectă o schemă generală care include parcele fundamentale.

Începutul lanțului de evenimente care a condus la apariția lumii create și a ordinii existente în ea este efortul unuia dintre eonii inferiori - de regulă, Sophia - de a-l cunoaște pe Tatăl (Iren. Adv. Haer. I. 2. 2; compara: Evist. NHC I 3. 17.5-15) sau deveni ca El, generând autonom din sine o nouă entitate (Iren. Adv. Haer. I 2.3; 29.4; Hipp. Refut. VI 30.7; compara: Tr. NHC I 5. 77,11-36; ApIn. NHC II 1. 9. 25-10,14). Ca urmare, are loc o cădere departe de plyroma Sophiei sau Gândul generat de aceasta, care produce un demiurg - creatorul lumii materiale (Iren. Adv. Haer. I 4. 1-2). Sau, conform unei alte versiuni, demiurgul este generat chiar de Sophia căzută (Iren. Adv. Haer. I 29.4; Clem. Alex. Exc. Theod. 33.3-4; Proceedings NHC II 5 99.23-100. 29 ).

Crearea lumii vizibile în cosmogoniile gnostice este prezentată ca ordonarea sau aranjarea materiei de către demiurg și este descrisă în imaginile poveștii biblice despre crearea lumii. Demiurgul creează sfere cerești locuite de diverse ființe spirituale (Iren. Adv. Haer. I 5. 2; Proceedings. NHC II 5. 100. 29-102. 23). La sfârșitul creației lumii, el este înălțat, acceptând închinarea de la forțele care locuiesc în lumea pe care a creat-o și, uitând de originea sa, în nebunie se declară zeul suprem, care păcătuiește în raport cu lumea divină. a „nemuritorilor” (Iren. Adv. Haer. I 5 3-4; Hipp. Refut. VI 33.6-1; 34.8; Proc. NHC II 5.13.3-32).

Cosmogoniile gnostice, adică reprezintă apariția lumii create ca urmare a dizarmoniei sau „erorii” (παράπτωμα - Euphil. NHC II 3. 75.3; comparați: Evist. NHC I 3. 17. 5-20), care a avut loc în sfera divinității, și da vina pe o anumită ființă pentru această tragedie, personificând de obicei Înțelepciunea divină. Acest tip de cosmogonie a fost dezvoltat cel mai pe deplin în scrierile școlii Valentine (de exemplu, Vera Înțelepciunea). Unele sisteme gnostice se caracterizează printr-un dualism radical: miturile cosmogonice conținute în ele reprezintă originea răului și a lumii nu ca urmare a dezintegrarii unității divine inițiale, ci ca o consecință a conflictului dintre lumină și întuneric independente genetic. principii (de exemplu, sifienii - Hipp. Refut. V 19 1-3; compara: ParSim. NHC VII 1).

Antropologie

Asemenea cosmologiei gnosticilor, ideile lor despre om sunt dualiste. Folosind cunoscutul plural. tradiţiile unei structuri antropologice tricotomice (spirit-suflet-corp), sistemele gnostice introduc în ea dualitatea: elementele create aparţinând acestei lumi se opun unei componente extra-lumeşti, incognoscibile şi, eventual, asemănătoare cu natura divină.

Componenta din afara lumii a naturii umane este de necunoscut și de nedescris, ca și Dumnezeul necunoscut Însuși și împărăția Sa de lumină. Sistemele gnostice vorbesc despre el folosind diverse imagini: „spirit” (πνεῦμα), „om spiritual” (πνευματικὸς ἄνθρωπος - Iren. Adv. Haer. I 4. 6), „om interior” (Ascl. NHC VI 8. 69. 24). ), „suflet” (ψυχή - Faith Prem. 111), „scânteie” (σπινθήρ - Iren. Adv. Haer. I 24.1, 2, 5). În același timp, termenii „suflet” și „spirit” pot fi folosiți în mod ambivalent: componenta din afara lumii a naturii umane poate fi numită atât „spirit”, cât și „suflet”. În acest din urmă caz, un element creat al naturii umane este numit „spirit” și este evaluat negativ (comparați „suflet” care luptă pentru împărăția luminii și „spirit înșelător” - Faith Prem. 111).

Natura trupească a omului, ca și întreaga lume creată, fiind produsul activității demiurgului și al forțelor supuse acestuia (cf. Tertull. De carn. Chr. 5), se opune lumii spirituale a luminii divine ca sfera de putere a forțelor teomachie care stăpânesc prin patimi și suferințe. Activitatea sufletească, mentală a unei persoane poate fi identificată cu activitatea forțelor malefice. Prin urmare, o persoană poate fi atât subiect, cât și obiect al psihicului său (Clem. Alex. Strom. II 20. 114).

Componenta din afara lumii a unei persoane, care s-a găsit în această lume nu din propria sa voință, nu are ocazia să se elibereze de ea. Ea primește o astfel de oportunitate dobândind „cunoștințe” intime despre lume, originea și structura ei. Posibilitatea mântuirii se datorează faptului că o persoană aparține acestei lumi și, urme, este supusă ordinii sale doar printr-o parte a naturii sale.

Antropologia gnosticilor, adică este asemănătoare ideilor lor despre lume: opoziția celor două componente ale naturii umane corespunde opoziției lumii create a întunericului și a răului cu lumea divină a luminii. Iar ceea ce în om corespunde împărăției Dumnezeului necunoscut, determină legătura lui cu lumea de sus (cf. Iren. Adv. Haer. I 24.1), este garanția mântuirii lui din întunericul lumii materiale și suportul ontologic. de „cunoaștere” salvatoare. Cunoașterea eu-ului interior este o condiție necesară pentru mântuire și duce la întrebarea originii lui, la care răspund antropogoniile gnostice; „Cunoașterea” se dovedește a fi o funcție a eu-ului de altă lume și, în același timp, un mijloc de a o înțelege.

În conformitate cu structura în trei părți a naturii umane din unele texte gnostice, întreaga umanitate este împărțită în 3 feluri: „spirituală” (πνευματικοί), „sufletică” (ψυχικοί) și „carnal” (σαρκικοί), numită și „pământească”. ” (χοικοί ) sau „material” (ὑλικοί) (comparați: Iren. Adv. haer. I 6; Proceedings NHC II 5.17.28-18.2; 122.7-9). Predominanța la o persoană a unuia dintre cele 3 principii care alcătuiesc natura sa determină apartenența la genul corespunzător. În același timp, ca la fiecare persoană, principiul spiritual în umanitate se opune spiritualului și carnalului: numai pneumaticii pot fi gnostici și numai pentru ei este posibilă mântuirea etc. 2 tipuri de oameni sunt în întuneric, excluzând complet o astfel de posibilitate. Membrii lui Hristos bisericesc. comunităţile aparţin psihicului şi reprezintă domeniul de activitate misionară a gnosticilor.

Un element important al antropologiei gnostice este conceptul demnității divine a omului, exprimat în așa-numitul. doctrina zeității Omul (ἄνθρωπος), o tăietură în literatura de cercetare este numită și mitul lui Pracheman sau „mitul anthropos”. Punctul de plecare al acestei învățături este ideea prezenței în natura umană a unui anumit element divin, care dă temei de raționament despre relația sau apropierea ontologică dintre om și Dumnezeu. Baza terminologică și retorică a acestui mit este învățătura biblică despre crearea omului după chipul lui Dumnezeu (Gen. 1.26). În acest caz, „chipul lui Dumnezeu” este personificat și identificat în unele sisteme cu Dumnezeu Însuși, numit Primul Om (de exemplu, ApIn. NHC II 1. 14. 22-24), în altele - cu un anumit consubstanțial ceresc Omul, Adam al luminii (de exemplu, Proceedings NHC II 5.112.25-113.5) sau Hristosul ceresc (Iren Adv. haer. I 30.11). În același timp, este departe de a fi întotdeauna posibil să înțelegem cine se înțelege exact atunci când termenul „persoană” este folosit în text.

Deja primii gnostici - Simon Magul, Menandru, Epifan - după mărturia lui Hristos. ereziologii, implementează practic acest principiu, proclamându-se zei. Mucenic citat. Hippolytus textul gnosticilor - naassen, folosind limba greacă. mitul originii zeilor și oamenilor din mare (Homer. Il. 14. 201), prezintă fluxul bidirecțional al unui singur ocean ceresc ca apariția oamenilor (flux în jos) și a zeilor (curgere în sus) (Hipp. Refut). V 7. 36-41). Prin urmare, cunoașterea omului este începutul perfecțiunii, care duce la desăvârșire - cunoașterea lui Dumnezeu (Ibid. V 6. 6; 8. 38).

Ideile antropologice ale gnosticilor sunt viu exprimate în ideile lor despre crearea omului. Diverse versiuni ale acestei povești sunt prezentate în detaliu în sistemele gnostice și sunt centrul lor semantic. De regulă, ele sunt prezentate sub forma unei interpretări libere a poveștii biblice corespunzătoare. Baza antropogoniei gnostice este că substanța corporală a unei persoane este opera mâinilor demiurgului și a forțelor care îi sunt supuse - arhonții și planetele, cu toate acestea, principiul vieții este împărtășit omului de unul dintre eonii de plyroma. (Iren. Adv. Haer. I 5. 6; Proceedings. NHC II 5 . 115.10-15). Acest principiu de viață exaltă o persoană în ierarhia de a fi peste demiurg și, în același timp, îi oferă posibilitatea de a scăpa din împărăția materiei și a întunericului. Mântuirea constă în trezirea unei persoane la „cunoașterea” superiorității sale asupra forțelor care au creat lumea vizibilă (Hipp. Refut. VI 34. 7).

În consecință, textele gnostice interpretează povestea biblică a căderii lui Adam (Geneza 2): mâncând din pomul cunoașterii, o persoană află despre superioritatea sa față de demiurg; șarpele în această interpretare are o semnificație pozitivă - acționează după instrucțiunile Dumnezeului Suprem, care vrea să-l salveze pe om de puterea creatorului și conducătorului lumii materiale (Proceedings. NHC II 5. 118. 25-120. 15). În același timp, forțele întunecate sunt adesea prezentate ca fiind în întuneric cu privire la consecințele creației omului, to-ry ar trebui să devină curtea lor (Prot. NHC XIII 1. 40. 25-28).

Soteriologie

Scopul principal al lui G. este salvarea. Ideile gnostice despre lume și om îi sunt subordonate. „Cunoașterea” în sine, care stă în centrul ideologiei lui G., are un sens soteriologic. Baza și începutul „cunoașterii” mântuitoare este autocunoașterea, care deschide ochii unei persoane asupra adevăratei sale origini, demnitate, stare prezentă și nevoia de mântuire (PhomAtl. NHC II 7. 138. 4-20). În consecință, originea lumii create este o consecință a ignoranței (cf. numele demiurgului, frecvent pentru textele gnostice, „Sakla” (IpArch. NHC II 4. 95. 7; Eg. NHC III 2. 57. 21). ; Apad. NHC V 5. 74. 3) , din aram. - prost). Confruntarea dintre cunoaștere și ignoranță este un proces universal universal, stabilit de Însuși Dumnezeu astfel încât „să apară participanții la concurs” (adică are o funcție educativă) și se manifestă superioritatea cunoașterii asupra ignoranței (PUCH. NHC VI). 3. 26. 10-20) ... Eliminarea acestei ignoranțe, fundamentală pentru lumea creată, este sarcina soteriologiei gnostice. Fiind în lume, o persoană este cufundată în materia și întunericul ignoranței. Această stare interferează cu autocunoașterea, care este descrisă în textele gnostice ca depășirea întunericului și a materiei, sau ca smulgerea ignoranței înrădăcinate în inimă (Euphil. NHC II 3. 83. 8-25).

Eliberarea particulei divine ascunse în om, începută în cunoaşterea de sine, şi întoarcerea ei în împărăţia luminii are loc abia după moarte (FomAtl. NHC II 7. 138. 39-139. 12). Acest ultim act de mântuire implică o pluralitate. pericolele cauzate de opoziţia forţelor lumii materiei şi întunericului. Se numește urcarea sufletului și aparține escatologiei. În el se realizează în sfârșit mântuirea deja realizată prin gnoză. Prin urmare, actualul și posibilul în escatologia gnostică sunt strâns întrepătrunse (Euphil. NHC II 3. 84. 1-20). Astfel, actul individual de cunoaștere, eliminând ignoranța și întunericul, care stau la temelia lumii create, are un sens universal (Iren. Adv. Haer. I 21.4; Evist. NHC I 3. 23. 34-25. 1). ), în care se manifestă analogia dintre macrocosmos și microcosmos, caracteristică lui G.. Ispășirea în G. este eliberarea de lume și trup, și nu de păcat, deși lumea și trupul pot fi identificate cu păcatul, în care o părticică de lumină divină a căzut și s-a făcut vinovat din cauza amestecării cu materia.

Omul de unul singur nu poate realiza „cunoașterea” mântuitoare: aceasta este împiedicată nu numai de corpul material, care conține adevărata sa natură, ci și de forțele care stăpânesc în lumea creată, ținându-l în stare de somn și de ebrietate. O persoană poate fi scoasă din această stare doar printr-un act efectuat din exterior - un „chemare” care o trezește și o trezește la „cunoaștere” și elimină „ignoranța” (Evist. NHC I 3. 21. 26-22. 20). Prin urmare, alături de actul de cunoaștere, un alt element constitutiv al soteriologiei gnostice este comunicarea „cunoașterii” unei persoane, realizată la inițiativa adevăratului Dumnezeu prin mijlocirea mesagerului sau „mântuitorului” Său, a cărui figură și fapte. li se acordă un loc semnificativ în tratatele gnostice.

Doctrina gnostică a „mântuitorului”, care este foarte diversă în realizările sale specifice prezentate în texte individuale, are o serie de trăsături caracteristice care se repetă de la tratat la tratat. Astfel, dezvăluirea „cunoașterii” mântuitoare are loc în termenii istoriei lumii, de regulă, în 2 etape: o dată – în timpul creării omului, și periodic – pe parcursul întregii istorii a lumii.

Tratatele gnostice descriu de obicei revelația inițială în termeni de interpretare specială istoria biblică căderea lui Adam, în care purtătorii revelației sunt Eva spirituală (diferită de cea trupească) și șarpele (IpArch. NHC II 4. 89. 3-90. 19). Revelațiile repetate în continuarea istoriei servesc ca reamintire a „cunoștințelor” primite la început, care „particule de lumină” sunt uitate sub influența agresivă a forțelor materiei și întunericului care le înconjoară. Această revelație repetată poate fi realizată printr-un mesager din cer, sau transmisă prin tradiție printr-un lanț de purtători ai săi - cei aleși. Revelația continuă poate fi descrisă și ca „cunoaștere” permanent în lume sub forma lui K.-L. o ființă cerească, de exemplu, Epinoia luminii (Apin. NHC II 1. 20. 25; 21.15; 22.5; Prot. NHC XIII 1. 39.30-34) sau Spiritul adevărului (Iparh. NHC II 4. 96 . 19) -28).

Imaginile în care tratatele gnostice îi îmbracă pe purtătorii revelației sunt foarte diverse: acestea sunt figuri istorice, de exemplu, Iisus Hristos, Zoroastru, Simon Magul, eroi ai Vechiului Testament și literatura evreiască apocrifă, de exemplu, Adam, Eva, Abel, Set, Enoh, Melchisedec, precum și personificări ale diferitelor concepte abstracte, de exemplu, Înțelepciunea, Mintea în diferitele sale manifestări (νοῦς, ἐπίνοια, ἔννοια), Cuvântul (λόγος) și nume speciale caracteristice doar anumitor tradiții, pt. de exemplu, Păstorul oamenilor (Προιμάν) și Hermes cel mai mare de trei ori în corpul ermetic sau Gnoza vieții (manda d-haiji) în textele mandene.

Mântuitorul gnostic, care aduce oamenilor „cunoștințe” despre adevărata lor origine, starea prezentă și calea eliberării de ea (IpArch. NHC II 4. 96. 15-28), părăsește lumea luminii și vine în lumea materiei. și întunericul. Contactul cu lumea creată îl privează de posibilitatea de a se întoarce înapoi, așa că trebuie să împărtășească soarta „particulelor de lumină” salvate de el, adică el însuși are nevoie de mântuire (Clem. Alex. Exc. Theod. 22. 6). Tr. NHC I 5,14, 26-125,11). Această trăsătură a soteriologiei gnostice, exprimată cel mai clar în textele maniheene, este numită în literatura de cercetare doctrina unui „mântuitor mântuit” (salvator salvatus) sau a unui „mântuitor care trebuie mântuit” (salvator salvandus).

Mântuirea individuală, care a devenit disponibilă prin „cunoaștere”, își primește desăvârșirea finală abia după moartea gnosticului, când aspectul extralumesc al naturii sale, cândva trezit, este eliberat de legăturile corpului material și intră pe calea împărăției. de lumină - Pliromu. Urcarea sufletului, înțeleasă ca dobândirea stării sale inițiale și refacerea integrității pierdute temporar a Pliromei, este de obicei descrisă în textele gnostice în imaginile întoarcerii unei „particule de lumină” sau găsirea acesteia de „ pace” și depășirea „neliniștii” și „luptei” care domnesc în lume, sau ca „căsătoria cerească” a sufletului cu mântuitorul (Puch. NHC VI 3. 32. 34-35).

Sufletul nu este capabil să meargă singur pe această cale din cauza conducătorilor lumii create care se opun întoarcerii ei în patria cerească - arhonții care păstrează porțile cerești. Sufletul depășește aceste obstacole prin prezentarea de „semne” sau „peceți” speciale arhonților, sau câștigând favoarea arhonților prin vrăji speciale (Iren. Adv. Haer. I 21.5; Orig. Contr. Cels. VI 27; VII; 40; 1 Ap. NHC. V 3.33.1-35.25). O asistentă însoțitoare sau îngerii luminii, precum și diverse ritualuri îndeplinite de comunitate după moartea unuia dintre membrii acesteia, sunt chemați să o ajute.

Întoarcerea la Plirom este și eliberarea de corpul material, care este înapoiat creatorilor săi - arhonții. Primind creația lor, care s-a dovedit a fi un mijloc nesigur de a menține sufletul în ascultare, conducătorii lumii își dau seama de inutilitatea eforturilor lor și experimentează rușinea (PUCH. NHC VI 3. 32. 16-33. 3). Astfel, urcarea sufletului este în același timp și judecata arhonților. În unele sisteme, ascensiunea sufletului este însoțită de abluții care îl curăță, scăpat deja de corpul material, de murdăria lumii materiale (Prot. NHC XIII 1. 45. 14-20; 48. 15-35) . Abluția de curățare poate completa această cale și poate servi ca un ritual de inițiere în împărăția luminii (Zostr. NHC VIII 1. 6. 8-7. 20).

Soarta postumă a celor care nu au ajuns la „cunoaștere” este determinată de diferite sisteme gnostice în moduri diferite: fie sunt destinați distrugerii (Hipp. Refut. VI 32. 9), fie așteaptă în chin decizia soartei lor la ultima judecată (Thomatl. NHC II 7. 142. 27 -143. 7), sau din nou se întorc în corp până când dobândesc adevărata „cunoaștere” (ApIn. NHC II 1. 26. 35-27.30).

Conceptul de înviere a morților în Georgia nu are nicio legătură directă cu evenimentele escatologice. Datorită dualismului, ideea de înviere corporală este necaracteristică pentru G.: lumea creată și corpul material care îi aparține sunt destinate judecății și distrugerii. Prin urmare, învierea în textele gnostice înseamnă trezirea sufletului din somnul ignoranței la „cunoaștere”, realizată sub influența „chemarii” mântuitorului și ca urmare a cunoașterii de sine (cf. 1 Cor. 15.12). 2 Tim. o persoană „particule de lumină” ale stării inițiale după „eliberarea” acesteia de corpul material. Ambele evenimente pot fi înțelese ca etape ale unui proces, începutul căruia implică finalizarea acestuia (Reg. NHC I 4. 45. 29-46. 5; 48. 31-49. 16).

Eshatologia

Doctrina sistemelor gnostice despre soarta finală a lumii presupune ideea istoriei ca proces liniar cu un început și un sfârșit definit. Sensul poveștii constă în umplerea treptată a lipsei de Plyroma în procesul de întoarcere a particulelor ei, împrăștiate în lumea materială. Odată cu întoarcerea ultimei particule demne de a se întoarce la Plyroma și eliminarea amestecului de lumină și întuneric care a apărut ca urmare a creării lumii, istoria își pierde sensul și vine sfârșitul lumii create. Astfel, ultimele evenimente reprezintă separarea finală a împărăției luminii de lumea materială a răului și a întunericului.

Imaginile eshatologice extinse sunt rare în textele gnostice. Ele sunt prezentate pe deplin în unele tratate din biblioteca lui Nag Hammadi (de exemplu, Proceedings. NHC II 5.16.4-127.15; Thought. NHC VI 4. 43.29-47.8; Prot. NHC XIII 1. 43.4-44.10). Tabloul general al ideilor eshatologice ale gnosticilor este reconstruit și pe baza unor afirmații și motive eshatologice individuale întâlnite în legătură cu discuțiile despre urcarea sufletului la Plyrom sau despre apariția mântuitorului în lume etc. a dreptăților „particule de lumină”, despre soarta finală (distrugerea sau justificarea parțială) a forțelor care guvernează în lume și despre încheierea sau distrugerea finală a materiei (Iren. Adv. haer. I 6. 1-2; 7. 1; Tr. NHC I 5. 126,28-138,25).

Sursa: Völker W. Quellen zur Geschichte der christl. Gnoză. Tüb., 1932; Foerster W. Gnoza: O selecție de texte gnostice / Engl. transl. ed. de R. McL. Wilson. Oxf. 1972. Vol. 1: Dovezi patristice; Vol. 2: Surse copte și mandene. 1974; Facsimilul ed. din Nag Hammadi Codices / Publ. sub auspiciile Dep. a Antichităților Republicii Arabe Egipt. Leiden, 1977-1984. Vol. 1-13; Böhlig A., Wisse F., Ed. Nag Hammadi Codices III, 2 și IV, 2: Evanghelia egiptenilor: (Cartea Sfântă a Marelui Duh Invizibil). Leiden, 1975. (NHS; 4); Schmidt C., Ed. Cărțile lui Jeu și textul fără titlu din Bruce Codex / Transl. si nu. V. MacDermot. Leiden, 1978. (NHS; 13); idem. Pistis Sophia / Transl. si nu. V. MacDermot. Leiden, 1978. (NHS; 9); Parrott D. M., Ed. Nag Hammadi Codices V, 2-5 și VI cu Papyrus Berolinensis 8502, 1 și 4. Leiden, 1979. (NHS; 11); Barns J. W. B. e. a., ed. Codurile Nag Hammadi: Papirusuri grecești și copte din Cartonajul copertelor. Leiden, 1981 (NHS; 16); Pearson B. A., Ed. Nag Hammadi Codices IX și X. Leiden, 1981. (NHS; 15); Grant R. M. Gnosticismul: o carte sursă a scrierilor neeretice din perioada creștină timpurie. N. Y. 1982; Emmel S., Ed. Nag Hammadi Codex III, 5: Dialogul Mântuitorului. Leiden, 1984. (NHS; 26); Attridge H., Ed. Nag Hammadi Codex I (Codexul Jung): Introd., Texte, traducere, Indici. Leiden, 1985. (NHS; 22); idem. Nag Hammadi Codex I (Codexul Jung): Nu. Leiden, 1985. (NHS; 23); Layton B., Ed. Nag Hammadi Codex II, 2-7: Împreună cu XIII, 2 *, Brit. Lib. Sau. 4926 (1) și P. OXY. 1, 654, 655. Voi. 1: Evanghelia după Toma, Evanghelia după Filip, Ipostasul arhonilor și Indici. Leiden, 1989. (NHS; 20); idem. Vol. 2: Despre originea lumii, Tratat expozitiv despre suflet, Cartea lui Toma Concurentul. Leiden 1989 (NHS; 21); Hedrick C. W. Nag Hammadi Codices XI, XII, XIII. Leiden, 1990. (NHS; 28); Parrott D. M. Nag Hammadi Codices III, 3-4 și V, 1: Papyrus Berolinensis 8502.3 și Oxyrhynchus Papyrus 1081: Eugnostos și Sophia lui Isus Hristos. Leiden, 1991. (NHS; 27); Sieber J. H., Ed. Codurile Nag Hammadi VIII. Leiden, 1991. (NHS; 31); Simonetti M., Ed. Testi gnostici in lingua greca e latina. Vincenza, 1993; Waldstein M., Ed. The Apocryphon of John: Synopsis of Nag Hammadi Codices II, 1, III, 1 and IV, 1 with BG 8502.2 / Griech., Kopt., Dt. Leiden, 1995. (NHMS; 33); Wisse F., Pearson B. A., Ed. Nag Hammadi Codices VII. Leiden 1996 (NHMS; 30); Elanskaya A. ȘI . Înțelepciunea lui Isus Hristos: apocrif. conversațiile lui Isus cu ucenicii. SPb., 2004; Chetverukhin A. CU . Scrierile gnosticilor în papirusul copt din Berlin 8502: Per. cu el. și Copt. SPb., 2004.

Lit.: Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Tüb., 1885. Bd. unu; idem. Marcion: Das Evangelium vom Fremden Gott. Lpz., 1921; Bousset W. Hauptprobleme der Gnosis. Gött. 1907 (FRLANT; 10); Posnov M. E. Gnosticismul secolului al II-lea și biruința lui Hristos. Bisericile deasupra lui. K., 1917; Reitzenstein R. Das iranische Erlösungsmysterium: Religionsgeschichtliche Untersuchungen. Bonn, 1921; Bainton R. Cronologia basilidiană și interpretările NT // JBL. 1923. Vol. 42. P. 83-134; Horfner Th. Das Diagram der Ophianer // Charisteria: A. Rzach z. 80. Geburtstag. Reichenberg, 1930. S. 86-98; Burkitt F. C. Biserica si Gnoza. Camb., 1932; Sagnard F.-M. La Gnose Valentinienne et le témoignage de St. Irénée. P., 1947; Quispel G. Gnoza ca Weltreligion. Zurich 1951; idem. Valentinus de gnosticus en zijn Evangelie der waarheid. Amst. 20032; Bultmann R. Theologie des NT. Tüb. 19532; Colpe C. Die religionsgesch. Schule: Darst. u. Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erlösermythus. Gött., 1961; idem. Gnoza II (Gnostizismus) // RAC. 1981. Bd. 11. S. 537-659; Schenke H.-M. Der Gott „Mensch” în der Gnosis: ein religionsgesch. Beitr. z. Discuție über d. paulinische Anschauung v. der Kirche als Leib Christi. Gött., 1962; Frickel J. Die "Apophasis Megale" în Hippolyt "s Refutatio (VI 9-18): Eine Paraphrase z. Apophasis Simons. R., 1968; Yamauchi E. Pre-Christian Gnosticism: A Survey of the Proposed Evidences. L., 1973; Nautin P. Les fragments de Basilide sur la souffrance et leur interprétations par Clément d "Alexandrie et Origène // Mélanges d" histoire des religions offerts à H.-Ch. Puech. P. 1974. P. 398-403; Koschorke K. Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum. Leiden, 1978. (NHS; 12); Trofimova MK Historical and Philosophical Issues of Gnosticism. M., 1979; Colloque International sur les Textes de Nag Hammadi. Québec, 22-25 août / Éd 1978. . B. Barc. Québec, 1981; Berger K. Gnosis / Gnostizismus I // TRE. 1984. Bd. 13. S. 519-535; Mühlenberg E. Gnosis / Gnostizismus II // Ibid. S. 535 -548; Böhlig A. Gnosis und Synkretismus. Tüb. 1989. Tl. 1-2. (WUNT; 47-48); Filoramo G. A History of Gnosticism Oxf. 1990; Pétrement S. A Separate God: The Christian Origins of Gnosticism. San Francisco. , 19 90; Rudolph K. Die Gnosis: Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion. Gött, 19903; idem. Gnoza und spätantike Religionsgeschichte. Leiden 1996 (NHMS; 42); Hosroev A. L. Creștinismul alexandrin conform textelor din Nag Hammadi. M., 1991; el este. Din istoria creștinismului timpuriu din Egipt: pe mat-le Copt. b-ki din Nag Hammadi. M., 1997; Aland B. Marcion. Marcioniten // TRE. 1992. Bd. 22 S. 89-101; Strutwolf H. Gnosis als System: Zur Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes. Gött, 1993; Deutsch N. Imaginația gnostică: Gnosticism, Mandaeism și Misticism Merkabah. Leiden, 1995; Logan A. Adevărul gnostic și erezia creștină: un studiu în istoria gnosticismului. Edinb. 1996; Williams M. A. Regândirea gnosticismului: un argument pentru demontarea unei categorii dubioase. Princeton, 1996; Jonas G. Gnosticism. SPb., 1998; Harris J. G. Gnosticism: credințe și practici. Brighton; Portland, 1999; Broek R., Van den, Heertum C., Van. De la Poimandres la Jacob Böhme: Gnoza, hermetismul și tradiția creștină. Amst.; Leiden, 2000; Turner J. D., Majercik R. D., Ed. Gnosticismul și platonismul de mai târziu: teme, figuri și texte. Atlanta, 2000; La gnose, une question philosophique: Actes du Colloque "Phénoménologie, gnose, métaphysique", 16-17 oct. 1997, Paris-IV-Sorbona / Éd. N. Depraz e. A. P., 2000; Lancellotti M. G. Naassenii: O identitate gnostică printre iudaism, creștinism, tradițiile clasice și antice din Orientul Apropiat. Münster, 2000; Markschies Chr. Mori Gnoza. Münch, 2001; Tröger K.-W. Die Gnoza: Heilslehre und Ketzerglaube. Freiburg i. Br. 2001; O "Regan C. Gnostic Return in Modernity. Albany, 2001; Trevijano Etcheverria R. La Biblia en el cristianismo antiguo: Prenicenos, gnósticos, apócrifos. Estella, 2001; Esotérisme, gnoses (?) Imaginaire symbolique: Mélanges offerts à A. Facial / Éd. R. Caron. Leuven, 2001; Wucherpfennig A. Heracleon Philologus: Gnostische Johannesexegese im zweiten Jh. Tüb. 2002. (WUNT; 142); Gnosis oder die Frage nach Herkunft und Ziel des Menschen. A. Hrz. Paderborn ea, 2002; The Nag Hammadi Texts in the History of Religions: Proc. Of the Intern. Conf. At the Royal Acad. Of Sciences and Letters din Copenhaga, 19-24 septembrie 1995: Cu ocazia celei de-a 50-a aniversare of the Nag Hammadi Discovery / Ed. S. Giversen. Copenhaga, 2002; Haar S. Simon Magus: The First Gnostic? B., 2003; Hofrichter PL Logoslied, Gnosis und Neues Testament. Hildesheim ea, 2003; Hafner JE Selbst definition des Creștinism: Ein systemtheoretischer Zugang z. Frühchristl. Ausgrenzung d. Gnoza. Freiburg i. Br. e. a., 2003; Regele K. L. Ce este gnosticismul? Camb. 2003; Heimerl Th. Das Wort gewordene Fleisch: Die Textualisierung des Körpers in Patristik, Gnosis und Manichäismus. Fr./M., 2003; Oonuki T. Heil und Erlösung: Herghelie. z. Neuen Testament u. z. Gnoză. Tüb., 2004; Pearson B. A. Gnosticismul și creștinismul în Egiptul roman și copt. N. Y. 2004; Dicţionar de gnoză (?) Ezoterism occidental / Ed. W. J. Hanegraaff. Leiden, 2005.2 vol.; Grypeou E. Das vollkommene Pascha: Gnostische Bibelexegese u. Ethik. Wiesbaden, 2005; Scopello M. Femme, gnose et manichéisme: De l "espace mythique au territoire du réel. Leiden, 2005. (NHMS; 53); Mastrocinque A. From Jewish Magic to Gnosticism. Tüb., 2005.

A. V. Ponomarev

Serviciu divin

Întrucât G. este un fenomen destul de eterogen, este imposibil să vorbim despre un singur tip de cult gnostic sau despre teologia liturgică a gnosticilor. Se știe că printre gnostici au fost cei care au respins complet folosirea substanțelor materiale și a ritualurilor pentru a obține mântuirea. Deci, în unele tratate din Nag Hammadi, Botezul în apă este complet respins și este numit „necurat, întunecat, înșelător, steril și distrugător” (ParSim. NHC VII 1. 36.25 ff .; cf. St. NHC IX 3. 69.7 ff. ). Doar dobândirea de cunoștințe a fost considerată necesară (Iren. Adv. Haer. I 21.4). Cu toate acestea, tratatele gnostice și mărturiile Părinților Bisericii conțin multe indicii ale existenței diferitelor practici liturgice în rândul anumitor grupuri de gnostici. Sursele acestor practici sunt, pe de o parte, riturile greco-romane. culte de mister, cu altele - cultul bisericesc. Recent, unii cercetători au încercat să găsească o legătură între riturile gnostice și apocalipticismul inter-testamentar (DeConick. 2001).

În lucrările gnostice există texte de rugăciuni personale și comunitare (de exemplu: MP Paul. NHC I 1; Mol. NHC VI 7. 63. 33-65. 7; rugăciunea de pocăință în: ToD. NHC II 6. 135. 8 -15), formule liturgice (Iren. Adv. haer. I 21.3) și cântările (Hipp. Refut. V 6.5; 10. 2; VI 37.7).

Evanghelia apocrifă după Filip (NHC II 3), a cărei învăţătură este apropiată de învăţătura lui Valentinian, conţine o listă de sacramente care au existat probabil printre gnostici: „Domnul [a creat] totul în secret (μυστήριον): Botezul (βάπτισμα). ) , Ungerea (χρῖσμα), Euharistia (εὐχαριστία), Ispășirea (ἀπολύτρωσις) și Camera Mireasă (νυμφών) „(NHC II 3 67. 27-30). Această succesiune a sacramentelor se explică prin semnificația lor pentru mântuire și este interpretată simbolic ca înaintarea din curtea templului din Ierusalim la sfânta sfintelor, de la cel mai de jos grad de inițiere la cel mai înalt. Sensul primelor 3 sacramente este foarte apropiat de Ortodoxie. doctrină, care indică probabil originea acestei erezii din mediul bisericesc. De exemplu, Botezul este o formă de moarte și înviere; nevoia de a o accepta este asociată cu căderea („adulterul”); se spune că Însuși Dumnezeu botezează, care de aceea este numit Vopsitorul (NHC II 3. 61.13; cf .: 63. 25-30: joc de cuvinte - grecescul βάptω înseamnă „a scufunda” și „a picta”); persoana botezată primește darul Duhului Sfânt și posibilitatea de a câștiga viata eterna(dar printre alți gnostici, după mărturia Sfântului Irineu, - numai iertarea păcatelor (Iren. Adv. haer. 1. 21. 1), iar unii combinau Botezul și Mirul, turnând ulei amestecat cu apă pe capul persoana botezată ( Iren Adv. Haer I 21.4).

Datele din Evanghelia lui Filip rezonează cu ceea ce se spune despre închinarea gnostică a Sf. tatii. O mulțime de informații suplimentare sunt oferite de schmch. Irineu: despre celebrarea Euharistiei la Marcosieni (Iren. Adv. Haer. I 13.2), despre folosirea lumii în sacramentul ispășirii (Ibid. 21.3), despre semnificația sacramentului Camerei Mirilor ( Ibid. I 13.3), etc...

La gnostici, practica glosolaliei a persistat mai mult decât în ​​închinarea la biserică (Iren. Adv. Haer. I 13.3). Cuvinte fără sens care amintesc de „vorbirea în limbi” apar într-o serie de tratate gnostice (Faith Prem. 142; Zostr. NHC VIII 1.17.1-5), deși apariția lor poate fi asociată și cu rituri magice. Problema păstrării elementelor tradiției liturgice a gnosticilor în practica mandeanilor rămâne controversată.

Lit.: Fendt L. Gnostische Mysterien: Ein Beitr. z. Geschichte des christl. Gottesdienstes. Münch, 1922; Grant M. Taina căsătoriei în Evanghelia lui Filip // VChr. 1961. Vol. 15. P. 129-140; Gaffron H. G. Studien zum koptischen Philippusevangelium mit besonderer Berücksichtigung der Sakramente: Diss. Bonn, 1969; Segelberg E. Rugăciunea printre gnostici ?: Evidența unor documente Nag Hammadi // Gnoză și gnosticism: lucrări ... 8th Intern. Conf. pe Patristic Stud. (Oxf., sept. 1979) / Ed. M. Krause. Leiden, 1977, 1981. P. 55-89. (NHS; 8, 17); Claude P. Les trois stèles de Seth: Hymne gnostique à la Triade. Québec 1983 (BCNH; 8); Sevrin J. M. Le dossier baptismal séthien. Québec 1986 (BCNH; 2); Lü cererea G., Janssen M. Rugăciunile suprimate: spiritualitatea gnostică în creștinismul timpuriu. L., 1998; Dubois J.-D. Les pratiques eucharistiques des gnostiques valentiniens // Nourriture et repas dans les milleux juifs et chrétiens de l "antiquité: Mélanges offerts au Ch. Perrot. P. 1999. P. 255-266. (Lectio divina; 178); DeConick A. D. Adevăratele mistere: sacramentalismul în Evanghelia lui Filip // VChr. 2001. Vol. 55. P. 225-261.

A. A. Tkacenko

Și stoicii; a fost iniţiat în misterele păgâne.

Din dragoste pentru cunoaștere, a început să studieze evreia și creștinismul și, convins de superioritatea acestuia din urmă, s-a botezat deja la maturitate, a ascultat în diferite locuri pe cei mai buni profesori creștini și, întâlnindu-l pe Panten în Alexandria, a rămas cu el, iar când Panten a plecat într-o misiune misionară în India, a fost ales în locul lui, în oraș, în postul de mentor șef și șef al școlii de catehumeni din Alexandria, cu ridicarea la rangul de presbiter. Discipolul său, în special, a fost Sf. Alexandru, episcopul Ierusalimului.

Informațiile despre Clement din Alexandria sunt raportate de Eusebiu, Ieronim, Epifanie, Chiril din Alexandria și Fotie. Cercetări mai detaliate despre el – Tilliemon, Fabrice, Sellier, tot în „Patrologie” de Meler; prezentarea și critica doctrinelor sale - de Frappel ("Cours de l" éloquence Chrétienne ", P., 1865), B. F. Pevnitskago (" Lucrările Academiei Teologice din Kiev "), Dmitrevsky (" Școala din Alexandria ", Kazan, 1884), „Clement din Alexandria și lucrările sale” de Livanov (în „Revista Ortodoxă”, 1867).

Până la sfârșitul secolului al XVI-lea, numele lui Clement al Alexandriei, profesorul Bisericii, a fost trecut printre numele sfinților în martirologia romană din 4 decembrie, scos de acolo la următoarea editare a martirologiei sub Papa Clement al VIII-lea. . Nu există informații despre venerarea ortodoxă a lui Clement Alexandria ca sfânt.

eseuri

În trei lucrări, alcătuind un fel de trilogie - în „Îndemnul către neamuri” (λογος προτρεπτικός), „Stromata” (στρωματεΐς - covoare) și „Învățătorul” (παιδάγωγυς), Clement ia în considerare știința creștinismului, educația și educația ei. în relația sa cu păgânismul și filozofia („Stromats”) și în sine („Învățătorul”), creând astfel o teorie a acordului reciproc de credință și cunoaștere, religie și știință.

scoala din Alexandria.

Capitala Egiptului, Alexandria, fondată de Alexandru cel Mare în 331 î.Hr., a fost leagănul elenismului și centrul unei vieți intelectuale strălucite chiar înainte de ascensiunea creștinismului. Creștinismul a venit aici foarte devreme, probabil în secolul I, iar în secolul al IV-lea populația capitalei egiptene era predominant creștină.

Întemeietorul Bisericii Creștine din Egipt este Sfântul Apostol și Evanghelist Marcu (Eusebiu Pamphilus, Istoria Bisericii, II, 16.1), care a sosit în anii 40. secolul I cu o predică la Alexandria. În Faptele lui Marcu, se spune că apostolul a fondat comunități creștine în Alexandria și a numit episcopi și alții să slujească. Aici evanghelistul a fost martirizat în jurul anului 63.

Deja în secolul al II-lea, în Alexandria exista o școală catehetică (catechiurativă). Astfel de școli existau în multe comunități locale pentru pregătirea catehumenilor (sau catehumenilor) care se pregătesc pentru botez. Școala din Alexandria s-a caracterizat prin direcția deosebită și calitatea predării. Era destinat unui public deja suficient de educat și, prin urmare, înstărit. A fost condusă succesiv de teologi renumiți, iar treptat școala a căpătat caracter nu numai public, ci și academic (printre rectorii ei se numărau nu doar preoți, ci și intelectuali din rândul laicilor). Abia în secolul al IV-lea s-a schimbat această stare de lucruri când conducătorii biserica alexandriană arhiepiscopii, fiind înșiși teologi, au preluat deplin controlul asupra vieții teologice și intelectuale a școlii.

Școala teologică originală din Alexandria a oferit o vastă educație enciclopedică, inclusiv cunoștințe despre filozofia greacă. Acest lucru a fost mai ales necesar pentru apologetica creștină, deoarece, pentru a explica credința creștină și Sf. Scriptura pentru greci, a fost necesar să studieze cu atenție modul lor de gândire. Aici, în școala alexandrină, teologii au început să aplice exclusiv metoda alegorică a exegezei (interpretarii). Un exemplu interesant de alegorizare „alexandriană” a Scripturii îl găsim în Epistola lui Barnaba (pseudo-Barnaba), unde se remarcă deja o tendință spre interpretări încordate, uneori neavând nicio legătură cu realitatea, o tendință de a abuza de metoda care a fost inerentă multor exegeți ai școlii alexandrine... Pe de o parte, ei au înțeles necesitatea și importanța poveștii Vechiului Testament, dar, pe de altă parte, alegorizarea tuturor, chiar și a celor mai mici detalii ale acestei povești i-a scutit pe interpreți de nevoia de a lua această poveste în serios, în timp ce în același timp, făcând Vechiul Testament mai „acceptabil” pentru publicul grec. Sfânta Scriptură, în înțelegerea reprezentanților școlii alegorice de interpretare, era ceva ca o criptogramă pentru cei neinițiați, avea un înțeles ezoteric accesibil doar unei elite alese de intelectuali educați, dar nu și muritorilor obișnuiți neluminați.

2. Clement

Titus Flavius ​​​​Clement (c. 150, probabil Atena - c. 215, Palestina) - apologe creștin și predicator al Sfintei Scripturi printre cărturarii elenistici, fondatorul școlii teologice alexandrine, care a condus-o înaintea lui Origen.

Judecând după numele său complet, Clement s-a născut într-o familie de cetățeni romani (după Epifanie, la Atena). Numele de familie Flavius ​​sugerează că strămoșii săi, precum Josephus, au fost participanți la răscoala anti-romană din Iudeea, capturați și iertați de împăratul Titus și, prin urmare, și-au luat numele de familie ca semn al celei de-a doua nașteri. Ajuns la majoritate după ce s-a convertit la creștinism (despre care știm foarte puține), a călătorit în jurul Mediteranei pentru a primi instrucțiuni de la cei mai cunoscuți profesori creștini. În timpul călătoriei, Clement a studiat și a experimentat diverse tradiții spirituale. Potrivit lui Eusebiu, în Alexandria, Clement devine ascultător la prelegerile lui Panten, un creștin proaspăt convertit și conducătorul celebrei Școli Oratorice, de unde s-au absolvit misionari care au convertit multe neamuri la credința creștină. Panten, un fost stoic, la acea vreme, conform mărturiei lui Eusebiu, era unul dintre „creștinii cei mai luminați”. Poate de la el Clement a preluat unele dintre ideile sale stoice și metoda sa „pedagogică”. Aici își face carieră ca apologe creștin, preia preoția și scrie multe dintre lucrările sale. Pe de o parte, el dezmintă în mod decisiv învățăturile gnosticilor, pe de altă parte, se ceartă cu acei creștini care au perceput „creștinismul intelectualizat” cu mare suspiciune, îmbogățit cu conceptele de filozofie păgână. Clement a stat multă vreme în Alexandria și a petrecut acolo doisprezece ani, moștenind de la profesorul său ca șef al școlii de catehism. În 202 a trebuit să părăsească Egiptul din cauza persecuției lui Septimius Severus. Școala publică a fost închisă, iar Clement a fost nevoit să părăsească Alexandria, unde a fost înlocuit curând de tânărul Origen. S-a mutat în Palestina, unde a găsit protecție și patronaj de la studentul său Alexandru al Ierusalimului. Acolo a murit în 215, nemaivăzând niciodată Alexandria. Din cauza apropierii lui de Origen, Clement nu a fost recompensat cu canonizarea în tradiția ortodoxă; Biserica Catolică l-a venerat ca sfânt până în 1586.

În bula din 1 iulie 1748, Papa Benedict al XIV-lea, cu noua ediție a martirologiei, nu l-a inclus pe Clement printre sfinții slăviți din trei motive: 1) lipsa de informații despre viața și isprăvile sale; 2) nici o singură biserică sau regiune antică nu știa despre venerarea liturgică a lui Clement; 3) în lucrările lui Clement există gânduri îndoielnice, ca să nu spun – amăgiri. Patriarhul Fotie a tratat unele dintre gândurile lui Clement cu un anumit grad de condamnare. Alexandru al Ierusalimului l-a numit pe Clement „sacru” (Euseb., H. E.VI, XIV, 9.) În cronica alexandrină el este numit „preacuviintul presbiter al Alexandriei”.

Listă creațiile lui Clement cunoscută nouă din Istoria bisericească a lui Eusebiu. Acestea includ:

• „Înștiințarea neamurilor” (Protreptikus) scris cu scopul de a converti grecii la creștinism;
• trei cărți intitulate "Educator" (Pedagog) sunt o continuare a „Îndemnului” și cuprind, în principal, învățătură morală - învață catehumenul moralei creștine, care este menit să-și curețe sufletul de atașamentele trupești și să-l reorienteze de la pământesc la cel ceresc;
• opt cărți intitulate "Stromata" (Stromata - amestec, diverse) conţinând „însemnări învăţate despre adevărata filozofie” – ar fi trebuit să dezvăluie celor care sunt deja suficient de instruiţi în credinţă şi au trecut prin catarsis moral, câteva secrete ale celei mai înalte cunoaşteri creştine – gnoza.

Titlul „Stromats” poate fi tradus și ca „colecții” sau chiar „covoare”: exprimă conceptul de model sau mozaic multicolor. În Stromates, Clement, după Eusebiu, nu numai că împrăștie florile dumnezeieștii Scripturi, ci și împrumută de la păgâni locuri care i s-au părut de folos. Aici el expune multe opinii despre greci și barbari, respinge învățătura falsă a conducătorilor de erezie și expune un număr destul de mare de legende istorice, oferind astfel material pentru formarea uneia versatile. La toate acestea adaugă și părerile filozofilor, astfel încât titlul lucrării - stromata - corespunde perfect conținutului ei. Clement folosește în ele mărturii din scripturi controversate: din așa-zisa înțelepciune a lui Solomon, de la Iisus fiul lui Sirah, din Epistola către Evrei, din Epistolele lui Barnaba, Clement și Iuda; menționează și opera lui Tațian împotriva elenilor; vorbește despre Cassian ca scriitor de cronologie și despre istoricii evrei Filon, Aristobul, Iosif, Dimitrie și Eupolem, susținând că toți, în scrierile lor, l-au ridicat pe Moise și pe poporul evreu la o vechime mult mai mare decât pe eleni.(„Istoria bisericii”, cartea 6, cap. 13)

Adresându-se cititorului Stromatului, Clement scria: „În cărțile mele, nu căuta ordine sau har, am avut scopul de a încurca și amesteca lucrurile, astfel încât să le înțeleagă numai cei cunoscători și atenți” (Str. I 48). ).

În aceste trei lucrări, interconectate între ele, Clement, în primul rând, respinge păgânismul cu știința și educația sa, în al doilea rând, stabilește pentru convertiți fundamentele creștinismului, în special în conținutul său moral, și, în al treilea rând, își expune filosofia creștinismului. pentru crestinul matur. În predarea sa, înțelegerea lui a relației dintre credință și cunoaștere, religie și știință este deosebit de interesantă. În persoana lui Clement, avem de-a face cu un intelectual tipic creștin, dintre care au fost mulți în istoria creștinismului. Se poate spune că Clement aparține tipului de apologe, dar mai filozofic și creativ decât autorii unor scuze scurte adresate împăraților romani. La începutul secolelor al II-lea și al III-lea, dogma creștină nu fusese încă dezvoltată. Nefiind legat de definiții dogmatice rigide, Clement, în încercările sale de a explica creștinismul în termenii cunoașterii contemporane, exprimă adesea gânduri riscante, uneori destul de deliberat și chiar deliberat.

Sarcina pe care Clement și-a propus-o nu mai era doar și nu atât una apologetică (deși rămâne relevantă și pentru el), ci una misionară - sarcina de a converti un păgân educat la creștinism. Rezolvând-o, Clement a trebuit, desigur, să țină seama de gusturile publicului său și, prin urmare, a trebuit să facă compromisuri, a trebuit să „creștinizeze” filosofia și să „filosofeze” creștinismul (Harnack). Rezultatul unui asemenea conformism a fost că, pe de o parte, Clement ne-a lăsat o mulțime de reflecții minunate asupra înaltei demnități a filozofiei și chiar după ce gnosticii au declarat superioritatea cunoașterii (gnozei) față de credința oarbă, neluminată; pe de altă parte, el, în urma lui Filon, a subordonat filosofia teologiei, propunând celebra teză „filozofia este slujitorul teologiei” (Str. I 5), și a limitat domeniul gnozei la sfera interpretării raționale a prevederi ale credinței, adică spre sfera viitoarei „teologie raționale”.

Sarcina principală a lui Clement, ca și alți apologeți, a fost să facă creștinismul de înțeles și accesibil lumii elenistice moderne, de a „construi punți” între credința creștină și cea greacă. filozofie , explicați relația dintre credință și cunoaștere. Încercările de o asemenea apropiere ar trebui făcute iar și iar, dar această cale poate duce la iluzii, iar atunci creștinismul este în pericol să devină o sectă izolată de care nimeni nu are nevoie.

Potrivit lui Clement, o parte din adevărurile învățăturii creștine a fost conținută în păgânism și nu există o opoziție completă între filozofie și Evanghelie - ambele se străduiesc să atingă cel mai înalt Adevăr. Într-un efort de a converti grecii la creștinism, de a-i aduce în Biserică, Clement dovedește superioritatea creștinismului față de păgânism, menținând în același timp o atitudine complet pozitivă față de filosofia greacă:

Filosofia era nevoie de greci de dragul dreptății, înainte de venirea Domnului, și chiar și acum este utilă pentru dezvoltarea adevăratei religii, ca disciplină pregătitoare pentru cei care ajung la credință prin demonstrație vizuală... Pentru Dumnezeu este izvorul oricărui bine: fie direct, ca în Vechiul și Noul Testament, fie indirect, ca în cazul filosofiei. Dar este chiar posibil ca filozofia să fi fost dată grecilor în mod direct, pentru că a fost „învățătorul de școală” (Gal. 3:24) al elenismului lui Hristos - la fel cum a fost Legea pentru evrei. Astfel, filosofia a fost o pregătire care a deschis calea pentru ca omul să fie desăvârșit în Hristos.("Stromata", 1,5)

În acest sens, Clement ridică o întrebare importantă: este necesar să studiem filosofia pentru a înțelege revelația creștină? Unele lucruri pe care le-am scris vor spune în ghicitori; pentru unii, sensul a ceea ce a fost scris va fi clar; ... ceea ce este scris va vorbi într-un mod misterios, va dezvălui într-un mod ascuns, va arăta, rămânând în tăcere. Se vor expune dogmele ereziilor principale și răspunsurile la acestea, care trebuie urmate de inițierea în cunoaștere, adică în conformitate cu inițierea tainică, în care vom merge înainte după regula cunoscută și venerata. al Tradiției... astfel încât să fim pregătiți să auzim conținutul Tradiției Gnostice.... („Stromats”, 1,1).

După cum se poate observa din acest text, pentru Clement, „gnoza” creștină este un concept pozitiv care presupune un elitism binecunoscut sau (cum spunea NA Berdyaev) „aristocrație a spiritului”. Desigur, mulți credincioși obișnuiți care nu au studiat la universitate sau chiar sunt pur și simplu analfabeti nu pot studia filozofia, dar responsabilitatea directă a unui creștin educat este să cunoască cât mai multe, căci știința este un pas către cunoștințe superioare, filozofia, care , la rândul său, este un mijloc auxiliar pentru credință. În plus, cunoașterea științelor și a filozofiei ajută la stabilirea unei legături între creștinism și lumea exterioară. Cu alte cuvinte, filosofia este necesară ca gard intelectual al revelației divine. Clement critică decisiv părerile celor care cred că filosofia este o filosofare lumească goală, din care există doar erezii și confuzie în suflete. Grecii, fără nicio Revelație, au ajuns la realizarea existenței unui singur Dumnezeu - Cauza întâi și Limita Universului, căci Dumnezeu este o singură sursă de cunoaștere.

Clement a fost primul care a pus clar problema relației dintre credință și rațiune ca o modalitate de a depăși scepticismul antic. Credința este percepția directă a cunoașterii. Așa percepem noi premisele silogismului. Totuși, aceasta nu este o simplă dovezi de sine sau intuiție. Credința este un act de alegere, un act de construire a propriei mentalități, pentru care o persoană este responsabilă. Cu ajutorul credinței, o persoană este capabilă să simuleze o situație viitoare, care își permite să fie protejată de multe necazuri. Intensificarea credinței produce speranță prin care Clement dovedește superioritatea vieții religioase. Păgânii cred în mulți zei care se află într-o stare de conflict permanent unii cu alții. Nu poți mulțumi tuturor zeilor, prin urmare fobiile apar la păgân. Nu știe de unde este în pericol. Viața ateilor este și ea plină de necazuri pentru că ei nu așteaptă daruri de la Domnul. Doar o persoană religioasă înțelege că în spatele haosului exterior al fenomenelor se află o personalitate transcendentală care ne-a dat ființa, că această viață este doar o pregătire pentru viața veșnică, că sensul vieții este în viața de apoi, care este limita fericirii. Cu această atitudine, poți depăși cu ușurință toate greutățile vieții de aici.

Problema relației dintre credință și cunoaștere, teologie și filozofie, care va fi una dintre problemele cheie ale gândirii medievale, a fost examinată mai întâi în detaliu de către Clement. Poziția lui Clement în această problemă reprezintă mijlocul dintre două extreme: poziția majorității creștinilor, care credeau că credința și revelația fac ca căutarea cognitivă și filozofia să fie inutile sau chiar dăunătoare, și poziția minorității (gnosticii), care credea că există a fost o cunoaștere specială (gnoză) și o filozofie aparte, a cărei posesie face credința însăși de prisos. Opus celui dintâi, Clement spune că filosofia este „o comoară neprețuită, a cărei dobândire trebuie să ne dedicăm toate puterile” (Str. II II) și că abilitatea de a filozofie, ca și cea artistică sau oratorică, este un dar deosebit al providenței ( Str. I 4 ). Nu oricine este dat să fie filosofi, dar cine are acest dar nu trebuie să-l neglijeze. Chemarea la filosofare este cuprinsă, după Clement, și în Scriptură (Mat. 7, 7. Luca 11, 9 - Str. VIII 1); această chemare vine din însăși natura minții noastre, care este destinată activității cognitive. Totuşi, trebuie să distingem adevărata filozofie de falsă, adică de sofism (Str. I 3). „Adevărata filozofie”, scrie Clement, „este cunoașterea obiectelor divine și umane, este o știință care ne oferă conceptul relației noastre cu – Dumnezeu și lume, arătându-ne mijloacele de a obține înțelepciunea și virtutea”(Str. II 11).

Filosofia adevărată (ca și adevărul însuși), după Clement, nu poate fi decât una, dar căile care duc la ea sunt diverse; două dintre ele sunt marcate de o preocupare deosebită a providenței: calea „filozofiei barbare” și calea „filozofiei elene”, care au condus fiecare în felul lor umanitatea la adoptarea „filozofiei creștine” (Str. I 5) . Diferența dintre aceste două căi constă în faptul că „filozofia barbară” (Clement numește aceasta învățătura Vechiului Testament) a fost comunicată poporului evreu de către Dumnezeu însuși prin profeții săi, iar filosofia greacă a fost rezultatul descoperirii de sine a lumina naturală a rațiunii, caracteristică tuturor popoarelor, dar conferită grecilor în mod predominant... Filosofia păgână era pentru greci ceea ce legea lui Moise era pentru evrei; filozofii păgâni erau profeții grecilor. Atât evreii, cât și grecii și-au extras înțelepciunea din aceeași sursă - Logosul, deși într-un caz (la evrei) Logosul-Cuvânt a apărut în forma verbală directă a Sfintei Scripturi, în celălalt (la greci) - în forma indirect naturală a legilor naturale ale gândirii și moralei ( Str. VI 5; 8). Dar pe lângă această bază firească, înțelepciunea greacă mai are și una care îi asigură legătura directă cu înțelepciunea evreiască: prin voința providenței, grecii au împrumutat cea mai bună parte a învățăturilor lor din Vechiul Testament. Toate aceste argumente ale lui Clement ne sunt deja familiare din analiza punctelor de vedere ale lui Justin și ale altor apologeți. Chiar și argumentarea în favoarea plagiatului este aceeași cu a lor: cunoștințele se dobândesc prin intermediul unui profesor, prin urmare, grecii trebuiau să-și învețe înțelepciunea de la cineva. Există însă și o diferență profundă, care constă într-o schimbare a atitudinii generale. Sarcina lui Iustin este să le arate păgânilor convinși că învățătura creștină nu este absurdă din punctul de vedere al celor mai „spirituale” exemple de filosofie păgână și, prin urmare, merită o atitudine tolerantă față de ea însăși. Sarcina lui Clement este să-i convingă pe creștini sau pe cei care vor să devină astfel că filosofia păgână în cele mai multe cazuri nu este absurdă din punctul de vedere al doctrinei creștine, că, în plus, a servit drept „pregătire” pentru creștinism și, prin urmare, merită tot respectul și respectul. studiu. În primul caz, este o apologie a creștinismului în fața curții culturii antice, în al doilea, este mai degrabă o apologie a culturii antice în fața curții creștinismului. Această schimbare de atitudine condiționată istoric a fost exprimată la Clement, de exemplu, prin faptul că el include într-o lungă serie de predecesori ideologici ai creștinismului aproape toți filosofii antici cunoscuți de el, excluzând, poate, doar Epicur, deși în cazul lui Clement. admite existența elementelor de adevăr (Str. I 7). În orice școală filozofică greacă, și chiar în orice sectă (cu excepția celor mai imorale), se găsesc grăunte de adevăr, care, însă, au rămas mereu împrăștiate, ca niște bucăți din trupul lui Pentheus, rupte în bucăți de Bacante. Unitatea adevărului a fost restaurată, după Clement, numai de creștinism (Str. I 7; 13).

Clement consideră problema unității adevărului dintr-un alt unghi, și anume din punctul de vedere al unității filosofiei și științelor specifice, precum și al filosofiei și teologiei. „Științe,- scrie Clement, - nu numai că trebuie să se străduiască pentru un singur scop, ci trebuie să meargă la el într-un fel, cu singura diferență că științele inferioare trec doar prima parte a acestui drum, care duce la filozofie, iar filosofia duce mai departe, ducând la teologie, care în cele din urmă. coroanele funcționează"(Str. VI 11). Conform acestei linii de gândire, împrumutată de la Filon, singura disciplină cu valoare absolută este teologia. Toate celelalte servesc ca pregătire pentru ea și au caracterul unui mijloc care duce la el ca scop. Valoarea relativă a altor științe depinde de relația lor cu teologia: filosofia se pregătește direct pentru teologie și servește la dovedirea afirmațiilor ei, de aceea este „slujitoarea teologiei”, dar ea este și stăpâna altor științe, inferioare, precum geometrie, astronomie, muzica, care acționează ca mijloc de ascensiune la filosofie și sunt „slujitorii” acesteia.

Cealaltă parte a poziției lui Clement cu privire la relația dintre cunoaștere și credință este dezvăluită în polemicile sale cu gnosticii. Aici Clement, pe de altă parte, subliniază importanța credinței. Gnosticii, interpretând în felul lor textele Noului Testament (Mat. 10, 26; 13, 11; 20, 16 etc.), credeau că mântuirea este pregătită numai pentru cei aleși, deținând cea mai înaltă cunoaștere - gnoza și speranțe. a credincioşilor de rând pentru mântuire sunt în zadar. Contrastând această doctrină „aristocratică” cu propria sa, mai „democratică”, Clement insistă că o simplă credință creștină este suficientă pentru mântuire (Paed. I 25). Credința este o „cunoaștere redusă” a aceluiași lucru la care a condus toată filosofia greacă. Dar avantajul credinței este tocmai acela că este la îndemâna tuturor, iar filosofia greacă a fost ruptă de cel puțin jumătate din întreaga umanitate - femeile (!). Un alt avantaj al credinței este că această „cunoaștere prescurtată” este dată omenirii ca un dar și gata făcută, în timp ce filosofia urmează calea dovezilor lungi și fără garanția unui succes deplin (Paed. I 10). În cele din urmă, împotriva ideii gnostice a autosuficienței cunoașterii, Clement își propune principalul și, poate, cel mai interesant argument: actul de credință este în general o parte integrantă a procedurii cognitive; orice cunoaștere conține un element de credință; credința și cunoașterea sunt indisolubil legate. Dacă luăm, de exemplu, dovada deductivă, care stă la baza tuturor cunoștințelor teoretice, atunci ne vom convinge cu ușurință că este de neconceput fără asumarea a ceva de nedemonstrat și pur și simplu luat pe credință. Dacă toate propozițiile ar trebui să fie dovedite, atunci nici o singură dovadă nu numai că nu ar avea sfârșit, ci nu s-ar baza pe nimic solid. Prin urmare, raționătorul își bazează întotdeauna raționamentul pe ceva care precede demonstrația, fie că este o poziție evidentă a intuiției, o ipoteză sau opinia unei autorități. În toate aceste cazuri, crede Clement, raționătorul produce un act de credință: în cazul intuiției, el se crede pe sine, adică infailibilitatea experienței sale interioare; în cazul unei ipoteze, el crede în adevărul ipotezei și caută să justifice această credință prin dovezile în sine. În cele din urmă, bazându-se pe autoritatea altora pentru dovezi, o persoană crede în opiniile altora.

Clement concluzionează că credința este nu numai anterioară cunoașterii, ci și criteriul acesteia. Nu există cunoaștere fără credință. Adevărat, credința fără cunoaștere nu este altceva decât o temelie fără clădire (Str. VIII 3) 6. De aceea, este mai corect să vorbim nu despre supunere, ci despre unitatea credinței și a cunoașterii, care este asemănătoare unității cuvântul interior și cuvântul rostit, unde cuvântul interior - credința se dezvăluie prin cuvântul exprimat - cunoașterea. În fine, credința (pistis) și cunoașterea (gnoza) sunt doar manifestări umane diferite ale aceleiași forțe universale care pătrunde în lume - forța rațiunii (phronesis) (Str. VI15-17). Mai mult, credința, ca ceva mai inițial, se dovedește a fi atât mai fundamentală (este temelia), cât și o manifestare mai elementară (este doar începutul și primul pas) a phronesisului, astfel încât în ​​acest sens cunoașterea, deși depinde de credință, este mai presus decât credința.

Decizia finala problema raportului dintre credință și cunoaștere la Clement este dată în termeni de credință religioasă și „cunoaștere religioasă” și se rezumă la faptul că gnoza creștină este aceeași credință creștină, dar adusă la înțelegere prin înțelegere intelectuală. Potrivit lui Clement, un adevărat gnostic este un creștin credincios, dar care a atins perfecțiunea în cunoașterea religiei sale (Str. IV 21). Astfel, Clement a fost primul din istorie gândirea creștină formulează clar celebrul principiu al armoniei credinței și rațiunii, devenind în aceasta predecesorul lui Augustin, Anselm, Toma și multor alți clasici filosofici ai Evului Mediu.

Sursa si baza Sistemul teologic al lui Clement este doctrina Logosului (Cuvântului). Potrivit lui Clement, Logosul este creatorul universului. Prin El, revelația lui Dumnezeu s-a realizat în legea Vechiului Testament și în filosofia elenă, culminând, când „a venit plinătatea vremurilor”, cu Întruparea lui Hristos. Ca inteligență divină, Logosul este profesorul și legislatorul umanității. Adevăratul creștinism constă în cunoaștere, iar cunoașterea este interconectată cu credința. Insistența cu care Clement subliniază mereu și iar rolul cunoașterii (adică „gnoză”) reflectă intelectualismul gândirii sale religioase. Uneori, cineva are impresia că crede cu adevărat că plinătatea cunoștințelor este disponibilă doar unei elite selectate.

În urma lui Filon din Alexandria, Clement îl definește pe Dumnezeu în mod negativ, adică prin negări. Scopul credinciosului este să-L cunoască pe Dumnezeu – în „gnoză”, adică cunoaștere mistică și spirituală. El opune această înțelegere mai înaltă a lui Dumnezeu cunoștințelor morale și juridice, aderării la litera Scripturii, cu care majoritatea creștinilor se mulțumesc. Clement a introdus în teologie conceptele de „oraș al raiului” și „oraș al pământului”, care au fost dezvoltate ulterior de Fericitul Augustin. El a fost, de asemenea, de acord cu Augustin asupra chestiunii permisibilității unei revolte împotriva unui guvern nelegiuit și fără Dumnezeu (ceea ce a fost, de exemplu, răscoala evreilor împotriva faraonului).

Clement crede că asimilarea cu Dumnezeu și, în consecință, cunoașterea pozitivă a lui Dumnezeu este un proces nesfârșit care poate fi început doar în această viață și va continua continuu după moartea fizică. În existența pământească, gnosticul îl poate contempla pe Dumnezeu numai prin creație și sub îndrumarea credinței, adică prin cunoașterea „firească” și „francă” a lui Dumnezeu.

Sensul creativității divine se manifestă mai bine atunci când un gnostic se întoarce la revelație, nu așa cum o face un simplu credincios, transformând revelația într-un obiect al credinței oarbe, ci așa cum ar trebui să facă un gnostic adevărat, adică aplicând metoda interpretării raționale Scripturii. .Exegeza simbolică a lui Filonov. Gnosticul Clement este un exeget care se complace în meditație asupra textului Bibliei. Un exemplu de astfel de gnostic este Clement însuși. O interpretare alegorică a Vechiului Testament, în spiritul lui Filon, poate fi găsită în toate cele trei lucrări principale ale sale. Dar este de remarcat faptul că Clement extinde metoda lui Philon la Noul Testament creștin însuși, devenind astfel predecesorul lui Origen și al tuturor exegezei creștine ulterioare.

Potrivit lui Clement, Dumnezeul creștin este transcendental, de neînțeles în esența sa și inexprimabil în limbaj. Afirmațiile teologilor despre Dumnezeu sunt omonime, adică presupun ambivalența tuturor termenilor aplicați lui Dumnezeu. A spune că Dumnezeu este unul, bun și drept (atributele obișnuite atribuite lui Dumnezeu de către creștini) înseamnă a dota acești termeni cu un conținut mai înalt decât cel pe care îl au în limbajul uman. Incapacitatea limbajului uman de a exprima esența divină Clement se leagă de infinit, și deci (după ideile străvechi), de incertitudinea (apeiron) lui Dumnezeu. În limbaj, poți exprima doar ceva definit, care are o limită, o măsură, o formă. Dar Dumnezeu este nelimitat, nemăsurat și nu se limitează la o formă anume, și de aceea este fără nume (Str. V 12). Pentru a ne imagina ce este Dumnezeu, scrie aici Clement, trebuie mai întâi să faci abstracție de dimensiunile fizice: lungime, lățime și adâncime. Rezultatul va fi o idee a punctului; atunci este necesar să se abstragă de punctul geometric însuși, trecând în domeniul pur transcendental. Ceea ce rămâne va fi în afara spațiului, în afara timpului, în afara expresiei, în afara imaginabilului — acesta este Dumnezeu (Str. V 11). Astfel, Clement, în urma lui Filon, a pus bazele viitoarei teologie apofatice, care avea să înflorească în scrierile capadocienilor, ale areopagitului și ale lui Maxim Mărturisitorul.

Deși există, fără îndoială, elemente de gnosticism în învățăturile lui Clement, trebuie făcută o distincție între gnostici precum Valentine, care s-au rupt de Biserică și și-au întemeiat propria sectă, și „gnosticii” precum Clement, care a rămas mereu în comuniune cu Biserica și a introdus semnificative. contribuția la tradiția ei.

V Învățătura lui Clement despre Tradiție orientarea gnostică a gândirii sale devine și mai pronunțată: el vorbește despre transferul cunoștințelor prin indivizi. Spre deosebire de St. Irineu, care a afirmat că Adevărul aparține Bisericii, că cunoașterea creștină este de natură comunală, publică, Clement consideră că cunoașterea este apanajul celor aleși. Declarațiile sale pe această temă pot fi înțelese în diferite moduri. Într-un fel, Clement afirmă ceva diametral opus cu Sfântul. Irineu. Dar nu trebuie uitat nici că în tradiția ortodoxă, sfinții care aveau cunoaștere contemplativă și mistică directă a lui Dumnezeu s-au bucurat întotdeauna de un respect deosebit. Sfântul Vasile cel Mare în scrierile sale a făcut distincția între autoritatea carismaticilor (oameni înzestrați cu daruri spirituale) și autoritate. ierarhia bisericii, subliniind însă că nu ar trebui să existe un conflict între ei. Istoria Bisericii cunoaște exemple de astfel de mari sfinți și mistici precum Sf. Serafim de Sarov și Simeon Noul Teolog, care au atins personal cel mai înalt nivel de cunoaștere a lui Dumnezeu. Dar nici astfel de sfinți nu au pretins niciodată dreptul la o autoritate specială și nu au respins autoritatea episcopiei. Biserica în ansamblu a recunoscut întotdeauna sfinții ca oameni care au un dar deosebit de comuniune cu Dumnezeu și, în acest sens, un anumit element „gnostic” a făcut invariabil parte din Tradiția Ortodoxă în Orient, dar a fost echilibrat de autoritatea general recunoscută a Bisericii. Pentru Clement, acest echilibru este încălcat: din scrierile sale se creează impresia că cunoașterea lui Dumnezeu în adevăratul sens este la îndemâna doar câtorva oameni educați și inteligenți, că doar lor le sunt date să cuprindă vârfurile mistice ale comunicării cu Dumnezeu.

În același timp, la Clement găsim o serie de afirmații care sunt pe deplin în concordanță cu eclesiologia ortodoxă: Există o singură Biserică adevărată, o adevărată Biserică antică, căreia îi aparțin toți drepții care împlinesc poruncile divine... Această Biserică unică este împărțită cu forța de eretici în multe secte. În esență, în mod ideal, prin origine, prin superioritate, spunem că această veche Biserică Catolică este singura Biserică. Prin voia unui singur Dumnezeu printr-un singur Domn (Hristos), această Biserică conduce la unitatea credinței, care este în concordanță cu legămintele corespunzătoare sau, mai degrabă, cu un singur legământ încheiat în momente diferite... Superioritatea Bisericii, ca precum și sursa organizării sale, depinde de unitatea sa absolută: ea este mult mai sus decât tot ce este în lume și nu are rivali sau egali... Există o singură învățătură a apostolilor și, de asemenea, o singură Tradiție...(„Stromats”, 7.16).

O examinare atentă a învățăturii lui Clement despre Euharistie arată că el înțelege acest sacrament în două moduri. Prin participarea la Sfintele Taine, participăm la o inițiere simbolică, spirituală, care ne oferă de fapt acces la cunoașterea Adevărului: Secret ciudat! Suntem invitați să lăsăm deoparte vechea noastră stricăciune trupească și, lăsând hrana veche, să ne împărtășim cu hrana nouă – Hristos: suntem invitați, pe cât posibil, să-L păstrăm în noi, să-L luăm pe Mântuitorul în inimile noastre, pentru ca putem ordona atașamentele cărnii... „Trupul Meu” - aceasta este o alegorie a Duhului Sfânt... În mod similar, „Sânge” înseamnă „Cuvânt”, pentru că Cuvântul, ca sângele gros, se revarsă în viața noastră. Amestecul de carne și sânge este Domnul, hrana pruncilor Săi; Domnul este Duh și Cuvânt. Această hrană – adică Domnul Isus, adică Cuvântul lui Dumnezeu, Duhul făcut trup – este trupul ceresc sfințit. Această mâncare este laptele Tatălui. cu care noi bebelușii ne hrănim.

Sângele Domnului este dublu. Pe de o parte, este sânge în sens fizic, sângele prin care am fost eliberați de corupție; pe de altă parte, este sângele spiritual prin care suntem făcuți unși. A bea sângele lui Isus înseamnă a lua parte din nemurirea Domnului; iar Duhul este puterea Cuvântului, la fel cum sângele este puterea cărnii... Așa cum vinul se amestecă cu apa, așa prin analogie. Spiritul se amestecă cu persoana. Acest amestec hrănește o persoană pentru credință; Spiritul duce la nemurire. Confuzia ambelor - băutura și Cuvântul - se numește Euharistie, harul laudei și al frumuseții...

„Laptele” (I Cor. 3:2) este învățătură, considerată ca hrana inițială a sufletului, „carne” este contemplarea mistică. Carnea și sângele Cuvântului reprezintă înțelegerea puterii și esenței divine... El se comunică celor care iau parte din această hrană într-un mod mai spiritual.("Educator", 1.6; 2.2; "Stromata". 5.10)

O parte interesantă a moștenirii lui Clement este a lui învăţătură morală , adresată laicilor (de regulă, scriitorii bisericești au preferat să scrie pe teme morale și ascetice, adresându-se în primul rând călugărilor). De remarcat în mod deosebit este discuția despre problema vieții de căsătorie și a celibatului - un subiect interesant pentru toate generațiile și popoarele. Creștinismul a introdus două idei complet noi, nemaiauzite în atmosfera liberă a societății greco-romane: ideea unicității căsătoriei și ideea unei vieți de celibat, la fel de străină de iudaism și elenism. În același timp, scriitorii creștini au insistat cu stăruință – uneori chiar prea mult – asupra superiorității celibatul față de viața conjugală.

Abstinența este neglijarea trupului conform mărturisirii credinței în Dumnezeu. Căci abstinența nu este doar o întrebare legată de sfera sexului, ci ceva care se aplică și la tot ceea ce sufletul are o atracție proastă, nu mulțumit cu necesitățile vitale. Există și abstinența de la vorbărie, bani, beneficii, dorințe. Nu numai că ne învață stăpânirea de sine: mai degrabă, stăpânirea de sine ne este dată, pentru că este puterea și harul divin... Părerea noastră este că salutăm, ca binecuvântați, abținerea de la căsătorie de la cei cărora le este dată de Dumnezeu. Dar admirăm și monogamia și nivelurile înalte de monogamie, argumentând că ar trebui să împărtășim suferința aproapelui și să „purtam poverile unii altora”.(Gal. 6:2). ("Stromats", 3)

Cu alte cuvinte. Clement susține că celibatul este doar o formă de asceză, în timp ce adevărata abstinență este mai mult decât abstinența de la actul sexual. Tradiția răsăriteană a afirmat întotdeauna necesitatea celibatul în viața monahală, incluzând și alte forme de abstinență, cum ar fi ascultarea, sărăcia, etc. Celibatul în sine nu este o virtute, deoarece poate avea și motivații egocentrice. Viața creștină constă în a face voia lui Dumnezeu și este important să putem recunoaște această voință. Viața în căsătorie nu poate fi mai puțin virtuoasă și cu siguranță nu mai puțin dificilă și responsabilă decât calea castității.

Clement este în dezacord cu punctul de vedere predominant despre păcătoșenia bogăției printre primii creștini. În opinia sa, bogăția în sine nu afectează în niciun fel mântuirea sufletului, deoarece proprietatea poate fi înstrăinată într-un mod bun sau rău. „Scriptura ne cere să nu renunțăm la proprietate, ci să renunțăm la atașamentul excesiv față de proprietate”.

În sfârșit, ceea ce învață poruncile morale creștine este redus de Clement la următoarea formulă stoică: „A trăi virtuos înseamnă a trăi după rațiune: tot ceea ce i se opune este păcat; tot ceea ce este în conformitate cu legile ei este virtute. omul. diferă de animale” (Paed. 113).

3. Origine

Origen s-a născut pe la 185 în Alexandria. A studiat textele sacre sub îndrumarea tatălui său, Leonidas. A studiat cu Plotin sub conducerea lui Ammonius Saccas, iar apoi la școala de catehetică sub Clement. După martiriul tatălui său în 203, Origen a început să predea la școala teologică. Făcând exerciții de asceză, dormea ​​pe pământ gol, ținea post, nu purta încălțăminte și nu avea haine de schimb. Potrivit lui Eusebiu, în această perioadă Origen s-a emasculat într-o explozie de evlavie. A studiat filosofia antică (după unele informații, la școala lui Ammonius, din care a ieșit și Plotin). Din 217 a condus școala creștină din Alexandria, transformând-o într-o universitate creștină. A călătorit mult: Roma, Atena, Antiohia, Arabia, Palestina. În 231 a fost condamnat la consiliul local alexandrin, după care și-a transferat activitatea didactică în Palestina (în orașul Cezareea). În anul 254 la Tir, în timpul unui alt val de represiuni anti-creștine, Origen a fost aruncat în închisoare și torturat, din care a murit în scurt timp.

Origen a lăsat în urmă un vast moștenire creativă.

1. Primul grup al lucrărilor sale este critica biblică: examene(o colecție de șase texte diferite ale cărților Vechiului Testament. Textul este plasat în șase coloane pentru ușurință de comparare), Octaple(v locații selectate numărul de coloane a crescut la 8), Tetraplii(abreviat expl). Origen a efectuat această uriașă lucrare timp de 30 de ani și a absolvit doar în Cezareea cca. 244. Manuscrisul lui Origen a fost păstrat în biblioteca Cezareea și c. 600 au murit împreună cu biblioteca. Fragmente foarte mici din „Gekzapl” au supraviețuit până în vremea noastră.
2. Exegeza biblică include Scholia(scurte note despre pasaje dificile din Sfintele Scripturi), Omilii(predici liturgice cu interpretarea Sfintelor Scripturi în spirit edificator. În omilii, Origen a tâlcuit toate cărțile canonice ale Vechiului Testament), Comentarii (1): Interpretarea științifică a Sfântului. Scripturi (Origen a interpretat în comentarii atât de detaliat încât în ​​unele dintre ele nu a avut timp să treacă dincolo de primele capitole) și Explicații (în mare parte alegorice, conțin și analize filologice, informații istorice, arheologice etc.), precum și Comentarii la Cântarea cântărilor(Pastrat în versiunea latină a lui Ieronim) și Comentarii la Evanghelia lui Ioan(9 din 32 de cărți au supraviețuit).
3. Lucrări dogmatice:
   - Despre începuturi(prima experiență a sistemului dogmatic creștin). Întreaga compoziție este împărțită în patru părți sau cărți: 1 carte. Despre lumea spirituală (Dumnezeu, Logos, Duh Sfânt, îngeri). 2 carte. Despre lumea materială și despre om. Cartea 3. Despre liberul arbitru, despre păcat, ispășire și escatologie. 4 carte. Despre Sacred Scriptura și principiile înțelegerii ei.
   - Despre înviere(Origen a privit aici identitatea trupului înviat cu cel pământesc doar în formă și a negat identitatea în materie însăși. Au supraviețuit doar fragmente)
   - Stromata(scolit despre Sfânta Scriptură)
   - Dialog cu Heraclit(reprezintă o înregistrare scurtă a unei dispute privind doctrina Sfintei Treimi).
4. Apologetică: Împotriva lui Celsus(Un eseu apologetic în 8 cărți, îndreptat împotriva „Cuvântului Adevărat” – opera filozofului păgân Celsus).
5. Edificare: Despre rugăciune(Partea 1. Despre rugăciune în general. Partea 2. Despre rugăciunea Domnului). Îndemn la Martiri(un imn inspirat la martiriu, adresat camarazilor de arme care lânceau în închisoare pentru a-și păstra curajul și consolarea).
6. Scrisori. În cele mai vechi timpuri, existau colecții de scrisori ale lui Origen, Eusebiu a adunat peste o sută dintre ele. Dar până în vremea noastră, doar două au supraviețuit: să Julia Afrikanu(autenticitatea acelor părți din versiunea greacă a Cărții Profetului Daniel care nu sunt cuprinse în textul ebraic (povestea Susannei, povestea lui Vil și a dragonului) este dovedită, în timp ce Iulius vorbește în favoarea originii târzii. a poveștii Susannei) și Sf. Grigore Făcătorul de Minuni(conține un îndemn să nu se răcească în studiul Sfintei Scripturi, ci să se roage ajutor de sus pentru a o lumina).

Origen din Alexandria poate fi considerat pe bună dreptate primul sistematizator al viziunii asupra lumii și al învățăturilor teologice ale creștinismului (primarii). El poate fi numit cu adevărat fondatorul teologiei creștine (Meyendorff). Spre deosebire de Clement, el a încercat să clarifice și să raționalizeze dogmele creștine cât mai mult posibil și, prin urmare, a folosit cu îndrăzneală metoda exegezei, interpretând liber teologemele biblice în termenii filozofiei păgâne contemporane. A învățat această filozofie la școala lui Ammonius Saccas, fondatorul neoplatonismului, profesorul celebrului dialectician Plotin și al filologului Longinus. De la Ammonius Origen a putut percepe și metoda însăși de aplicare a conceptelor filozofice grecești la mitologiile și religiile Orientului.

Origen împrumută de la filozofii antici mult mai mult decât predecesorii săi, iar în sfera doctrinei pozitive, în timp ce, totuși, se deosebește fundamental de ei: el pune foarte mult rațiunea și filozofia umană, dar pune credința și religia și mai sus; pentru el (spre deosebire de filosoful „vechi”) activitatea intelectuală nu este un scop în sine, ci doar un mijloc prin care sunt clarificate prevederile religiei. În același timp, Origen credea că dogmele religioase ale creștinismului nu conțin nimic nerezonabil sau nenatural și chiar, dimpotrivă, cu înțelegerea corectă sau (în majoritatea cazurilor) se încadrează în cadrul raționalului și naturalului, sau (ca și în cazul „esenței divine”) transcend rațiunea și natura, dar nu le contrazice. Din aceasta se deduce imediat punctul de vedere al lui Origen asupra relației dintre creștinism și filozofie: o Biblie înțeleasă corect nu interferează cu o filozofie sănătoasă, o filozofie corect aplicată nu dăunează Bibliei (Contr. Cel. VI).

Recunoscând la Origen pe unul dintre cei mai mari teologi ai tuturor timpurilor, care a influențat întreaga dezvoltare ulterioară a gândirii creștine, trebuie spus că nici în acest domeniu nu a reușit prea bine - învățătura sa s-a abătut în multe puncte de la sensul principal al revelației creștine. . În plus, în vremurile ulterioare, „Origenismul” a dat naștere la multe alte tendințe variate care sunt incompatibile cu Ortodoxia. Dar, cu toate acestea, este dificil de supraestimat măreția personalității lui Origen – atât ca minunat gânditor creștin, cât și – ca pur și simplu o persoană atractivă.

În lor interpretări și conversații despre Sfânta Scriptură Origen folosește metoda tradițională alexandriană de alegorie. Pentru omul modern această metodă poate părea inutilă și inutilă. Pentru o evaluare corectă a acesteia, trebuie amintit că Origen a scris pentru greci și a fost el însuși cultural grec. Iubea Vechiul Testament și era atent la cele mai mici detalii ale lui, dar în același timp era foarte conștient de faptul că pentru contemporanii săi greci nevoia de a citi istoria Vechiului Testament nu era evidentă. Fără aceasta însă, ei nu ar putea deveni creștini și nu ar putea înțelege corect creștinismul. Prin urmare, Origen a explicat că toate, chiar și cele mai nesemnificative detalii ale cărților Vechiului Testament au un sens etern și trebuie înțelese simbolic, ca alegorii ale unor evenimente abstract spirituale și cu adevărat importante legate de Hristos și Biserică. Uneori, Origen este atât de purtat de alegorism încât neglijează complet sensul istoric al textului. Dar, în multe cazuri, interpretarea sa spirituală a devenit interpretarea tradițională creștină a Bibliei. Scrierile lui Origen vorbesc, de asemenea, viu despre personalitatea și caracterul său: un polimat strălucit educat, un profesor cu o mentalitate caracteristic elenă, era îndrăgostit de textul Vechiului Testament cu dragoste de intelectual, era sincer devotat Bisericii și era un teolog conștiincios.

Origen a considerat Scriptura ca fiind suma întregii înțelepciuni mondiale. În ea puteți găsi răspunsuri la toate întrebările filozofice care au fost puse sau vor fi puse vreodată de umanitate. Totuși, pentru a obține răspunsuri, trebuie, potrivit lui Origen, să poți interpreta corect conținutul verbal al Bibliei, deoarece în spatele literei expresiilor biblice se ascunde adesea o semnificație simbolică cu mai multe fațete. Scrierile exegetice ale lui Origen interpretează cuvintele, expresiile și narațiunile Bibliei într-un sens moral, psihologic, ontologic și mistic. Dar o metodă deosebit de caracteristică de exegeză care l-a deosebit pe Origen de Filon al Alexandriei a fost pentru el metoda, ca să spunem așa, de interpretare providențială, care dezvăluie indicații criptate ale învățăturii Evangheliei în conținutul Vechiului Testament. Toate aceste dispozitive exegetice i-au servit lui Origen, pe de o parte, să dovedească înalta autoritate a Evangheliei și a Bibliei în ansamblu, semnificația spirituală și valoarea morală a conținutului lor; pe de altă parte, i-au servit să-și construiască, pe baza viziunii biblice asupra lumii, propria sa teorie filozofică și teologică, care, conform planului său, urma să devină pentru un creștin ceea ce era filosofia antică pentru un păgân luminat. Rezultatul a fost o formă particulară de sincretism religios-filosofic, prea religios pentru a concura chiar și cu teoriile filozofice antice târzii în ceea ce privește dovezile și prea filozofic pentru a deveni învățătura oficială a bisericii creștine. Origen a fost denunțat de către păgâni pentru că l-a folosit ca instrument de raționalizare a „superstiției barbare” de către acest student al înțelepciunii antice (În Gen. XIII 3). Biserica creștină l-a condamnat pentru că a folosit Biblia ca material pentru speculații filozofice inacceptabil de libere.

Conceptele de bază ale învățăturilor pozitive ale lui Origen sunt Dumnezeu, Logos, pace, suflet, libertate, adică concepte atât teologice, cât și filozofice. Totuși, ideea lui Dumnezeu, potrivit Origenya, ar trebui să precedă deducția filosofică prin dreptul de „primul în sine”, deși „primul pentru noi” nu este Dumnezeu, ci lumea (Contr. Cel. VII 46). Dumnezeu este singura ființă autosuficientă, este o monadă (monas), ceva absolut întâi și unic, dar este și genada (henas) - o singularitate unică și o simplitate perfectă care nu permite descompunerea și diviziunea (De pr. Prolog 6; 9). Ca cauză a oricărei ființe și a întregii esențe, ea este mai înaltă decât ființa însăși și esența însăși; ca cauză a gândirii, ea este mai înaltă decât gândirea (Contr. Cel. VI 64). Prin urmare, în esența Sa, Dumnezeu este de neînțeles. Dar putem judeca unele dintre proprietățile lui Dumnezeu în mod analog (întorcându-ne la el de la creația sa) și apagogic - prin negarea acelor proprietăți care contrazic conceptul său. Astfel, fiind simplitate și indivizibilitate perfectă, Dumnezeu nu poate fi corporal, căci tot ceea ce este corporal este complex și divizibil. Orice material tinde să se schimbe, iar schimbarea presupune slăbirea și dispariția unor calități și apariția altora, adică presupune incompletitudinea, imperfecțiunea măcar a unor calități. Dar Monada-Dumnezeu ar trebui prezentată ca perfectă și, prin urmare, imaterială. Din aceasta, Origen trage concluzia că Dumnezeu este gândire pură – un gând care se gândește la sine (De pr. Prolog 9.). Această concluzie, de origine aristotelică și înțeles neoplatonică, a avut o semnificație greu supraestimată în istoria învățăturii creștine; datorită lui, creștinismul începe să se elibereze treptat de influența stoică originară, înlocuind-o în domeniul teologiei, iar apoi al filosofiei, cu influența idealismului și spiritismului platonician. Pentru Origen însuși, conceptul spiritual al divinității a stat la baza interpretării „spirituale” a Scripturii. Astfel, de exemplu, interpretând pasajul corespunzător din Evanghelia după Ioan, el a scris că, deși aici Dumnezeu este numit lumină, aceasta nu înseamnă că ar trebui să fie reprezentat după chipul luminii soarelui; se numește lumină, „căci în El este puterea prin care fiecare dintre noi este luminat”(În împrumut. I 39). Această forță, conform lui Origen, este a doua ipostază trinitariană - Logos.

În interpretare Logos Origen a fost foarte inconsecvent și a ezitat între subordinaționismul platonicienilor, imanentismul stoicilor și poziția care a fost recunoscută un secol mai târziu ca creștin ortodox. Evul Mediu nu l-a iertat pentru aceste ezitări și în mare măsură datorită lui Ieronim, traducătorul și interpretul „Principiilor” sale, a inclus doctrina sa despre Logos printre cele eretice. De dragul obiectivității, să spunem că învățătura indicată a lui Origen nu era nici mai mult și nici mai puțin „eretică” decât majoritatea celorlalte învățături creștine timpurii cu o tendință subordinaționistă caracteristică. Potrivit lui Origen, Dumnezeu Tatăl, adică Dumnezeul Vechiului Testament, este cu totul transcendent față de lume, dar el creează această lume și o îngrijește prin mijlocirea singurului Său Fiu, care este Hristos și este Logosul.

Origen interpretează Logosul în două moduri: neoplatonic, atribuindu-i aceleași proprietăți pe care Plotin le-a atribuit lui Nus, și stoic, înzestrându-l cu trăsături ale unei forțe raționale imanente în lume. La fel ca Plotin, Monada-zeu a lui Origen este mai înaltă decât ființa, viața și adevărul-minte, mai înaltă ca sursă. Logos (ca și Nus Plotin), dimpotrivă, este ființa în sine, viață și rațiune-adevăr, generată de Dumnezeu (la Plotin, emanând de la Dumnezeu). Ca și în cazul lui Plotin, emanația, la fel și la Origen, generarea Logosului are loc în afara timpului, iar Logosul este la fel de etern ca Dumnezeu Tatăl. Totuși, Logosul (ca și Nus) este mai jos decât Monada-Dumnezeu, pentru că există doar consecința, generația, energia și imaginea lui, deși această generație și această imagine sunt aceeași proprietate necesară a naturii divine ca „strălucirea este o proprietate necesară. de lumina." Logosul este a doua cauză, care, fiind subordonată primei, este mai mică decât aceasta; el devine Dumnezeu „prin participarea la divinitate”; el este „chipul bunătăţii Tatălui, dar nu Binele însuşi” (De p. I 1). Pentru Origen, rolul „imaginei imaginii” este structura rațională a lumii și a omului. "Logos, - scrie Origen, - există adevărul cel mai înalt - prototipul ființelor raționale, începutul cauzelor tuturor lucrurilor, sursa tuturor forțelor, modelul, dar pentru care a fost creată lumea. Conține planul lumii și ideile a tot ceea ce a creat. Tot ceea ce este rezonabil și bun este de la el..."(Contr. Cel. Ill. 34). Și mai departe: ființele raționale au aceeași relație cu Logos ca și Logosul cu Dumnezeu Tatăl(În împrumut. II 2). Logosul este un suflet rațional care animă lumea; este, parcă, inima și mintea supremă a lumii! (În împrumut. II 29).

Cosmogonie Origena este creaționism, combinat fantezist cu stoicismul și platonismul (Maiorov). Lumea este creată de Dumnezeu din nimic, deoarece altfel materia lumii ar trebui să fie co-eternă lui Dumnezeu, ceea ce este inacceptabil, în primul rând, pentru că existența primelor două principii este contradictorie; în al doilea rând, pentru că existența eternă a materiei ar fi fără cauză și nu ar avea un fundament logic. Cu toate acestea, însuși procesul creației este etern și Dumnezeu a creat întotdeauna lumea. Dacă nu ar fi creat niciodată, nu ar fi fost un creator, iar acest lucru ar contrazice însăși conceptul creștin despre Dumnezeu. Dumnezeu în conceptul său este atotputernic și bun, dar omnipotența ar rămâne nemanifestată și bunătatea inactivă, dacă nu ar exista creație. În cele din urmă, Dumnezeu s-ar fi dovedit a fi volubil și schimbător dacă pentru o vreme nu ar fi creat, apoi a început să creeze lumea. Dacă Dumnezeu este atotputernic și poate întotdeauna să creeze lumea și pentru că este bun, vrea mereu să o creeze, atunci aceasta înseamnă că el o creează întotdeauna (De pr. I 2). Din argumentele lui Origen a reieșit în mod necesar că, dacă lumea nu este eternă în sensul în care Dumnezeu este etern (eternitatea, conform ideilor de atunci, coincide cu imuabilitatea), atunci ea este în orice caz infinită în timp, nu are nici un timp început, nici sfârşit, adică practic etern. Origen, aparent, a considerat conceptele de creație și de neînceputul temporal al lumii ca fiind destul de compatibile și le-a combinat într-adevăr în ideea de „creație eternă”. Cu toate acestea, ideea creației eterne părea prea extravagantă și eretică. Prin urmare, Origen o completează cu ideea stoică a ciclurilor lumii. Dacă majoritatea creștinilor, a argumentat Origen, cred în începutul și sfârșitul lumii, atunci au dreptate, deoarece înseamnă lumea noastră. Această lume a fost creată în timp și va fi distrusă la un moment dat. Dar nu epuizează activitatea creatoare a lui Dumnezeu. Iar înaintea lumii noastre, și după ea au fost și vor fi nenumărate astfel de lumi (eoni), care vin și pleacă, fiind înlocuite cu altele ulterioare (De pr. Ill 4-5). Cauza apariției și morții lumilor este întotdeauna aceeași. Astfel, Origen a lăsat o oportunitate pentru îmbunătățirea providențială a lumilor pe măsură ce acestea se schimbă progresiv. Aici ne confruntăm cu suprapunerea naturală a erei lui Origen a conceptului biblic de timp liniar asupra conceptului antic de timp ciclic. Primul era încă ciudat, al doilea era familiar. Combinând creaționismul cu ciclismul, Origen a primit o cosmogonie care, pe de o parte, îi satisfacea aspirațiile raționaliste și, pe de altă parte, putea găsi confirmarea în Scriptură.

Presupunând o succesiune infinită de lumi, Origen a considerat aceste lumi ca fiind finite în spațiu. Crearea infinitului ar însemna, după Origen, crearea indefinitului, a nemăsurabilului (apeiron). Dar ceea ce a fost creat este destul de sigur și, așa cum spune cartea Înțelepciunii (II, 21), Dumnezeu a aranjat totul după număr, greutate și măsură. Prin urmare, lumea trebuie să fie „moderată”, adică finită. Mai mult decât atât, însăși atotputernicia lui Dumnezeu ar trebui să fie, după Origen, limitată, căci Dumnezeu poate face totul, în afară de contradictoriu și de neconceput și de ceea ce este incompatibil cu desăvârșirea lui: de exemplu, Dumnezeu poate crea o ordine moderată, dar nu incomensurabilă, dar nu dezordonat, drept dar nu nedrept, formalizat dar nu lipsit de formă (De pr. O 9). Din acest motiv, Origen a considerat crearea materiei ca materie deja formată, căci el a considerat materia fără formă ca o abstractizare pură (De pr. II 1). În general, în încercările sale de raționalizare a dogmei creației, Origen a depășit cu mult granițele textului Vechiului Testament, deși, conform propriei sale convingeri, nu s-a abătut nici măcar de la acesta și a comentat acest text doar cu filozofia sa. . Dar Origen s-a îndepărtat și mai mult de părerile creștine atunci când și-a conectat cosmogonia cu învăţătură despre suflet.

Se pare că el a atribuit conceptul de „creație veșnică” doar lumii materiale, căci a vorbit destul de clar despre nemurirea sufletului și, în același timp, despre crearea lui. Lumile pier și sunt create din nou; sufletele, odată create, nu pierd niciodată, ci doar suferă diverse metamorfoze. Mai mult, în contradicție evidentă cu doctrina sa despre creația veșnică, Origen presupune că mai întâi au fost create entități pur spirituale, necorporale și abia apoi a fost creată lumea corporală pentru ele. Această presupunere a făcut o schimbare semnificativă în cosmogonia sa, care acum arăta astfel: substanțele pur spirituale create la început au fost create complet egale, moral pure și la fel de fericite, altfel Dumnezeu ar trebui să fie recunoscut ca nedrept. De asemenea, erau înzestrați cu libertate, adică cu capacitatea de a alege între bine și rău. Printre aceste substanțe spirituale se afla și spiritul lui Hristos. Fericirea originară a tuturor spiritelor a constat în contemplarea lui Dumnezeu și în unirea cu el prin iubire. Cu toate acestea, unirea cu o ființă superioară nu este o stare de inacțiune și pace, ci, dimpotrivă, necesită cea mai mare tensiune de energie. Când energia a slăbit, spiritele s-au îndepărtat de Dumnezeu. Mai exact, căderea spiritelor de la Dumnezeu a fost cauzată de o alegere greșită făcută de liberul lor arbitru: ei au preferat creația în detrimentul creatorului, care era simbolizat prin actul căderii. Prevăzând această situație, Dumnezeu a creat materia pentru, pe de o parte, pentru a opri căderea în continuare a spiritelor și anihilarea lor completă (Dumnezeu este sursa ființei, iar îndepărtarea de Dumnezeu este o cale către neant), leagă spiritele. cu trupuri și, parcă, înghețându-le; pe de altă parte, să-i pedepsească cu încarnare pentru alegerea greșită. Toate spiritele astfel întruchipate au devenit suflete. Întoarcerea sufletului la starea sa spirituală inițială este, potrivit lui Origen, „desîncarnarea”. Din momentul primei întrupări, începe ciclul nesfârșit de lumi și suflete al lui Origen. „Din aceste lumi senzoriale finite, - scrie Origen, - sunt chemate la existență ca urmare a unei anumite stări a spiritelor și, întrucât aceste spirite nu vor fi niciodată private de libertate și, în consecință, de posibilitatea căderii, ar trebui să se gândească că, așa cum înainte de această lume au existat alte lumi, așa va fi și după el..."(De pg. III 4).

Așadar, lumile materiale sunt doar anexe ale lumii spirituale, un mijloc de educare a spiritelor căzute și de a le readuce la starea lor normală dezcorporată. Îngreunat de carne, fiecare spirit din această lume suferă o suferință cathartică, care plătește călătoria de întoarcere în „patria” sa. Întrucât Dumnezeu, administratorul spiritelor, este milă absolută, el nu poate permite ca exorcizarea spiritelor să fie eternă; prin urmare, la sfârșitul acestei lumi trebuie să existe o renaștere generală, restaurarea tuturor la starea inițială, apocatastaza(greacă – „restaurare”), când toate sufletele, inclusiv sufletul diavolului, vor fi curățate, iertate și se vor întoarce la unirea cu Dumnezeu. Dar chiar și după apocatastază, spiritele vor rămâne libere și, prin urmare, totul poate începe de la capăt.

Învățătura lui Origen ilustrează bine faptul că introducerea paradigmelor antice în doctrina creștinismului a dus la o spiritualizare și intelectualizare tot mai mare, ceea ce a contribuit la acceptarea sa ulterioară de către partea educată a lumii antice. Putem spune că creștinismul a fost învingător ideologic lumea antică folosind propria sa armă. În acest sens, Origen a făcut creștinismului un serviciu neprețuit. El a transferat în ea din depozitele antice idei precum ideea imaterialității lui Dumnezeu, imaterialitatea sufletului, ideea lumii sensibile materiale ca o reflectare a lumii spirituale și inteligibile. „Dacă sunt cei care numesc chiar mintea și sufletul trupește,- a scris Origen, - atunci este permis să le întrebăm: cum dobândește sufletul nostru concepte adevărate despre obiecte atât de mari și atât de subtile? De unde vine puterea memoriei? Cum se explică contemplarea obiectelor invizibile? De unde reflecțiile asupra obiectelor necorporale? Cum poate natura trupească să cunoască științele, artele, cauzele lucrurilor?”(De pr. I 1.7).

În contradicție cu platonismul său, el aprobă, de asemenea, idei specific creștine precum ideea învierii morților și ideea chinului etern, adică ideile cele mai inacceptabile pentru intelectualul antic. Adunând toate acestea laolaltă, Origen, desigur, nu ar putea ajunge la o doctrină pură din punct de vedere teologic și convingătoare din punct de vedere filozofic, pe care ar dori să facă baza ideologică a credinței creștine. Nu a reușit să realizeze porunca lui Clement al Alexandriei despre echilibrul credinței și cunoașterii, fie abătându-se prea mult spre filozofie, apoi întorcându-se brusc către religie. Totuși, din punctul de vedere al formării filozofiei medievale, locul lui Origen este destul de onorabil: a fost un gânditor care a început istoria speculației filozofice creștine.

În Învățătura sa spirituală și morală, Origen subliniază că scopul viata umana este contemplarea lui Dumnezeu. Se realizează prin lupta cu pasiunile și eliberarea de ele. Origen a înțeles patimile ca supunere față de tot ceea ce nu este Dumnezeu. Revenind la contemplarea lui Dumnezeu, sufletul, curățat de patimi, își recapătă perfecțiunea pierdută în Cădere. Perfecțiunea inițială a naturii umane a fost afirmată de mulți profesori și părinți ai Bisericii, dar în învățătura lui Origen, această perfecțiune este pur spirituală, noetică (din greacă noes, rațiune) în natură, pentru însuși conceptul de materialitate, prin definiție, presupune căderea de la Dumnezeu și supunerea patimilor.

În urma lui Philo Alexandrian Origen folosește imaginea urcării lui Moise pe Muntele Sinai ca alegorie a ascensiunii misterioase a sufletului la Dumnezeu – chipul pe care Sf. Grigore de Nyssa. Acest subiect este dedicat comentariului și învățăturilor despre „Cântarea cântărilor”, în care căsătoria a doi îndrăgostiți este descrisă ca o alegorie a uniunii mistice dintre suflet și Dumnezeu și dintre Hristos și Biserică.

Eclesiologie ... El înțelege toate structurile bisericii într-un sens spiritual. În timpul vieții sale, Origen s-a certat cu episcopii în mai multe rânduri. În timp ce tradiția bisericească a văzut întotdeauna în episcopi garanția unității și autoritatea centrală a Bisericii, Origen atribuie un loc central în structura ecleziastică așa-numiților „învățători ai Bisericii”. Oricine poate săvârși acte ceremoniale, dar doar câțiva sunt înzestrați cu darul spiritual de a învăța. Pentru un „învățător”, potrivit lui Origen, nu poate fi decât cel care vede în spatele sensului literal al textului Scripturii sensul său cel mai înalt, veșnic, ascuns. Origen se considera în primul rând un astfel de profesor. Vârful Bisericii ar trebui să fie angajat în predarea și iluminarea credincioșilor obișnuiți de diferite niveluri de educație. La urma urmei, Hristos însuși, conform lui Origen, a fost în primul rând un Învățător, conducând „făpturile inteligente” la contemplarea lui Dumnezeu. În același timp, funcțiile sacramentale ale clerului sunt relegate pe plan secund. Și nu este surprinzător - pentru că Origen înțelege sacramentele într-un sens pur simbolic.

Deși Origen vorbește în repetate rânduri despre Euharistie ca despre trupul Domnului, subliniind caracterul său real de jertfă, pentru el aceasta este doar una dintre interpretările posibile. Practic, el preferă o interpretare alegorică sau simbolică ca fiind mai „vrednică” de Dumnezeu și evidentă pentru cei „învățați”. Origen a lăsat înțelegerea literală a Euharistiei (precum și a Sfintei Scripturi) în seama „oamenilor simpli, neluminați”. Același lucru este valabil și pentru înțelegerea lui despre botez, căruia îi lipsește și dimensiunea sacramentală. În același mod, când Origen înseamnă „fructele înțelepciunii” când vorbește despre „firea Cuvântului” și „pâinea vieții”, în același mod, „asemănarea morții lui Hristos”, adică: botezul, el înțelege mai degrabă ca un efort ascetic, și nu ca o intrare pe calea vieții cerești în Biserică, începutul îndumnezeirii.

În a lui doctrina Sf. Treime Origen pornește în primul rând din ideea lui Dumnezeu ca unitate sau monada - termeni împrumuți din vocabularul neoplatonic. În plus, el folosește termenul Trinitate și, descriind relația dintre Persoanele Treimii, folosește pentru prima dată termenul non-biblic consubstanțial (homousios), care mai târziu a devenit parte din Simbolul Credinței Nikeo-Tsargrad.

Fiul, a doua persoană a Sf. Treime, este Fiul Tatălui, adică imaginea perfectă care ni-l descoperă pe Tatăl. Origen concluzionează din consubstanțialitatea Fiului cu Tatăl că Fiul este la fel de veșnic ca și Tatăl. În același timp, el spune uneori că Fiul este o făptură, ca și restul lumii. Dar întrucât în ​​sistemul lui Origen Dumnezeu este Creatorul prin natură, care creează întotdeauna, atunci în esență este imposibil să se tragă linia dintre Creator și creatură, între Dumnezeu și univers, căci ambele sunt eterne. Origen folosește și termenul născut atunci când este aplicat Fiului. El a făcut referire atât la creație, cât și la nașterea Fiului la realitățile eterne. El a găsit dovezi ale naturii create a Fiului în Biblie: „Domnul m-a avut drept început al căii Lui, înaintea creaturilor Sale, din timpuri imemoriale... M-am născut când abisurile încă nu existau...” (Proverbe 8:22-23). (Identificarea Înțelepciunii Vechiului Testament cu a doua Persoană a Sfintei Treimi a devenit ferm stabilită în tradiția creștină.) Sfântul Apostol Pavel mai spune că Hristos „este chipul Dumnezeului nevăzut, născut înainte de toată creația” (Col. 1:15). Origen deține celebra expresie „nu a existat niciodată (un astfel de timp) când El (Hristos) nu a fost”, adică „El a fost întotdeauna”. Dar dacă Dumnezeu a creat întotdeauna, atunci, într-un fel, același lucru se poate spune despre orice creatură, inclusiv despre Fiul și Duhul.

Din toate acestea putem concluziona că pentru Origen nu a existat nicio diferență între creație și naștere, diferență stabilită mai întâi de Sf. Atanasie cel Mare și a devenit piatra de temelie a cosmologiei creștine. În timp ce Origen spune că Dumnezeu este Creatorul veșnic, noi spunem că El este Tatăl veșnic. Nu considerăm că existența lumii create este o necesitate, căci Dumnezeu este complet autosuficient și creează exclusiv din propria Sa bunăvoință. Există un decalaj de netrecut între Dumnezeul transcendental, complet diferit, și creația Sa. Origen a încercat să depășească acest abis când a afirmat atât Fiul în esență cu Tatăl, cât și natura creată a Fiului. Aceasta este principala slăbiciune a doctrinei sale despre Treime și crearea lumii, slăbiciune care a devenit sursa multor alte iluzii atât pentru Origen însuși, cât și pentru numeroșii săi adepți, dintre care unul a fost celebrul ereziarh Arie.

4. Origenism

În secolul care a urmat morții lui Origen, mulți teologi de seamă, evitând să menționeze numele lui Origen, i-au parafrazat gândurile în propriile lor scrieri. În secolul al IV-lea, părerile sale au fost expuse de Evagrie din Pontic și de la el au migrat către scrierile lui Ioan Cassian. Astfel de „Părinți ai Bisericii” greci precum Eusebiu Pamphilus, Atanasie cel Mare și sfinții Capadocieni l-au tratat pe Origen cu înțelegere. Epifanie al Ciprului, dimpotrivă, a văzut în Origen izvorul a tot felul de erezii și cca. 375 și-a supus „liber-gândirea” unei critici sistematice. Traducerea lui Rufin în latină a tratatului lui Origen Despre începuturi, realizată la sfârșitul secolului al IV-lea de Rufin, a provocat o dispută acerbă cu Fericitul Ieronim (care la început l-a numit pe Origen cel mai mare teolog de pe vremea apostolilor).

După atacurile anti-Origen ale lui Ieronim, teologii ortodocși l-au condamnat aspru pe Origen pentru opinii „eretice” (doctrina apocatastazei) și pentru includerea unor teze incompatibile cu dogmele creștine. filozofie antică(în special, doctrina platoniciană a preexistenței sufletelor). Cu toate acestea, nu a fost posibil să se excludă influența sistemului filozofic al lui Origen. Sfințenia exemplară a vieții și martiriul său a contribuit la popularitatea sa în cercurile monahale. În secolul al VI-lea, mișcarea origenistă a apărut în „Noua Lavră” palestiniană, determinându-l pe împăratul Iustinian în 543 să emită un edict prin care Origen a fost declarat eretic. Sinodul al V-lea Ecumenic a extins condamnarea Origenismului asupra lui Evagrie și Didyma.

Dar nici măcar condamnarea oficială nu a scos lucrările lui Origen din circulația teologică. Studiul teologului interzis se reflectă în scrierile medievale ale lui Maxim Mărturisitorul și ale lui Ioan Scot din Erigena, iar epoca Renașterii a fost marcată de o creștere pe scară largă a interesului pentru conceptul ciclic al timpului și alte construcții metafizice ale lui Origen.

Istoria influenței lui Origen asupra gândirii religioase a Rusiei este interesantă. Origen a fost un scriitor preferat al filozofului religios rus din secolul al XVIII-lea G. Skovoroda. Unul dintre fondatorii slavofilismului, A.S. Homiakov. Vl. Soloviev era îndrăgostit de ideile lui Origen, a asimilat și a aplicat în multe dintre lucrările sale metoda alegorică a acestuia din urmă. O carte interesantă despre Origen a fost scrisă de unul dintre fondatorii școlii de istorie a bisericii V.V. Bolotov, după ce a analizat în ea doctrina lui Origen despre Treime. Astfel de teologi ruși precum D.A. Lebedev, V. Lossky, L.P. Karsavin, G. Florovsky și alții. Este interesant de observat că în anii 1870 scriitorul rus N.S. Leskov, obosindu-se să traducă și să publice cartea lui Origen „Despre începuturi” în limba rusă.

Nu-l numim sfânt și nici părintele Bisericii. Sagarda nu spune un cuvânt de ce nu este părintele Bisericii.

Alexandria este capitala Egiptului, fondată în anul 331 î.Hr. Alexandru cel Mare, centrul unei vieți intelectuale strălucite cu mult înainte de ascensiunea creștinismului. Alexandria era un fel de topire, unde se concentra cultura orientală, egipteană, greacă. În Alexandria s-a născut un fel de nouă civilizație, care a absorbit aceste elemente eterogene. Egiptenii obișnuiți sunt copți. Cei care se presupune că astăzi sunt populația indigenă a Egiptului sunt cuceritorii arabi. Vorbeau copta, oamenii educați foloseau greaca, care a devenit pentru mulți limba de comunicare interetnică din imperiu. În epoca ptolemaică, în Alexandria a fost înființată o școală faimoasă, care uneori a fost numită universitate. A fost numit „muzeum” și a devenit celebru ca centru științific, unde erau predate științele și elementele religiei păgâne cunoscute de atunci. În Alexandria a existat o așezare uriașă a evreilor din diaspora și iudaismul reformat (non-talmudic) a înflorit pe pământul Alexandriei. Gândirea greacă a avut o influență foarte puternică asupra modului de gândire evreiesc, în special prin limbaj. Evreii au rezistat mereu să fie implicați în circulația culturală a popoarelor din jur, pentru că în spatele acesteia au văzut mereu pierderea credinței într-un singur Dumnezeu, pentru că trăiau într-o mare păgână. În Alexandria, poate pentru prima dată, gândirea greacă a avut o influență foarte puternică asupra modului de gândire evreiesc; aici evreii au încetat să reziste culturii grecești, pentru multe generații limba greacă a devenit limba maternă. Aici a apărut traducerea Bibliei în greacă (unii spun că, pentru a introduce VT în lumea păgână, nimic de acest fel, -LXX era deja necesar pentru evrei, pentru că mulți dintre ei nu mai știau ebraica măsura în care a cerut citirea textului sacru).

În Alexandria, a trăit celebrul filozof-scriitor Philo din Alexandria, evreu prin naștere, în ale cărui scrieri și-a găsit expresie o încercare de sinteză între Revelația VT și filosofia religioasă greacă. Philon a fost primul care a folosit alegoria atunci când a interpretat Vechiul Testament. Metoda alegorică a fost favorită. metoda filozofilor greci, care le-au interpretat miturile despre zei. Pentru mintea elenă, crescută pe filozofia lui Platon, sunt interesante doar adevărurile eterne, transcendentale, transcendentale. Sensul literal al Bibliei, ceea ce pentru evrei era istoria relației lui Israel cu Dumnezeu, istoria mântuirii, pentru greci părea doar o umbră palidă a adevărului unui adevăr mai înalt, mai profund, care singur este demn de a fi un obiect de cunoaștere. Gânditorii creștini alexandrini au adoptat și adoptat această metodă și, de asemenea, printre ei, credința predominantă a fost că în multe cazuri interpretarea literală a Scripturii este „sub demnitatea divină”.

Din păcate, nu putem vorbi despre el în detaliu, informațiile despre el sunt cam aceleași ca despre Sf. Clement al Romei. Numele său complet este cunoscut: Titus Flavius ​​​​Clement. Născut cca. 150 au murit în 215. Acesta este al doilea șef al școlii alexandrine după Panten. A fost fiul unor păgâni foarte bogați, așa cum spune el însuși. Născut la Atena, acolo a primit o educație clasică, unde a venit la Hristos și a plecat într-o călătorie pentru a-i întâlni pe cei mai cunoscuți profesori creștini. Pe la 190, ajunge în Alexandria și, deja botezat, vine la școala din Alexandria. Îi place atât de mult ceea ce spune Panten, șeful școlii, că nu numai că rămâne în acest oraș, petrece 12 ani acolo, dar devine în cele din urmă succesorul profesorului său Panten - șeful școlii publice. În timpul persecuției lui Septimius Sever, mulți au suferit; Clement nu este torturat, dar părăsește Egiptul. El vizitează Cezareea Palestinei, Ierusalim (ucenicul său a fost episcop acolo). Moare în 215, nemaivăzând Alexandria. Acesta este tot ce putem spune despre viața lui Clement al Romei, restul despre el se spune în operele sale literare.

Moștenirea literară a lui Clement Alexandria

1. Protreptic -îndrumarea neamurilor, care este scrisă pentru a facilita convertirea neamurilor, c.

2. Educator, care este formată din 3 cărți și este o continuare a acestui îndemn, conține bazele moralității creștine.

3. Stromata – 8 cărți, a 8-a neterminată și destul de fragmentară. Aceasta este o continuare a lui Protreptic. Conține note, reflecții despre adevărata filozofie. "Stromats" literalmente „Covoare patchwork”. Un model de mozaic este uneori numit stromata.

Aceste 3 lucrări sunt legate între ele în interior, în ele Clement nu respinge păgânismul cu știința și educația sa, ci stabilește bazele creștinismului, în special etica creștină, pe care o oferă celor care fie se pregătesc să fie botezați, fie au deja. primit botezul, acesta este un fel de filozofie creștinism. În scrierile sale, destul de mult spațiu este dedicat înțelegerii relației dintre credință și cunoaștere. Clement nu a fost primul care a scris despre asta. Deja St. Iustin Filosoful scrie despre relația dintre religie și știință. Clement este de tipul apologetului mai înclinat filozofic decât autorii scuzelor scurte din secolul al II-lea. La începutul secolelor II și III, dogma creștină nu era încă clar sistematizată. Sf. Irineu a încercat să facă asta, dar nu a reușit în toate. Deoarece Clement nu era legat de definiții conciliare dogmatice rigide, în încercările sale de a explica creștinismul în termeni de cunoaștere contemporană, el a exprimat adesea gânduri riscante. Dacă ne-am preocupa doar pe Protrepticus, Pedagogul și Stromații, atunci nu am găsi în ele ceva care să arunce o umbră asupra lui Clement Romei, dar i-au aparținut și alte lucrări.

4. Omilii. Cea mai cunoscută omilie „Care bogat va fi mântuit”, care conține o poveste despre Ioan Teologul, care a fugit după un tânăr căzut în tâlhari. Dar cel mai interesant lucru este că în „Biblioteca” Sf. Există extrase din cartea „Inscripții” Patriarhului Fotie (IX).

5. Contururi. Patriarhul Fotie notează că Inscripțiile sunt departe de teologia bisericească; ele sunt practic metafizică creștină platonizată. Deja în „Stromats” există o adaptare a platonismului la creștinism, dar în „Inscripții” aceasta este deja o metafizică creștină platonizată explicită. Această caracteristică a lui St. Fotie a lăsat o anumită amprentă asupra amintirilor bisericești ale lui Clement din Alexandria.

Despre creștin gnoză. Cercetătorii cred că în timpul lui Clement în Alexandria exista un anumit grup de gnostici creștini - iubitorii de filozofie, care nu prea erau înclinați să-și împărtășească credințele cu alții, aveau ceva misterios. Evident, aceste credințe diferă de cele ale bisericii generale. Aceștia nu erau gnostici precum Marcion sau Valentine, dar acești oameni se considerau un fel de elită ecleziastică. Elita bisericească (laici) a existat mai târziu, de exemplu, în Rusia înainte de revoluție. Elita alexandriană se considera aleși speciali, știind ce se ascunde celorlalți. Cercetătorii au ajuns la concluzia, pe baza lucrărilor lui Clement, că Clement însuși aparținea comunității însăși, pentru că pentru a trasa granița dintre creștinii pur și simplu educați și așa-zișii. „Gnosticii” (cum se numeau această elită) este aproape imposibil. Pe de altă parte, am spus cât de perseverent St. Irineu, arătând că gnosticii sunt în afara canalului tradiției bisericești, deoarece nu au succesiunea apostolică. Dacă Sf. Fotie, și cel mai probabil are dreptate, atunci Clement a fost într-o oarecare măsură un profesor fals, deși nu a avut o intenție distructivă distructivă. Sarcinile pe care Clement de Alexandria și-a propus în activitatea sa didactică este de a o prezenta clar și accesibil lumii moderne. Aceasta este o intenție foarte bună; această sarcină se confruntă și astăzi cu preoția. Dar Clement a avut și altceva - o încercare de a îmbina credința creștină cu filozofia greacă. Aceasta este o cale destul de dificilă și periculoasă, în care o persoană trebuie să fie foarte atentă, deoarece poate duce o persoană la eroare sau, chiar mai rău, la denaturarea Evangheliei lui Hristos.

Când Clement reflectă asupra creștinismului și păgânismului, el crede că unele dintre adevărurile creștine erau deja conținute în păgânism. Nu există opoziție între filozofie și Evanghelie, pentru că ambele se străduiesc să atingă cel mai înalt adevăr. Numai această afirmație face pe cineva să se gândească. Cineva poate fi de acord că filozofii se străduiesc să dobândească adevărul, dar de ce se străduiește Evanghelia; Evanghelia este deja Vestea Bună că legea a fost dată prin Moise, iar harul și adevărul au venit prin Isus Hristos. Hristos despre Sine a spus: „Eu sunt calea, adevărul și viața”. Clement, în schimb, pune totul pe aceeași platformă. Într-un efort de a-i converti pe eleniști în (bună intenție), Clement încearcă să le arate superioritatea creștinismului față de păgânism, deși păstrează pe deplin o atitudine loială față de filosofia greacă.

„Filozofia era necesară grecilor de dragul dreptății înainte de venirea Domnului și chiar și acum este utilă pentru dezvoltarea adevăratei religii și este utilă ca disciplină pregătitoare pentru cei care ajung la credință prin gândire”. Căci Dumnezeu este izvorul tuturor binelui. El fie vorbește direct cu o persoană, ca în VT și NT, fie vorbește indirect în cazul filosofiei. Filosofia a fost dată grecilor în mod direct, ca un fel de revelație divină, iar filozofia a fost profesorul elenismului lui Hristos, adică. era ceea ce a fost VT pentru evrei. Acestea. filosofia este o pregătire care a deschis calea pentru ca omul să vină la Hristos. Aproape că a echivalat cu VT și filozofia elenă. Cuvântul „filozofie” este un nume prea general, la ce fel de filozofie vrea să spună? Dacă Platon este o altă chestiune și dacă filozofia epicureismului sau a cinicilor, stoicii este o cu totul altă chestiune. Au existat multe sisteme filozofice diferite. Filosofii erau adesea aproape de cunoașterea lui Dumnezeu, acesta este calea firească a revelației. Ceea ce spune Platon despre mișcarea sufletului uman către Dumnezeu, despre obstacolele care stau în calea acestui suflet, el spune multe lucruri cu care Părinții Bisericii au fost de acord. A fost o perspectivă uimitoare. În pridvorurile templelor, Platon și Aristotel erau uneori înfățișați ca acei oameni care au ajutat lumea greacă să accepte.

Lui Clement îi era frică să vorbească peiorativ despre ceea ce era atât de drag multor păgâni, așa că practic a echivalat VT pentru evrei și filozofie pentru păgâni. El ridică întrebarea dacă este necesar să studiezi filosofia pentru a înțelege Revelația creștină și consideră că acest lucru este necesar.

„Se pot exprima multe prin inițierea în cunoaștere, adică în conformitate cu o inițiere misterioasă în care vom merge înainte după binecunoscuta și venerata regulă a tradiției”. astfel încât să devenim pregătiţi să auzim conţinutul tradiţiei gnostice. Cu aceasta Clement își începe „Stromats”. Nu au existat niciodată inițieri misterioase în Biserică. Aceasta este o expresie destul de vagă, iar pentru Clement gnoza creștină este un concept pozitiv care presupune un fel de aristocrație spirituală. El înțelege că mulți credincioși obișnuiți care nu au primit studii superioare, uneori pur și simplu analfabeți, nu pot studia filozofia. În același timp, el crede că responsabilitatea directă a unui creștin educat este să cunoască cât mai multe, să se străduiască pentru cele mai înalte cunoștințe filozofice, iar această cunoaștere este auxiliară pentru credința unei persoane. Filosofia ajută la stabilirea unei legături între creștinism și lumea exterioară. El observă mereu un anumit complex de inferioritate, spune că oamenii educați nu ar trebui să considere doctrina creștină ca fiind obscurantism ignorant. Întotdeauna vor exista oameni care vor chema astfel, pentru că înțelepciunea nu va intra în sufletul rău. Gnoza creștină este ceva valoros în sine.

Teologia lui Clement Alexandria

Sursa și fundamentul sistemului teologic al lui Clement a fost doctrina Logosului. Logosul este creatorul lumii, prin El a fost creată lumea, prin El s-a realizat Revelația lui Dumnezeu, iar această Revelație a avut loc în Legea VT, iar în filosofia greacă această Revelație a fost finalizată. Dar a venit plinătatea vremurilor, a avut loc întruparea Domnului Iisus Hristos, iar după aceea mintea divină a Logosului este învăţătorul şi legiuitorul omenirii. În teologie, Clement spune că adevărul constă în cunoașterea interconectată cu credința. Insistența cu care subliniază nevoia de gnoză se reflectă în specificul gândirii sale religioase. Uneori, cineva are impresia că crede cu adevărat că plinătatea cunoștințelor mistice religioase este disponibilă doar pentru câțiva aleși. El nu vorbește aici în niciun fel despre cum ar fi trebuit să fie viața acestor oameni aleși. Astfel, elemente de gnosticism pot fi găsite în teologia lui Clement, deși trebuie să distingem clar și definitiv între gnostici precum Valentin și Marcion, care și-au întemeiat propria sectă, și acei gnostici care, ca și Clement, au rămas în comuniune cu Biserica. Deși există și pericole aici.

Ne amintim cum Sf. Irineu. Când Clement vorbește despre tradiție, orientarea gnostică a gândurilor sale devine și mai pronunțată. El vorbește despre transferul de cunoștințe, parcă, prin indivizi. Spre deosebire de Irineu, care susținea că adevărul aparține întregii Biserici, că se păstrează în ea, ca într-un fel de vistierie, că cunoașterea creștină este, parcă, o natură comunală, aparține întregii Biserici, Clement crede că această cunoaştere este apanajul celor aleşi. Într-o oarecare măsură, el susține ceva diametral opus față de St. Irineu. Deși nu putem nega acest gând de la început. Si in biserică ortodoxă Sfinții care au experiență mistică directă de a-L cunoaște pe Dumnezeu se bucură de un respect deosebit. Chiar și St. Vasile cel Mare a vorbit despre diferența dintre carismatici și reprezentanții ierarhiei, care poate să nu aibă proprietăți carismatice, dar nu poate exista niciun conflict între ei. Rev. Simeon Noul Teolog a fost o persoană foarte educată, iar Sf. Serafim de Sarov era needucat, poseda carisma, un fel de cunoștințe superioare. Dar această cunoaștere cea mai înaltă face parte din Tradiție. În același timp, este echilibrat de autoritatea Bisericii, nu iese din biserică. La Clement, acest echilibru este încălcat, din scrierile sale se poate avea impresia că cunoașterea lui Dumnezeu este accesibilă doar unor oameni educați, și în niciun caz asceților; numai ei le sunt date să înțeleagă înălțimile mistice ale comuniunii cu Dumnezeu. Biserica a crezut întotdeauna că adevărul îi aparține lui Dumnezeu, El este izvorul adevărului, El îl dezvăluie tuturor oamenilor, iar cunoașterea adevărului nu este apanajul persoanelor care ocupă înalte poziții ierarhice sau foarte înzestrate, aceasta a fost întotdeauna considerată un erezie gnostică. Aceste cunoștințe sunt la îndemâna multor oameni și, adesea, sunt dobândite printr-un mod de viață adecvat, prin exploatarea vieții pământești,

Clement era foarte respectat, era cel mai învăţat om. Dar când o persoană la fel de învățată, precum Patriarhul Fotie, și-a dat seama, a văzut că scopurile erau bune, dar Clement nu este întotdeauna atent când încearcă să atingă acest scop.

Capitolul 6. Clement Alexandria

Studiind pe Clement din Alexandria, ne plonjăm într-o lume complet diferită. Aceasta este tot Africa, dar diferită de Africa St. Ciprian din punct de vedere cultural, istoric și politic, precum și poziția sa în lumea ecleziastică și atmosfera bisericească.

Capitala egipteană Alexandria, fondată de Alexandru cel Mare în 331 î.Hr., centrul unei vieți intelectuale strălucite chiar înainte de ascensiunea creștinismului, a fost leagănul elenismului? un curios fenomen cultural care a fost rezultatul enormelor cuceriri ale lui Alexandru. Amestecul culturilor orientale, egiptene și greacă din Alexandria a dat naștere unei noi civilizații care a absorbit cele mai diverse elemente. Elementul local din Alexandria era puternic și oamenii de rând vorbeau copta, dar intelectualii foloseau greaca, care a devenit limba internațională a imperiului. În timpul domniei Ptolemeilor în Alexandria a fost înființată celebra școală universitară, numită „Muzeul” (din greacă Mus'ion, templul muzelor? patroni ai artei si stiintelor). În perioada elenistică, Muzeul a devenit celebru ca centru științific, unde predarea cuprindea toate științele cunoscute la acea vreme, incluzând și elemente de religie păgână.

Iudaismul a înflorit de mult pe pământul alexandrin. Evreii au venit pentru prima dată în Egipt în timpul lui Iosif (vezi cartea „Exodul”), iar un număr de savanți cred că comunitățile evreiești nu au încetat să existe în Alexandria din acel moment, deși, desigur, evreii au continuat să se stabilească în Egipt. în vremuri mai târziu... Gândirea greacă a avut o influență foarte puternică asupra modului de gândire evreiesc, în special prin intermediul limbii: în perioada elenistică, evreii au încetat să reziste culturii grecești, iar greaca a devenit limba maternă pentru noile generații. În Alexandria a fost prima traducere greacă a Sf. Scripturi? așa-zisul Septuaginta, sau traducerea celor Șaptezeci de Interpreți. Toate acestea în ansamblu au creat baza pentru apropierea iudaismului de cultura greacă.

În Alexandria a locuit și faimosul scriitor Philon al Alexandriei, în ale cărui lucrări și-a găsit expresie sinteza dintre învățătura Vechiului Testament și filosofia religioasă greacă. Philon a folosit alegoria pentru a interpreta Vechiul Testament? metoda preferată a filozofilor greci pentru interpretarea miturilor și fabulelor despre zeii lui Homer și Hesiod. Necesitatea interpretării istoriei Vechiului Testament cu ajutorul alegoriei s-a datorat înțelegerii diferite a istoriei de către greci și evrei. Pentru mintea grecească, crescută în filozofia lui Platon, sunt interesante doar adevărurile eterne, transcendentale. Sensul literal al Bibliei? care era pentru evrei propria lor istorie, singura și vie, istoria relației lui Israel cu Dumnezeul său, istoria mântuirii, semnificativă și umană,? pentru greci nu părea decât o umbră palidă a unei realități divine adevărate, mai înalte, mai profunde, care singură este demnă de a fi obiect al cunoașterii și al aspirațiilor. Gânditorii creștini ai școlii alexandrine au adoptat această metodă, pentru că printre ei credința predominantă era că în multe cazuri interpretarea literală era „sub demnitatea divină”. Metoda alegorică a fost folosită uneori de Sf. Apostol Pavel (Gal. 4:24; 1 Cor. 9:9).

Creștinismul a venit în Alexandria foarte devreme, probabil în secolul I, iar în secolul al IV-lea populația capitalei egiptene era preponderent creștină. Biserica Alexandriană nu a încercat niciodată să-și mențină autoritatea cu o descendență apostolică. Aparent, nici un apostol nu a vizitat vreodată Alexandria, deși există tradiția că biserica de acolo a fost fondată de Evanghelistul Marcu.

Deja în secolul al II-lea, în Alexandria exista o școală de catehism. Astfel de școli existau în multe comunități locale pentru predare catehumeni(sau catehumeni) pregătindu-se pentru botez. Școala alexandrină s-a caracterizat prin direcția ei deosebită și calitatea predării: a fost condusă succesiv de teologi celebri, dintre care trebuie remarcați în special Panten, Clement al Alexandriei și Origen. Treptat, școala a căpătat nu doar un caracter public, ci și academic, iar printre rectorii ei se numărau nu doar clerici, ci și intelectuali din rândul laicilor. Abia în secolul al IV-lea s-a schimbat această stare de fapt, când arhiepiscopii, care erau conducătorii Bisericii din Alexandria, ei înșiși fiind teologi, au preluat deplin controlul asupra vieții teologice și intelectuale a școlii.

Școala teologică originală din Alexandria a oferit o vastă educație enciclopedică, inclusiv cunoștințe despre filozofia greacă. Acest lucru a fost mai ales necesar pentru apologetica creștină, deoarece, pentru a explica credința creștină și Sf. Scriptura pentru greci, a fost necesar să studieze cu atenție modul lor de gândire. Aici, în școala alexandrină, teologii au început să aplice exclusiv metoda alegorică a exegezei (interpretarii). Un exemplu interesant de alegorizare „alexandriană” a Scripturii îl găsim în „Epistola lui Barnaba” (pseudo-Barnaba), unde deja se poate observa tendința spre interpretări încordate, uneori neavând nicio legătură cu realitatea,? o tendinţă de a abuza de metoda care era inerentă multora dintre exegeţii şcolii alexandrine. Pe de o parte, ei au înțeles necesitatea și importanța poveștii Vechiului Testament, dar, pe de altă parte, alegorizarea tuturor, chiar și a celor mai mici detalii ale acestei povești i-a scutit pe interpreți de nevoia de a lua această poveste în serios, în timp ce în același timp, făcând Vechiul Testament mai „acceptabil” pentru publicul grec... Sfânta Scriptură, în înțelegerea reprezentanților școlii alegorice de interpretare, era ceva ca o criptogramă pentru cei neinițiați, avea un înțeles ezoteric accesibil doar unei elite alese de intelectuali educați, dar nu și muritorilor obișnuiți neluminați.

Titus Flavius ​​​​Clement (150-215?) A fost al doilea rector al școlii alexandrine după profesorul său Panten. Era fiul unor părinți păgâni și, conform propriei sale mărturii, s-a născut și a educat la Atena. După ce s-a convertit la creștinism (despre care știm foarte puține), a plecat într-o călătorie pentru a primi instrucțiuni de la cei mai cunoscuți profesori creștini. În cele din urmă a venit la Alexandria, unde a fost atât de purtat de prelegerile lui Pantin, încât a rămas în Alexandria pentru o lungă perioadă de timp și a petrecut acolo doisprezece ani, succeduindu-și profesorului ca șef al școlii de catehism. În 202 a trebuit să părăsească Egiptul din cauza persecuției lui Septimius Severus. A murit în 215 fără să mai revadă vreodată Alexandria.

Lista creațiilor lui Clement ne este cunoscută din Istoria Bisericii a lui Eusebiu. Printre acestea se numără: „Înștiințarea neamurilor”, scrisă cu scopul de a converti grecii la creștinism; cele trei cărți intitulate Educatorul sunt o continuare a Îndemnului și conțin în principal învățături morale; opt cărți intitulate „Stromats” care conțin „note învățate despre adevărata filozofie”. Titlul „Stromats” poate fi tradus ca „colecții” sau chiar „covoare”: exprimă conceptul de model sau mozaic multicolor. În Stromates, Clement, după Eusebiu,

nu numai că împrăștie florile dumnezeieștii Scripturi, ci și împrumută de la păgâni locuri care i s-au părut de folos. Aici el expune multe opinii despre greci și barbari, respinge învățătura falsă a conducătorilor de erezie și expune un număr destul de mare de legende istorice, oferind astfel material pentru formarea uneia versatile. La toate acestea adaugă și părerile filozofilor, deci care este titlul lucrării? stromata? se potrivește perfect cu conținutul său. Clement folosește în ele mărturii din scripturi controversate: din așa-zisa înțelepciune a lui Solomon, de la Iisus fiul lui Sirah, din Epistola către Evrei, din Epistolele lui Barnaba, Clement și Iuda; menționează și opera lui Tațian împotriva elenilor; vorbește despre Cassian ca scriitor de cronologie și despre istoricii evrei Filon, Aristobul, Iosif, Dimitrie și Eupolem, susținând că toți, în scrierile lor, l-au ridicat pe Moise și pe poporul evreu la o vechime mult mai mare decât pe eleni.

(„Istoria bisericii”, cartea 6, cap. 13)

În aceste trei lucrări, interconectate între ele, Clement, în primul rând, respinge păgânismul cu știința și educația sa, în al doilea rând, stabilește pentru convertiți fundamentele creștinismului, în special în conținutul său moral, și, în al treilea rând, își expune filosofia creștinismului. pentru crestinul matur. În predarea sa, înțelegerea lui a relației dintre credință și cunoaștere, religie și știință este deosebit de interesantă. În persoana lui Clement avem de-a face cu un intelectual tipic creștin, dintre care urmează să întâlnim destul de mulți în istoria creștinismului. Se poate spune că Clement aparține tipului de apologe, dar mai filozofic și creativ decât autorii unor scuze scurte adresate împăraților romani. La începutul secolelor al II-lea și al III-lea, dogma creștină nu fusese încă dezvoltată. Nefiind legat de definiții dogmatice rigide, Clement, în încercările sale de a explica creștinismul în termenii cunoașterii contemporane, exprimă adesea gânduri riscante, uneori destul de deliberat și chiar deliberat.

În „Istoria” lui Eusebiu sunt menționate mai multe lucrări mici, a căror listă, însă, nu epuizează toate lucrările lui Clement. Iar în „Biblioteca” lui Fotie (sec. IX) există o mențiune interesantă a cărții „Inscripții” care nu a ajuns până la noi. Din observațiile lui Fotius, Inscripțiile conțineau o metafizică creștină platonizată foarte asemănătoare cu cea la care avea să adere Origen. Se pare că, pe vremea lui Clement în Alexandria, exista o comunitate nespusă de „gnostici” creștini care iubeau raționamentul filozofic, care își păstrau credințele în secret și se considerau o elită. Este posibil ca și Clement să fi aparținut acestei comunități. Desigur, este imposibil să trasăm o linie clară între creștinii pur și simplu educați și „gnostici”. Pe de altă parte, am văzut cu ce persistență a fost infirmat acest elitism gnostic de către Sf. Irineu. Dacă Photius avea dreptate în descrierea conținutului Inscripțiilor, atunci Clement a avut cu adevărat? in privat? un profesor fals.

Sarcina principală a lui Clement, ca și alți apologeți, a fost să facă creștinismul de înțeles și accesibil lumii elenistice moderne, de a „construi punți” între credința creștină și filosofia greacă, de a explica relația dintre credință și cunoaștere. Încercările de o asemenea apropiere ar trebui făcute iar și iar, dar această cale poate duce la iluzii, iar atunci creștinismul este în pericol să devină o sectă izolată de care nimeni nu are nevoie.

Potrivit lui Clement, o parte din adevărurile învățăturii creștine a fost conținută în păgânism și nu există o opoziție completă între filozofie și Evanghelie? ambii se străduiesc pentru atingerea celui mai înalt Adevăr. Într-un efort de a converti grecii la creștinism, de a-i aduce în Biserică, Clement dovedește superioritatea creștinismului față de păgânism, menținând în același timp o atitudine complet pozitivă față de filosofia greacă:

Filosofia era nevoie de greci de dragul dreptății, înainte de venirea Domnului, și chiar și acum este utilă pentru dezvoltarea adevăratei religii, ca disciplină pregătitoare pentru cei care ajung la credință prin demonstrație vizuală... Pentru Dumnezeu ? izvorul oricărui bine: fie direct, ca în Vechiul și Noul Testament, fie indirect, ca în cazul filosofiei. Dar este oare chiar posibil ca filozofia să fi fost dată grecilor în mod direct, pentru că ea a fost „învățătorul” (Gal. 3:24) al elenismului lui Hristos? la fel cum era Legea pentru evrei. Astfel, filosofia a fost o pregătire care a deschis calea pentru ca omul să fie desăvârșit în Hristos.

("Stromats", 1.5)

Acesta credea că, în ceea ce privește evreii, legea era un „învățător” (adică un „învățător”) pentru Hristos, iar pentru eleni? filozofia își găsește o expresie interesantă în unele fresce recente de pe Muntele Athos, unde Platon și Aristotel sunt înfățișați printre sfinții Vechiului Testament.

În acest sens, Clement ridică o întrebare importantă: este necesar să studiem filosofia pentru a înțelege revelația creștină?

Unele lucruri pe care le-am scris vor spune în ghicitori; pentru unii, sensul a ceea ce s-a scris va fi clar;... ceea ce s-a scris va vorbi în mod misterios, va dezvălui în mod ascuns, va arăta, rămânând tăcut. Vor fi expuse dogmele ereziilor principale și răspunsurile la acestea, care trebuie urmate de inițierea în cunoaștere, adică în conformitate cu inițierea misterioasă în care vom merge înainte după binecunoscuta și venerata regulă a Tradiția... astfel încât să fim pregătiți să auzim conținutul Tradiției Gnostice...

("Stromats", 1,1)

După cum se poate observa din acest text, pentru Clement, „gnoza” creștină este un concept pozitiv care presupune un elitism binecunoscut sau (cum spunea NA Berdyaev) „aristocrație a spiritului”. Desigur, mulți credincioși obișnuiți care nu au studiat la universitate sau chiar sunt pur și simplu analfabeti nu pot studia filozofia, dar responsabilitatea directă a unui creștin educat este să cunoască cât mai multe, căci știința este un pas către cunoștințe superioare, filozofia, care , la rândul său, este un mijloc auxiliar pentru credință. În plus, cunoașterea științelor și a filozofiei ajută la stabilirea unei legături între creștinism și lumea exterioară. Această problemă este foarte acută în vremea noastră, când mulți oameni educați și inteligenți nu sunt deloc interesați de învățătura creștină, considerând-o un obscurantism ignorant.

Sursa și baza sistemului teologic al lui Clement este doctrina Logosului (Cuvântul). Potrivit lui Clement, Logosul? creatorul universului. Prin El, revelația lui Dumnezeu s-a realizat în legea Vechiului Testament și în filosofia elenă, culminând, când „a venit plinătatea vremurilor”, cu Întruparea lui Hristos. Ca inteligență divină, Logosul este profesorul și legislatorul umanității. Adevăratul creștinism constă în cunoaștere, iar cunoașterea este interconectată cu credința. Insistența cu care Clement subliniază mereu și iar rolul cunoașterii (adică „gnoză”) reflectă intelectualismul gândirii sale religioase. Uneori, cineva are impresia că crede cu adevărat că plinătatea cunoștințelor este disponibilă doar unei elite selectate.

În ciuda faptului că elementele gnosticismului pot fi găsite, fără îndoială, în învățăturile lui Clement, ar trebui făcută o distincție între gnostici precum Valentine, care s-a rupt de Biserică și și-a fondat propria sectă, și „gnosticii” precum Clement, care a rămas mereu în comuniunea cu Biserica și a adus o contribuție semnificativă la Tradiția ei.

În învățătura lui Clement despre Tradiție, orientarea gnostică a gândirii sale devine și mai pronunțată: el vorbește despre transmiterea cunoștințelor prin indivizi. Spre deosebire de St. Irineu, care a afirmat că Adevărul aparține Bisericii, că cunoașterea creștină este de natură comunală, publică, Clement consideră că cunoașterea este apanajul celor aleși. Declarațiile sale pe această temă pot fi înțelese în diferite moduri. Într-un fel, Clement afirmă ceva diametral opus cu Sfântul. Irineu. Dar nu trebuie uitat nici că în tradiția ortodoxă, sfinții care aveau cunoaștere contemplativă și mistică directă a lui Dumnezeu s-au bucurat întotdeauna de un respect deosebit. Sfântul Vasile cel Mare în scrierile sale a făcut deosebire între autoritatea carismaticilor (oameni înzestrați cu daruri spirituale) și autoritatea ierarhiei bisericești, subliniind însă că nu trebuie să existe conflict între ele. Istoria Bisericii cunoaște exemple de astfel de mari sfinți și mistici precum Sf. Serafim de Sarov și Simeon Noul Teolog, care au atins personal cel mai înalt nivel de cunoaștere a lui Dumnezeu. Dar nici astfel de sfinți nu au pretins niciodată dreptul la o autoritate specială și nu au respins autoritatea episcopiei. Biserica în ansamblu a recunoscut întotdeauna sfinții ca oameni care au un dar deosebit de comuniune cu Dumnezeu și, în acest sens, un anumit element „gnostic” a făcut invariabil parte din Tradiția Ortodoxă în Orient, dar a fost echilibrat de autoritatea general recunoscută a Bisericii. Pentru Clement, acest echilibru este încălcat: din scrierile sale se creează impresia că cunoașterea lui Dumnezeu în adevăratul sens este la îndemâna doar câtorva oameni educați și inteligenți, că doar lor le sunt date să cuprindă vârfurile mistice ale comunicării cu Dumnezeu.

Creștinismul occidental a fost întotdeauna mai sceptic cu privire la tradiția spirituală, iar echilibrul dintre autoritatea bisericească și carisma indivizilor a fost perturbat în sens opus față de Clement, în favoarea autorității formale a ierarhiei bisericești. În tradiția romano-catolică, foarte devreme, a existat o împărțire a tuturor credincioșilor în „Biserica Învățătoare” și credincioși de rând. Nu exista o astfel de diviziune în Est. Spiritul de conciliaritate a susținut convingerea că Adevărul aparține lui Dumnezeu, care îl descoperă tuturor oamenilor. Cunoașterea adevărului nu este apanajul celor care ocupă înalte funcții administrative sau al celor care și-au absolvit cu succes studiile superioare. Afirmația că există oameni cărora le lipsește tradiția Bisericii ar trebui recunoscută ca o erezie gnostică.

În același timp, la Clement găsim o serie de afirmații care sunt pe deplin în concordanță cu eclesiologia ortodoxă:

Există o singură Biserică adevărată, o adevărată Biserică antică, căreia îi aparțin toți drepții care împlinesc poruncile divine... Această Biserică unică este împărțită cu forța de eretici în multe secte. În esență, în mod ideal, prin origine, prin superioritate, spunem că această veche Biserică Catolică? singura Biserică. Prin voia unui singur Dumnezeu printr-un singur Domn (Hristos), această Biserică conduce la unitatea credinței, care este în concordanță cu legămintele corespunzătoare sau, mai degrabă, cu un singur legământ încheiat în momente diferite... Superioritatea Bisericii, ca precum și sursa organizării sale, depinde de unitatea sa absolută: ea este mult mai sus decât tot ce este în lume și nu are rivali sau egali... Există o singură învățătură a apostolilor și, de asemenea, o singură Tradiție...

("Stromats", 7.16)

O examinare atentă a învățăturii lui Clement despre Euharistie arată că el înțelege acest sacrament în două moduri. Prin participarea la Sfintele Taine, participăm la o inițiere simbolică, spirituală, care ne oferă de fapt acces la cunoașterea Adevărului:

Secret ciudat! Suntem invitați să lăsăm deoparte vechea noastră corupție trupească și, lăsând mâncarea veche, să ne împărtășim cu hrana nouă? Hristos: suntem invitați, pe cât posibil, să-L păstrăm în noi înșine, să-L ducem pe Mântuitorul în inimile noastre, ca să putem ordona atașamentele trupești... „Trupul Meu”? aceasta este o alegorie a Duhului Sfânt... În mod similar, „Sânge” înseamnă „Cuvânt”, pentru că Cuvântul, ca sângele gros, se revarsă în viața noastră. Amestecul de carne și sânge este Domnul, hrana pruncilor Săi; Domnul este Duh și Cuvânt. Mâncarea asta? adică Domnul Isus, adică Cuvântul lui Dumnezeu, Duhul făcut trup,? acolo este carne cerească sfințită. Această mâncare este laptele Tatălui. cu care noi bebelușii ne hrănim.

Sângele Domnului este dublu. Pe de o parte, este sânge în sens fizic, sângele prin care am fost eliberați de corupție; pe de altă parte, este sângele spiritual prin care suntem făcuți unși. Să bei sângele lui Isus? înseamnă a lua parte din nemurirea Domnului; iar Duhul este puterea Cuvântului, la fel cum sângele este puterea cărnii... Așa cum vinul se amestecă cu apa, așa prin analogie. Spiritul se amestecă cu persoana. Acest amestec hrănește o persoană pentru credință; Spiritul duce la nemurire. Amestecând ambele? băutură și Cuvântul? numită Euharistie, harul laudei și al frumuseții...

„Laptele” (I Cor. 3:2) este învățătura, considerată ca hrana inițială a sufletului, „carne”? există contemplare mistică. Carnea și sângele Cuvântului reprezintă înțelegerea puterii și esenței divine... El se comunică celor care iau parte din această hrană într-un mod mai spiritual.

("Educator", 1.6; 2.2; "Stromats". 5.10)

O parte interesantă a moștenirii lui Clement este învățătura sa morală, adresată laicilor (de regulă, scriitorii bisericești au preferat să scrie pe teme morale și ascetice, adresându-se în primul rând călugărilor). De remarcată este discuția despre problema vieții de căsătorie și a celibatul? un subiect interesant pentru toate generațiile și popoarele. Creștinismul a introdus două idei complet noi, nemaiauzite în atmosfera liberă a societății greco-romane: ideea unicității căsătoriei și ideea unei vieți de celibat, la fel de străină de iudaism și elenism. În același timp, scriitorii creștini stăruitor? uneori chiar prea mult? a insistat asupra superiorității celibatului față de viața conjugală.

Spre deosebire de majoritatea teologilor, la Clement găsim o abordare sobră, echilibrată a problemei căsătoriei și a celibatului:

Abstinența este neglijarea trupului conform mărturisirii credinței în Dumnezeu. Căci abstinența nu este doar o întrebare legată de sfera sexului, ci ceva care se aplică și la tot ceea ce sufletul are o atracție proastă, nu mulțumit cu necesitățile vitale. Există și abstinența de la vorbărie, bani, beneficii, dorințe. Nu numai că ne învață stăpânirea de sine: mai degrabă, stăpânirea de sine ne este dată, pentru că este puterea și harul divin... Părerea noastră este că salutăm, ca binecuvântați, abținerea de la căsătorie de la cei cărora le este dată de Dumnezeu. Dar admirăm, de asemenea, monogamia și nivelurile înalte de monogamie, argumentând că ar trebui să ne împărtășim cu suferința aproapelui și să „purtam poverile unii altora” (Gal. 6:2).

("Stromats", 3)

Cu alte cuvinte. Clement susține că celibatul este doar o formă de asceză, în timp ce adevărata abstinență? ceva mai mult decât abstinența de la actul sexual. Tradiția răsăriteană a afirmat întotdeauna necesitatea celibatul în viața monahală, incluzând și alte forme de abstinență, cum ar fi ascultarea, sărăcia, etc. Celibatul în sine nu este o virtute, deoarece poate avea și motivații egocentrice. Viața creștină constă în a face voia lui Dumnezeu și este important să putem recunoaște această voință. Viața în căsătorie nu poate fi mai puțin virtuoasă și cu siguranță nu mai puțin dificilă și responsabilă decât calea castității.