Арабская, или мусульманская, философия - понятие условное. Создателями средневековой арабской культуры наряду с ара­бами были персы, евреи, турки, таджики, узбеки, азербай­джанцы, то есть все народы, входившие в состав Арабского халифата. Поэтому средневековую философию восточных на­родов принято называть арабоязычной.

В эпоху пророка Мухаммеда (570 - 632) разрозненные и конфликтующие арабские племена были объединены под зна­менем новой религии - ислама. А к началу VII в. образовалось огромное многонациональное государство, простиравшееся от Туркестана до Испании, - Арабский халифат, в котором арабы занимали привилегированное положение, а ислам был господ­ствующей государственной религией. Главным духовным ис­точником для арабов, наряду с исламом, была греческая наука и философия. Прежде всего труды Платона и Аристотеля.

Как и христианская, исламская теология нуждалась в фи­лософском обосновании, что и обусловило быстрое взаимо­проникновение теологии и философии. Поэтому в основных чертах и исходных положениях арабская философия сходна со схоластикой в Западной Европе. Правда, ее расцвет в хронологи­ческом отношении предшествует расцвету европейской схола­стики: арабская философия - IX - XI вв.; европейская схола­стика - XI - XIII вв. В то время как в Западной Европе в результате варварских нашествий на Римскую империю (V в. н. э.) философия, наука, искусство переживают состояние за­стоя, которое продлилось вплоть до IX в., на Востоке, благо­даря заслугам арабских мыслителей, происходит их подъем. Это позволяет рассматривать арабскую философию как свя­зующее звено между античной философией и последующей ступенью европейской философии - схоластикой.

Значительным явлением по-своему философскому содер­жанию был восточный перипатетизм (аристотелизм). 1 Первыми арабскими философами, проложившими путь к аристотелизму, были Аль-Кинди (800 - ок. 870) и Аль-Фараби (870 - 950). По отношению к европейской христианской схоластике важ­ное значение имеет творчество выдающихся представителей восточного аристотелизма Авиценны (Ибн-Сины, 980 - 1037) и Аверроэса (Ибн-Рушда, 1126 - 1196).

Ибн-Сина (Авиценна), таджик по происхождению, был одним из величайших ученых-энциклопедистов. Недаром его называ­ли «вторым учителем», т. е. вторым после Аристотеля, кото­рый в тот период считался непогрешимым авторитетом в во­просах науки и философии. Философия Авиценны соединяет в себе элементы философии Аристотеля с религией ислама. Она теоцентрична, однако в ином смысле, чем христианская фило­софия. Мир рассматривается Авиценной как сотворенный Богом из материи, а не из ничего; материя же является веч­ной. Как и у Аристотеля, у Авиценны Бог является неподвиж­ным двигателем, формой всех форм, вечным творческим усло­вием. Как великий ученый-естествоиспытатель, врач Авиценна признавал объективное существование природы. Часто, покидая позиции религии, он становится на точку зрения ма­териализма: если Бог вечен, то вечен также и мир, ибо причи­на и следствие всегда связаны друг с другом. Авиценна очень

1 Перипатос, или Ликей - философская школа Аристотеля. Термин «перипатетик» происходит от греч. слова «прохаживаюсь». В этой фор­ме шло обучение в школе философа.

много сделал для того, чтобы представить в чистом виде логи­ческое учение Аристотеля, освободив его от дополнений и извращений, которым оно было подвергнуто в средние века. Огромное значение имела его идея о том, что логические принципы, законы, категории должны соответствовать зако­номерностям объективного мира, иными словами, логика должна быть наукой, а не искусством, оторванным от жизни.

Авиценна обращал также внимание на тесную связь физики, логики и метафизики (философии). Физика, по его мнению, дает логике идею причинности, логика вооружает физику методом, предметом же высшей науки (метафизики) является абсолют­ное бытие, содержанием ее вопросов являются те состояния бытия, которые происходят из самого бытия и неотъемлемо присущи ему.

Если Авиценна был главной фигурой арабской философии на Востоке, то подобной фигурой арабского Запада, существенно повлиявшим на европейскую философию, был Аверроэс.

Ибн-Рушд (Аверроэс) является последним крупным пред­ставителем арабоязычного перипатетизма, с которым на про­тяжении всего Средневековья в мусульманском мире связыва­ли сам термин «фальсафа» (философия). Ибн-Рушд не просто завершил развитие идей предшественников, но сделал из них максимально допустимые материалистические выводы. Он является одним из основоположников ставшего в дальнейшем весьма популярным учения о «двойственности истины». Согласно этому учению, истина философии и истина религии не проти­воречат друг другу, поскольку имеют в виду разные вещи: ре­лигия предписывает человеку, как поступать, философия же постигает абсолютную истину.

Как видим, первейшей задачей философов мусульманского Средневековья, в том числе и Аверроэса, была необходимость доказать своим недругам из числа религиозных догматиков законность такой науки, как философия. В то же время он как трезвый мыслитель отдавал себе отчет в том, какая огромная дистанция разделяет «интеллектуальную элиту» от подавляю­щего большинства членов окружавшего его общества. Поэтому отнять у «широкой публики» религиозные убеждения значило бы оставить общество без регулирующих человеческую жизнь нравственных принципов и ввергнуть его в пучину нигилизма и анархии. Несмотря на то, что в мусульманском мире не бы­ло церковных соборов, которые бы регламентировали толко­вания «священных текстов», ни «отцов Церкви», чьи учения

Согласно учению Аверроэса, материальный мир бесконечен во времени, но ограничен в пространстве. Бог «совечен» при­роде, Он - вечный источник действительности, материя - еди­ная основа бытия и вечный источник возможности. Такая концепция, естественно, была значительно более удалена от веры в Божественное сотворение природы из ничего, которую проповедовали христианство и иудаизм.

Аверроэс отрицал и бессмертность индивидуальной души, ес­тественно вступая в полемику с исламской догматикой. Толь­ко общий разум всего человеческого рода в его историческом развитии является бессмертным.

Неудивительно, что философия Аверроэса и Авиценны бы­ла резко осуждена исламской ортодоксией, что, однако, нико­им образом не ослабило их влияния.

Париж был первым университетским городом Европы, в котором имя Аверроэса стало связываться с умонастроениями, оппозиционными к официальной теологии. В это время (XIII в.) аристотелевское учение было «яблоком раздора» сре­ди богословов. Переработкой аристотелевского учения в духе католицизма занялись два профессора богословского факуль­тета Парижского университета - Альберт Великий и Фома Ак­винский. Попыткам выхолостить учение Аристотеля, удалив из него живое содержание, противодействовало другое направле­ние в Парижском университете - направление, сложившееся на факультете искусств и опиравшееся при объяснении ари­стотелевских концепций на толкования Аверроэса.

Арабско-греческая философия становится тем звеном, по­средством которого осуществлялась передача европейской средневековой культуре большей части наследия древнегрече­ской науки и философии. В мусульманских областях Европы, прежде всего в мавританской Испании, преподавали мусуль­мане, евреи, христиане. Сторонники всех трех вероисповеда­ний стремились защитить догматы собственной религии идея­ми из греческой философии, что, естественно, не могло не повлиять на христианскую схоластику. Как в политике, так и в философии арабо-мусульманские мыслители стремились не столько совершать революции, сколько ограничиваться тем, с чем имели дело древние, и совершенствовать то, что можно усовершенствовать. Но в итоге их вклад в науку и философию

объективно предварил тот исторический переворот в мировоз­зрении человечества, которым ознаменовалась в Европе эпоха становления буржуазных отношений. Жизнерадостное миро­воззрение, перешедшее от арабов и питавшееся вновь откры­той греческой философией, подготовило материализм XVII -XVIII вв.

Литература

Антология мировой философии. М., 1969, т. 1, ч. 2.

Боргош Ю. Фома Аквинский., М.,1966.

Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX - XIV веков. М., 1961.

Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.

Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.

Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979.

Трахтенберг О.В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. М., 1957.

Чанышев А. К. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991.

Честертон Г.К. Вечный человек. М., 1991.

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - философия, созданная арабами и некоторыми народами Ближнего и Среднего Востока, принявшими ислам и пользовавшимися арабским языком. Классический период Арабской Философии - VIII-XV вв. Арабская Философия с VII века развивается в форме богословской метафизики. К середине VIII века попытки примерить идеи греческой философии к мусульманской догматике приводят к рациональному обоснованию теологии ислама: философия мутазиллитов отрицала антропоморфные представления о Боге, Божественное предопределение и утверждала Божественную справедливость, общезначимость «повеления блага и запрещения зла», возможность познания Вселенной и Бога. В борьбе с мутазиллитами сформировалась школа мутакаллимов - последователей ортодоксального ислама. На дальнейшее развитие Арабской Философии значительное влияние оказало движение суфизма – мистического учения в исламе, возникшего в VIII-IX вв. Основа его широкого распространения в исламском мире заложена мастерами Суфизма классического периода ислама (VIII-XV вв.) Джами, Руми, Аль-Фараби, Аль-Газали, Хафизом, Омаром Хайямом.

Классический (средневековый) период. Классический период начинается практически сразу с возникновением ислама. За это время исламское государство распространилось на обширных территориях Ближнего и Среднего Востока и Северной Африки, включив в свою орбиту многочисленные народы, уже испытавшие значительное влияние философского наследия античности и исповедовавшие зороастризм, христианство, гностицизм.

Выделяют пять классических философских течений и школ, представленных в этот период: калам, арабоязычный перипатетизм (фалсафа ), исмаилизм, ишракизм (философия озарения) и суфизм. За исключением арабоязычного перипатетизма, ни один из этих терминов не обозначает только философское течение, но вместе с тем каждое из названных течений выработало тот тип рефлексии, который должен быть отнесен к философскому.

^ Позднее средневековье. В этот период не возникает новых оригинальных направлений и школ, а философская мысль развивается в эклектическом русле. С одной стороны, это систематизация суфийских идей и их совмещение с учениями арабоязычных перипатетиков, проделанная поздними суфийскими мыслителями, с другой – эволюция ишракизма в направлении осмысления суфийских идей. Еще в классический период наметилось сближение вероучения с ранним каламом, в этот период общественно-политические и религиозно-идеологические течения апеллируют либо к доктринальному наследию калама, как это было в ваххабизме, либо к суфийско-ишракитским идеям, переработанным так, как это сделали основоположники бабизма и бахаизма .

Калам (араб. калам «речь»). Первое направление арабо-мусульманской философии, которое установилось в VIII в. Представители калама именуются мутакаллимами (араб. мутакаллим «говорящий»). В каламе выделяют в целом два этапа – ранний, мутазилитский (от араб. мутазила «обособившиеся»), и поздний, ашаритский, по имени Абу ал-Хасана ал-Ашари (ум ок. 935/936). Для мутазилизма характерен дух полемики, и количество вопросов, по которым мутазилиты выдвигали различные мнения, во много раз превышает те, по которым среди них царило согласие. В позднем каламе – ашаризме – этот дух свободной аргументации практически исчезает, калам приобретает схоластический характер.
Проблема божественных атрибутов

Мутазилиты утверждали абсолютное единство Бога и отрицали в нем всякую множественность и реальность приписываемых ему атрибутов, утверждая, что последние являются только обозначающими его именами. Согласно доктрине единобожия в исламе божественные атрибуты являются составной частью сущности Аллаха. Признание предвечных атрибутов и качеств Аллаха, по мнению мутазилитов, вело к признанию множественности предвечных субстанций.
В мутазилитской среде возникла теория, стремившаяся примирить точки зрения «атрибутистов» и «антиатрибутистов», которая утверждала, что божественные атрибуты не являются ни существующими, ни несуществующими. В ответ на упреки о противоречии этой теории закону исключенного третьего ее сторонники возражали, что в первой части приведенной формулы речь идет о существовании вне разума, а во второй – о вербальном существовании или существовании в качестве звуков голоса, что подразумевает третий вид существования – существование в уме.

Тождество атрибутов между собой означает совпадение в Аллахе воли и могущества со знанием, что предполагает подчинение иррационального начала в Боге началу рациональному, разумному. Если Бог знает, что он создаст вещь, то он не в силах ее не создать. Если Бог знает, что некто Зейд умрет в возрасте 80 лет, то он не может умертвить его до этого или оставить живым хоть на один миг после этого.

Трудность разрешения проблемы тождества и различия при такой постановке привели к возникновению многочисленных конкурирующих теорий в мутазилизме, а после длительных обсуждений – к догматизации проблемы в ашаризме, которая решалась через принцип понимания атрибутов «не спрашивай “как?” (би-ла кайф)», означающий простой запрет на их исследование.

Наибольшее значение среди «истинных» атрибутов мутазилиты придавали четырем: знанию, могуществу, воле и жизни. Первые три объясняли связь между первоначалом и мирозданием, а жизнь понималась как необходимый атрибут действующего, поскольку действовать в истинном смысле может только живое. В конечном итоге мутазилиты оставили единственный атрибут Бога – знание, тождественное божественной сущности. Знание Бога, по словам аль-Аллафа, и есть Бог. Тогда и тезис мутазилитов о том, что воля Бога – это сам мир, в свете утверждаемого тождества воли, могущества и знания Бога привел к утверждению единства божественной сущности и мира и заключению, что весь мир тоже есть Бог, или к пантеизму.

В арабском мире время от времени появлялись пророки (махди). История продемонстрировала своеобразную закономерность махдистских движений. Богатые горожане, живя в роскоши, возбуждают зависть у бедноты, особенно у бедных кочевников, которые по своей бедности строго нравственны. Они поднимают восстание под предводительством какого–нибудь махди (мессии), чтобы наказать безнравственных богачей, внесших порчу в веру, нравственность, а попутно присвоить себе их богатства. Но довольно быстро опять одни становятся богатыми, другие – бедными. Через некоторое время появляется новый махди с требованием очищения веры и т.д.

В первой половине VIIв. в Аравии появилось и быстро распространилось новое религиозное учение – ислам. Бог сильного племени куреймитов – Аллах – стал единственным богом. Новая религия была использована верхушкой кочевых и оседлых арабских племен для создания государства. Во главе его стал основатель этой религии пророкМохаммед (~ 570 – 632), объединивший в одних руках как духовную, так и светскую власть. Мохаммед считался посланником бога на Земле, приверженность ему была политическим требованием новой религии.

Новая религия – мусульманство ("муслимы" – "покорные" Аллаху) – возникла в условиях столкновений кочевников–бедуинов с горожанами, пробуждением арабского национального самосознания в борьбе против персов и абиссинцев. Победа ислама явилась компромиссом между кочевым и земледельческим населением и городской беднотой, с одной стороны, и аристократией Мекки, с другой. Аристократии удалось стать во главе широкого народного движения и направить его в сторону внешней экспансии. Ее первыми объектами стали Иран и Византия.

Во второй половине VII в. под знаменем ислама развертываются грандиозные завоевательные войны. Образуется огромный Арабский халифат, охватывающий к концу первой третиVIII в. Аравию, Иран, Армению, Северо–западную Индию, Сирию, Египет, Палестину, все северное побережье Африки и Пиренейский полуостров.

В VIII –IXвв. на Востоке расцветала мощная и своеобразная арабская культура. Экономика стран Ближнего Востока в ряде отношений была развита выше европейской до арабских завоеваний и прогрессировала после них. В огромном, хотя и многонациональном Арабском халифате ремесло, торговля, мореходство, техника земледелия были значительно более развиты, чем в странах тогдашней Европы. Средневековая арабская наука значительно превосходила западноевропейскую.

В начале IXв. при халифе Аль–Мамуне Багдад становится крупным научным центром, со школами и библиотеками, книжными лавками, научными обществами. Многие халифы покровительствовали росту и распространению научных знаний. "Величайшее украшение человека – знание"; "Чернила ученого столь же достойны уважения, как кровь мученика" – вот некоторые изречения халифов. В Багдаде образовалась группа переводчиков и переписчиков, издавшая на арабском языке произведения Платона, Аристотеля и их комментаторов, врачей Гиппократа и Галена, работы по математике и астрономии Эвклида, Архимеда и Птолемея. В большинстве случаев переводчики пользовались сирийским текстом (переводами с греческого на сирийский язык).

В Х в. создается второй центр арабской культуры – на Пиренейском полуострове, в частности, в Кордове. Происходит разветвление арабской культуры на две ветви – восточную и западную. В ХII в. начинает преобладать западная. Развитие культуры на Востоке было приостановлено монгольским нашествием.

Предпосылкой для формирования арабской философии был т. наз. "калам" – обсуждение догматов Корана. Один из арабских авторов определяет калам как "учение, в котором рассуждают о сущности бога, его атрибутах и об условиях возможных вещей по закону ислама, чтобы отвергнуть метафизику философов". Здесь речь идет о враждебности к языческой мудрости, античной философии. Приверженцев калама называли мутакалимами .

Коран по своему содержанию и структуре отличается от Библии. В Коране нет последовательного повествования, его суры часто повторяют одно и то же, описания отрывочны и не всегда понятны. Али, зять Мохаммеда, Пророка, писал, что в Коране нет ни одного стиха, не имеющего четырех значений: экзотерического (доступного каждому), эзотерического (понятного лишь посвященным), мистического и раскрывающего божественный промысел. Отсюда следует, что нужно стремиться искать истины, стремиться понять истинный смысл Писания, разгадать загадку сотворения нашего чувственного мира Аллахом, его предписания людям.

В Коране есть места, перекликающиеся с Библией. Так же как и в Библии говорится о сотворении мира Богом – Аллахом. Аллах – "Бог единый, нет божества кроме Него, милостивого, милосердного". Говорится о том, что Бог "ниспослал Тору и Евангелие". Говорится об Иисусе, Марии, апостолах, об Адаме и его жене. "И Мы сказали: "О, Адам!" Поселись ты и твоя жена в раю и питайтесь оттуда на удовольствие, где пожелаете, но не приближайтесь к этому дереву, чтобы не оказаться из неправедных". Рассказывается о Моисее, исходе евреев из Египта и т.д.

В Коране неоднократно требуется, чтобы люди верили в Аллаха. Аллах предложил людям договор: "Вы не будете поклоняться никому, кроме Аллаха; к родителям – благодеяние, и к родичам, и сиротам, и беднякам. Говорите людям хорошее, выстраивайте молитву, приносите очищение". Предписан пост.

"Тот, кто приобрел зло и кого окружил его грех, то они – обитатели огня, они в нем вечно пребывают… А те, которые уверовали и творили благо, те – обитатели рая, они в нем вечно пребывают".

В Коране предписывается возмездие за убитых – "свободного – за свободного, и раб – за раба, и женщина – за женщину". Предписывается ограничение на свиное мясо, вино; нужно очищаться, совершать омовения; если нет воды – песком. "Вору и воровке отсекайте их руки". Нельзя брать в друзья иудеев и христиан. Нельзя нарушать меры длины, веса. Нужно побивать "прелюбодея и прелюбодейку". "Если вы взяли что–либо в добычу, то Аллаху – пятая часть".

В Коране подчеркивается отличие от христианства. Об Аллахе сказано: "Не брал Он себе ребенка, и не было у Него сотоварища во власти". Рисуется образ рая – "который обещан богобоязненным: там – реки из воды не портящейся и реки из молока, вкус которого не меняется, и реки из вина, приятного для пьющих,… и реки из меду очищенного. И для них там всякие плоды". И еще: "Ешьте и пейте во здравие за то, что совершали, возлежа на ложах, расставленных рядами. И Мы сочетаем их с черноглазыми, большеокими". "Обходят их мальчики вечно юные… с чашами, сосудами и кубками,… и плодами из тех, что они выберут,… и мясом птиц из тех, что пожелают".

Посланник Аллаха – Мохаммед. "И те, которые с ним, – яростны против неверных, милостивы между собой".

В исламе не было организованной, централизованной церкви, иерархизированного духовенства, церковных соборов. Довольно быстро среди духовенства наметились различные толкования Писания. Часть мутакалимов проявляла более свободное обсуждение религиозных догматов, известный скептицизм в отношении некоторых догм. Ортодоксы считали их мутазилитами ("отделившимися" от традиционной веры).

Мутазилиты отрицали множественность атрибутов бога, утверждая его абсолютное единство. В Коране, по подсчетам мутакалимов, говорится о 99 "именах" Бога, его характеристиках (типа Всемогущий, Всезнающий, Милосердный и т.д.). Мутазилиты же говорили, что Бог не имеет "ни тела, ни духа, ни формы, ни плоти, ни крови, ни субстанции, ни акциденции. Он лишен цвета, вкуса, запаха, тепла, холода, влажности, сухости, высоты, широты или глубины… Он не делим, не определяем местом или временем… Он всегда был и есть Первый до всех вещей… Он…единственное вечное Бытие". Здесь намечена тенденция апофатического богословия. Мутазилиты выступали против антропоморфического представления Аллаха.

Мутазилиты говорили, что единственная функция Бога, творца – наделение материи, уже обладающей всеми необходимыми атрибутами, еще одним атрибутом – существованием.

Мутазилиты считали, что все наблюдаемые в материальном мире явления носят причинно обусловленный характер и имеют свое основание в природе вещей. Отсюда следовало убеждение в познаваемости этих явлений человеческим разумом и скептическое отношение к познанию истины через откровение. К тому же, мутазилиты своеобразно относились к Корану, отвергая идею вечности Корана, трактуя его не как откровение Аллаха, а как обычное литературное произведение.

В отличие от принятой мутакалимами идеи рока, судьбы в жизни человека, мутазилиты утверждали неограниченность свободы воли человека.

Некоторое время, в годы правления халифа Аль–Мамуна (813 – 833) мутазилизм был объявлен официальной доктриной государства Абассидов.

Против мутазилитов выступил Аль–Ашари (873 – 935). Аль–Ашари и его последователи (ашариты) стремились возвратиться и укрепить ортодоксальную веру. Возражая мутазилитам, они утверждали, что Аллах не только создал мир, но и постоянно воздействует на все явления. Поэтому явления основаны на воле Бога, в том числе от его воли зависит и жизнь человека. Никакой неограниченной свободы воли нет.

После длительной борьбы, в конечном счете, учение ашаритов стало господствующей концепцией в исламе.

Нужно отметить, что в этот же исторический период в арабском мире возникло движение мистиков – суфитов . Они проповедовали аскетизм, созерцательное самоуглубление, отказ от активной жизни; они призывали отказываться от знаний. Суфиты образовали братства дервищей.

Постепенно наряду с теологией развивалась собственно арабо–аристотелевская философия. Для арабской философии характерно отношение к религии как к практическому искусству, призванному регулировать межчеловеческие отношения. Религия – вне постижения истины; область истины – компетенция науки.

Арабская философия при ее формировании в соответствии с запросами переживающего период политического и культурного подъема общества, преимущественно интересовалась логикой, естествознанием, математикой, медициной. В этом видно существенное отличие арабской философии от современной европейской. Последняя, в отличие от арабской, было тесно связана с религией, а не с естественными науками.

Но арабо–аристотелевская философия не сочеталась во многих случаях с содержанием Корана. Прямо противопоставлять философские концепции Корану в то время было невозможно. Поэтому многие арабские аристотелики стремились, насколько это было возможно, примирить философские учения с доктринами религии. Они допускали, что религия обладает истиной, но считали, что она облекает истину в образы, так как народу истина доступна только под покровом чувственных образов.

Религия предназначена для народа. Задача же философии – совлечь с истины образную оболочку и посредством разума возвыситься до познания истины в ее совершенной чистоте. Философия при этом должна ограничиваться исключительно кругом мудрецов; для народа она была бы ядом. Считалось, что если какие–то философские утверждения противоречат Корану, то это означает, что они истинны только с точки зрения разума и философии, а с точки зрения религии и веры они, конечно, ложны. В такой форме философы старались защитить философию от положений религии.

Наиболее значительные имена в арабской философии на Востоке – Аль–Кинди, Аль–Фараби, Ибн–Сина; на Западе – Ибн–Баджа, Ибн–Туфайль и Ибн–Рушд.

Аль–Кинди (~ 800 – ~ 879) – первый представитель восточного аристотелизма. Он – автор более 200 работ, большая часть которых до нас не дошла. Ввел в научный оборот произведения античных философов, редактировал переводы их на арабский язык. Круг занятий Аль–Кинди необычайно широк: метафизика, логика, этика, математика, астрономия, медицина, метеорология, теория музыки и оптика.

Аль–Кинди подчеркивал, прежде всего, необходимость усвоения того, что познано в прошлом и у других народов, ибо любой отдельный человек, каким бы он ни был, не в силах проникнуть в глубины истины. Характерно, что в отличие от западноевропейской средневековой философии, где философские вопросы были тесно переплетены с теологическими, Аль–Кинди связывал философию с комплексом естественнонаучных знаний.

Относясь с исключительным уважением к сокровищам греческой мудрости, Аль–Кинди скептически относился к Корану: "В нем нет порядка, стиля, изящества или тонкости композиции. С начала до конца он полон противоречий, одна сентенция уничтожает другую, а целое младенчески слабо". Аль–Кинди признавал приоритет пророческого знания (зафиксированного в Коране) перед всяким другим. В то же время он считал допустимым иносказательное толкование Корана.

Аль–Кинди не отрицал сотворенности мира во времени, но рассматривал бога в качестве безликой "отдаленной причины", создавшей мир и предоставившей ему возможность изменения в дальнейшем по своим собственным законам.

Аль–Кинди первый начал стремиться к отделению философии от богословия, идя по пути концепции о "двойственной истине". В этой связи большое значение для арабского перипатетизма имела схема научного познания, предложенная Аль–Кинди: "Дабы познать что–либо, следует ответить на четыре вопроса: есть ли это? что это? каково это? почему это?"

Познание проходит три ступени: первая – логика и математика, вторая – естественные науки, третья – метафизические проблемы. Таким образом, подчеркивается значение математики и естествознания для обоснования философии; путь научного познания противопоставляется спекуляциям мутакалимов. Естественно, что в глазах мусульманских ортодоксов Аль–Кинди был еретиком; он подвергался гонениям.

В своей метафизике вместо 10 категорий Аристотеля он предложил 5 "прасубстанций": материю, форму, движение, пространство и время.

Аль–Кинди признавал четыре вида разума: вечно действующий "активный разум", "пассивный" или страдательный, "приобретенный" и "демонстративный".

Второй крупный мыслитель арабского Востока – Аль–Фараби (870 – 950). Его труды разнообразны; еще при жизни ему присвоили почетное прозвище "Второй учитель" (т.е. второй Аристотель). Своей основной задачей Аль–Фараби ставил очистить философию от мистических и теологических наслоений, а также извращенных толкований, которые были распространены на Востоке. Он прокомментировал многие работы Аристотеля; кроме того, создал ряд оригинальных работ. Наибольшей известностью пользовалось его сочинение "Жемчужина премудрости" – небольшой трактат, излагающий в сжатой форме его учение. Аль–Фараби написал книгу о Мохаммеде, в которой, в частности, рассказывалось о том, как Мохаммед ночью был перенесен в Иерусалим и там по лестнице взобрался на небо, наблюдал Рай и Ад, разговаривал с пророками.

Аль–Фараби в своем учении утверждает абсолютную необходимость логики для человека, претендующего на знание науки, и, тем более, философии. Он разрабатывает классификацию наук, начинающуюся с метафизики и заканчивающуюся юриспруденцией и догматическим богословием. Философия призвана дать теоретические основы не только естественнонаучным дисциплинам, но и политике и способствовать преобразованию общества.

Аль–Фараби предложил онтологическую концепцию, включающую шесть понятий:

божественный принцип или первая причина;

вторичные причины или небесные сферы;

активный интеллект;

1. абстрактная материя.

Согласно его концепции, божество производит в вечности мир через последовательный ряд истечений (эманаций). Прежде всего, создаются небесные сферы – их 9 с Землей в центре (в число сфер входят звездная сфера, орбиты планет до орбиты Луны). Под орбитой Луны находится активный разум, который является "причиной существования земных душ". Говоря о сотворении мира богом, Аль–Фараби ограничивает его роль как первопричины мироздания. А затем природа самостоятельна, ее процессы естественны.

Аль–Фараби говорит о том, что человеческий разум должен стремиться к единству с деятельным разумом. Подобно тому, как мы не можем видеть предметы, пока они не освещены лучами солнца, точно так же человеческий разум бессилен, пока он не озарен искрой активного разума. Когда достигнуто единство с деятельным разумом, то достигается блаженство, причем блаженство здесь, на Земле. Что же касается индивидуального бессмертия, загробной жизни – то это пустые басни.

Аль–Фараби – первый арабский философ, обративший внимание на проблемы общественной жизни. Он рисует идеал государства в виде некоего города. В "Трактате о взглядах жителей добродетельного города" он пишет: "Лишь через объединение многих помогающих друг другу людей, где каждый доставляет другому некоторую долю того, что необходимо для его существования, человек может обрести то совершенство, к которому он предназначен по своей природе". Добродетельный город (идеальное общество) "призван обеспечить благополучные условия для свободного выбора, который позволит людям стать счастливыми". В противоположность добродетельному городу "заблудший город" – тот, "который полагает, что счастье будет после этой жизни", а в этой жизни "не знали счастья, и им в голову никогда не приходило к нему стремиться".

В идеальном обществе части его уподобляются органам человеческого тела. Они "помогают друг другу, с тем, чтобы сохранить жизнь живого существа и сделать ее наиболее полной". Путь к счастью в добродетельном городе Аль–Фараби видел в просвещении.

Деятельность Аль–Кинди и Аль–Фараби подготовила появление крупнейшего представителя восточно–арабской культуры – Авиценны. Абу–Али аль–Хусейн ибн–Абдаллах Ибн–Сина (980 – 1037; в Европе его называли Авиценной) жил в Средней Азии и Иране, занимал должности врача и визира при различных правителях. Ему приписывается свыше 400 сочинений на арабском языке и около 20 на фарси по всем известным тогда разделам научного и философского знания.

Из нефилософских трудов главный – "Канон врачебной науки". В его 5 книгах обобщены и систематизированы накопленные к тому времени медицинские знания и собственный опыт практикующего врача. Этот труд был одним из основных руководств по медицине в арабском мире и Европе вплоть до ХVIIвека.

Главный философский труд Ибн–Сины – "Книга исцеления", сочинение в 18 томах, включавшее в себя "Логику", "Риторику", "Поэтику", "Физику" (в 8 частях, шестая – "О душе"), "Метафизику" (последняя была не закончена, ее завершил в 1180 г в Толедо Доменик Гундисальви).

В "Книге исцеления" видно стремление установить связь между умозрительным знанием и практикой. Эта позиция Ибн–Сины видна, прежде всего, в разрабатываемой им классификации наук.

Все науки Ибн–Сина делит на две области: теоретические и практические. Теоретические науки исследуют существующее независимо от человеческой деятельности, практические – саму деятельность. Цель первых – постижение истины, вторых – достижение блага. Логика не входит в эту классификацию, она как "инструментальная" наука предваряет все другие науки.

В теоретические науки включены физика, математика и метафизика. Далее Ибн–Сина говорит о том, что в этих областях знания есть первичные (чистые) и вторичные (прикладные) науки. "Чистая" физика включает вопросы о материи, форме, движении, о минералах, животных, растительной, животной и человеческой душе; в прикладную физику входят медицина, астрология, физиогномика, толкование снов, наука о талисманах, о волшебстве и алхимия. Ибн–Сина принимал основной принцип астрологии о том, что земные явления обусловлены движением небесных тел.

"Чистая" математика включает в себя арифметику, геометрию, астрономию и теорию музыки. Прикладные дисциплины – индийское десятиричное счисление и алгебра, определение площадей, механика, вопросы, связанные с изготовлением гирь и весов, градуированных инструментов, оптических приборов и зеркал, гидравлика, составление астрономических и географических карт, искусство изготовления музыкальных инструментов.

"Чистая" метафизика рассматривает первые начала наук, доказательство существования бытийно–необходимого, его единства и его атрибутов, первичные и вторичные "духовные субстанции", способ подчинения телесных субстанций "духовным субстанциям". Прикладная метафизика говорит об откровении и потусторонних воздаяниях.

В практические науки включены политика, домоводство и этика. Политика – наука об управлении народом; домоводство – наука об управлении домом; этика – наука о самом себе (каким должен быть человек).

Рассматривая логику как "орудие" познания, исходя из идей Аристотеля, Ибн–Сина разрабатывает ряд проблем логики: теорию условных силлогизмов, вводит усовершенствования в классификацию силлогизмов и др.

Исходя, в основном, из аристотелизма, Ибн–Сина вводит ряд новых идей в его концепции. В физике Ибн–Сина утверждает, что в возникновении физических тел участвуют материя, форма и небытие. Небытие понимается как возможность возникновения предмета. При этом возможности у каждого предмета различны: так, для возникновения меча необходима та возможность, которая заключается в куске железа, а ткани – в куске шерсти. В отличие от Аристотеля Ибн–Сина считает, что формы не привносятся в материю извне, а существуют в ней в возможности.

В метафизике Ибн–Сина отличает существо от сущности. Первое конкретно, второе абстрактно. Так, люди – существа, а человечность – сущность. Далее, нужно различать возможное и необходимое. Реально – существующее может быть, а может и не быть, так как оно не имеет в самом себе основание своего бытия. В отличие от него есть необходимое, которое само себя обосновывает и оправдывает. "Бытие необходимое единственно, а потому изначально, оно есть первопричина и первоначало". Это необходимое бытие – Аллах; он является первоосновой, чистым разумом и абсолютной истиной. Из него возникло все сущее.

Ибн–Сина рисует картину порождения богом сущего. "Первый творит разумную субстанцию, которая по истине сотворена. От нее исходит (другая) разумная субстанция и небесное тело. При этой же разумной субстанции совершенствуются небесные тела, и она завершается некой разумной субстанцией, от которой уже не исходит небесное тело… Материя элементарного мира должна происходить от последнего разума, а за небесными телами не отрицается оказание определенного содействия в этом. Однако этого недостаточно для упрочения ее возникновения, пока с ним не сочетается форма… От разумной субстанции, которая стоит за этим миром, исходят растительная, животная и разумная души. Разумной душой завершается последовательность бытия разумных субстанций. Разумная душа нуждается в совершенстве при помощи телесных органов и в связи с высшими сущими".

Утверждая творение мира богом, Ибн–Сина, однако, развивает концепцию вечности материи. Бог является причиной мира. Бог и мир относятся друг к другу как причина и следствие. Но причина и следствие являются соотносительными понятиями и друг без друга существовать не могут. Поэтому, ни мир без бога, ни бог без мира не мыслимы. Если бог вечно существует, что вечно существует и мир.

Значительное место в философских взглядах Ибн–Сины занимает учение о душе. Как и Аристотель, он различает растительную (связанную с размножением, ростом и питанием), животную (сила движения и сила восприятия) и человеческую (разумную) души. Человеческой (разумной душе) подчинены другие, низшие души.

Ибн–Сина считает, что разумная душа бессмертна. В пользу этого он приводит ряд аргументов. Так, при старении тело и свойственные ему силы слабеют, а разум, наоборот, крепнет. Следовательно, разум – субстанция, в своем бытии не зависящая от тела. После смерти тела душа ведет самостоятельную жизнь. Аналогом такой жизни является сон, когда мыслительная сила (воображение) приобретает самостоятельную жизнь, независимую от внешних чувств. Ибн–Сина против идеи о переселении душ.

В человеческой душе есть теоретический и практический разум. Теоретический вырабатывает знания, направленные на то, чтобы постигать истину, избегать лжи; практический вырабатывает нравственные принципы. В целом, разумная часть души стремится освободиться от смущающего действия чувств. Но полное освобождение достижимо немногими.

Ибн–Сина говорит о двух способах познания. Кроме обычного познания существует еще особое, интуитивное познание, в котором душа может состоять в непосредственном общении с мировым разумом. На таком познании основывается пророчество. Здесь знание вливается в душу без помощи чувств, а затем оформляется в чувственные образы, чтобы приспособить знание к пониманию. В целом, Ибн–Сина убежден в познаваемости мира и в этом он не согласен с теми, кто говорил, что мир преисполнен чудесами, творимыми Аллахом, совершенно недоступными человеческому пониманию.

В практических науках Ибн–Сина исходит из того, что люди живут в общении. "Человек тем отличается от остальных животных, что он не смог бы благоденствовать, если бы уединился и жил особняком, выполняя свои дела сам, без соучастника, помогающего ему в удовлетворении насущных потребностей". Ибн–Сина, следуя Платону, считает, что жизнедеятельность общества поддерживается разделением труда между правителями, стражами и производителями. Первичное разделение труда было осуществлено законодателем–пророком, который является посредником между богом и людьми.

В сфере общественной жизни подлежат запрету тунеядство, воровство, ростовщичество, азартные игры и т.п., а в сфере частной жизни должны караться прелюбодеяния и всяческое распутство. Ибн–Сина важное значение придает брачным отношениям. Главную ответственность за благополучие семейной жизни несет хозяин дома – муж и отец. "Добрая хозяйка – компаньонка хозяина в его имуществе, его уполномоченная в делах денежных, заместитель ему в его отсутствие". Муж должен заботиться о том, чтобы мысли супруги были постоянно заняты домашними делами и детьми, в противном случае образовавшийся в уме вакуум может заполниться помыслами о посторонних мужчинах и измене.

При воспитании юноши нужно дать ему элементарные знания в основных науках (слишком большие знания бесполезны и могут даже принести вред) и затем специализацию в одной, отвечающей индивидуальным склонностям, профессии.

Человек должен научиться управлять самим собой. Для этого нужно критическое самонаблюдение, выявление своих недостатков. Но при самоанализе трудно быть объективным; поэтому нужна помощь близкого друга, " который был бы для него как бы зеркалом, показывающим добрые его дела добрыми, а дурные – дурными". Нужно воспитать четыре качества: воздержанность, смелость, мудрость и справедливость. Эти качества – середина между крайностями: алчность – воздержанность – апатия; трусость – смелость – безрассудство; угнетенность – справедливость – склонность угнетать других и т.п.

В конце ХIв. началась агрессия европейцев на Восток (т. наз. крестовые походы). Идет распад Арабского халифата. В 1055 г. турки–сельджуки захватили Багдадский халифат, Сирию и Палестину. По всему Востоку прокатились крестьянские восстания. Восточные арабские государства охвачены религиозно–догматической реакцией. Крупнейший ее идеолог –Аль–Газали (1059 – 1111).

Аль–Газали, совершив, по собственным словам, "странствование" через различные философские системы, пришел к скептицизму, к признанию бессилия человеческого разума. Он видел практическую пользу математики, физики, медицины, логики. До определенной границы они не приносят вреда религии. Но дело в том, что эта граница часто нарушается. Аль–Газали ставит своей целью пресечь воздействие на религиозную жизнь научно–рационального мышления. Для добропорядочного мусульманина, безусловно, противопоказана перипатетическая метафизика.

Аль–Газали сравнивал богословов со сторожевыми псами, сопровождающими караван; потребность в них отпадает, когда верблюды достигают места назначения. Это место назначения – абсолютная вера.

В работе "Опровержение философов" Аль–Газали подверг резкой критике известные ему философские системы, особенно Ибн–Сины. Аль–Газали выступает против учения об естественной причинной закономерности, о вечности мира, против отрицания индивидуального бессмертия души. Он утверждает сотворение мира богом "из ничего", постоянное вмешательство божественного провидения в ход вещей, грядущий страшный суд и воскресение мертвых.

В основном сочинении Аль–Газали "Воскрешение наук о вере" развивается идея невозможности рационального познания бога. Познание его возможно лишь путем экстатического переживания, внутреннего опыта индивида.

Аль–Газали говорит, что есть позитивные добродетели, воплощающиеся в благих делах, и негативные, выражающиеся в воздержании от дурных поступков. Пороки связаны:

а) с определенными частями тела (чревоугодие, неконтролируемое половое влечение, пустословие, ложь, если она не во спасение, клевета, доносительство);

б) с самоутверждением (злость, зависть, тщеславие);

в) со стяжательством (любовь к высоким постам, лицемерие, высокомерие).

Добродетели вырабатываются в следующем порядке: покаяние, воздержание, бедность, терпение и благодарность богу, правдивость, страх, надежда, упование на бога и, как финал, всепоглощающая любовь к богу.

К середине ХIIв. религиозная реакция достигает своего апогея и научно–философская мысль на арабском Востоке затухает. В отличие от Востока, в это время арабская культура расцветает в Испании.

Арабы и мавры высадились на Пиренейском полуострове в 711 г. Через два года почти вся страна, кроме небольшого района на севере, была в их руках. Завоеватели преобразовали страну: улучшилась техника сельского хозяйства, развиваются садоводство и виноградарство, проводится сеть оросительных каналов; число городов достигает четырехсот; толедские клиники, кордовские ткани и кожа, гренадские шелка получают известность во всей Европе; ведется оживленная торговля с Византией, Африкой, Италией и Южной Францией.

Начало арабо–испанской философии положил врач, поэт, математик и астроном Ибн–Баджа (~ 1070 – 1138). Он занимал высокие правительственные посты в Гренаде и Сарагоссе, в конце жизни по обвинению в ереси был заточен в тюрьму и отравлен. Это обвинение имело под собой основания, так как Ибн–Баджа писал: " Мир является как бы простым единым живым существом, не нуждающемся ни в чем постороннем".

В книге "Образ жизни уединившегося" дается картина постепенного подъема души, освобождающейся от инстинктивных и чувственных животных элементов, до высшей ступени познания умопостигаемого мира. Это духовное восхождение совершается не через мистическое просветление, а путем интеллектуального совершенствования при посредстве научного знания. В книге дается набросок идеального государства. В этом государстве нет ни врачей, ни судей. Медицина является там излишней, потому что граждане правильно питаются; правосудие там не нужно, потому что граждане руководствуются в своих отношениях любовью, и между ними не бывает разногласий и раздоров.

Ибн–Туфайль (1110 – 1185) – врач, математик, философ и поэт; современники дали ему прозвище "учитель нечестия". До нас дошел философский роман Ибн–Туфайля "О Хайе, сыне Яззана". В этой психологической робинзонаде рисуется саморазвитие "естественного человека", изолированного на необитаемом острове. Ребенка, попавшего на необитаемый остров, вскормила лань. Он видел небо, море, различные предметы; долгие годы жил в одиночестве. Первые знания его ограничиваются чувственными вещами; постепенно он доходит до познания в разнообразии вещей общего начала, которое их объединяет. Этим началом, которое хранит этот мир и придает ему движение, является бог.

Сделаем оговорку. Чтобы правильно оценивать смысл многих произведений средневековой философии, нужно учитывать специфику эпохи; сквозь формальные заверения в лояльности "божественному закону" попытаться проникнуть в сокровенные мысли философа, не согласующиеся с ортодоксальной точкой зрения. Не случайно Ибн–Туфайль в романе пишет, что в их пору философские рассуждения велись "только загадками, ибо правоверная религия и истинный закон запрещают погружаться в это и предостерегают относительно этого". В самом же романе высказываются многие смелые мысли – о происхождении живых организмов из неживой материи, об эволюции человека и его познавательных способностей, о возможности постижения истины без помощи религиозного откровения.

Ибн–Рушд (1126 – 1198) подвел итог всему предшествующему развитию арабской философии и оказал сильное влияние на христианскую схоластику. В Европе он был известен под именем Аверроэс. Дело в том, что когда по инициативе Раймунда, архиепископа Толедского, в средневековой Европе стали переводить на латынь произведения арабо–мусульманской философии, имена философов часто искажались. Имя Ибн–Рушд преобразовалось в Абен–Рошд, затем – Авен–Рошд, Аверрошд, Аверросд и, наконец, – в Аверроэс.

Ибн–Рушд жил в Андалузии и Марокко, занимал должности судьи и придворного врача. Незадолго до смерти подвергался гонениям как еретик. Ибн–Рушду принадлежат сочинения по философии, естественным наукам, медицине, юриспруденции и филологии. Он прокомментировал все известные произведения Аристотеля. Современники говорили, что "Аристотель объяснил природу, а Аверроэс – Аристотеля". Но он не был просто комментатором, он – оригинальный ученый и философ.

В книге "Опровержение опровержения", направленной против Аль–Газали, пишется: "Цель настоящего рассуждения – рассмотреть с точки зрения религии, является ли изучение философии и логических наук чем–то разрешенным религией, чем–то предосудительным или чем–то предписанным ею либо как нечто похвальное, либо как нечто обязательное". Положительный ответ аргументирует следующим образом. Во–первых, Священное писание мусульман обязывает изучать окружающий мир, так как только посредством проникновения в сущность вещей как "творений божьих" возможно постичь самого их создателя. Во–вторых, самым совершенным способом изучения "творений божьих" является тот, что выводит неизвестное из известного с помощью доказательства. Но ведь именно этим занимаются философы. Таким образом, религия не только не запрещает философию, а наоборот, призывает ею заниматься.

Ибн–Рушд утверждает, что если религия истинна, то исследование, опирающееся на доказательство (т.е. философия) не ведет к противоречию с тем, что говорит религия. Но если какое–то суждение религии противоречит доказательному знанию (философии), то возникает необходимость в аллегорическом толковании "священного" текста. "Мы утверждаем со всей решительностью: всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование по правилам толкования, принятым в арабском языке".

В конечном счете, Ибн–Рушд приходит к выводу о независимости философии от теологии. Именно философия постигает истину. Истина одна и она разумна; именно поэтому при расхождении между философией и религией необходимо толковать религиозный текст в свете разума, т.е. философии.

В то же время Ибн–Рушд не против самой религии. Он говорит, что вера в бога лежит в основе нравственности, поэтому пусть народ остается религиозным. Отнять у него религиозные убеждения значило бы оставить общество без регулирующих человеческую жизнь нравственных принципов и ввергнуть его в пучину нигилизма и анархии. Народу философия не нужна. И философ должен держать при себе свою точку зрения. В области практических проблем, проблем морали и права, философ должен следовать предписаниям религии, даже если он внутренне осуждает некоторые из них. Внешне же он никак не должен проявлять своего недовольства.

Ибн–Рушд считал необходимым изучать и использовать взгляды предшествующих мыслителей других народов, обращая особое внимание на их доказательность. "Если что–то в этих книгах соответствует истине – переймем это у них, порадуемся этому и поблагодарим их за это".

В онтологии Ибн–Рушд различает сущность и существование, утверждая, что сущность предшествует существованию. В единичных субстанциях сущность и существование находятся в единстве.

Сотворен ли мир или он существует вечно, сотворена ли материя или она несотворима? Ибн–Рушд склонен к последнему, о чем, с его точки зрения, свидетельствуют слова Корана об Аллахе: "И он тот, который создал небеса и землю в шесть дней и был его трон на воде". Это означает, по мнению Ибн–Рушда, что небеса и земля не возникли "из ничего", а было "некое бытие, предшествовавшее данному бытию".

Материя – объективное вечное начало. Ибн–Рушд считает, что формы не вносятся и не создаются, а внутренне присущи несотворенной материи и лишь переходят в ней из потенциального в актуальное состояние. Допущение же о том, что формы извне приходят в материю, равносильно признанию творения "из ничего", что невозможно. В самой природе материи заложены начала возникновения и уничтожения, роста, уменьшения, превращения, перемещения, т.е. движения. Но что же является источником перехода потенциального в актуальное? Здесь – указание на бога как перводвигателя (в виде целевой причины).

Ибн–Рушд убежден в объективности причинных связей; он говорит о мире как едином, целостном. Если бы какая–то часть явлений "была бы полностью независимой от других, то есть если бы одни из них не служили причиной других, тогда мир не мог бы быть единым связным целым". Ибн–Рушд выступает против тезиса богословов о том, что каждое явление своим существованием обязано исключительно творческой деятельности бога.

В концепции Ибн–Рушда говориться о мировом разуме, но он фактически понимался как некий мировой порядок, гармония. "Отрешенный (от материи) разум воспринимает только свою собственную сущность, а воспринимая свою собственную сущность, он воспринимает все существующие вещи, поскольку его разум есть не что иное, как гармония и порядок, кои наличествуют во всех предметах, а этот порядок и эта гармония воспринимаются деятельными силами, которые имеют порядок и гармонию, существуя во всех предметах, и которые философы называют "природами"."

Ибн–Рушд говорит о том, что между живой и косной материей нет непроходимой грани; мертвой материи вообще не существует, даже в царстве минералов теплится некий род жизни.

Ибн–Рушд продолжает основные идеи аристотелевского учения о душе. Но в то же время он не признавал никакого индивидуального бессмертия. Индивидуальная душа во всех своих функциях связана с телесным организмом. Только всеобщий разум, единый во всех людях, бессмертен, подобно тому, как смертен каждый человек, а род человеческий как таковой вечен и непреходящ. "Знания являются вечными" – в той мере, в какой они являются общими для всех индивидов, объемлемых родом "человек".

Всеобщая причинная связь, гармония мира – объективная предпосылка познаваемости мира человеческим разумом. Процесс познания – нелегкое восхождение от того, что дано человеку в ощущении, к тому, что постигается только разумом. Искатель истины не может миновать ни одной ступени познания и на каждой рискует ошибиться; так, можно ошибиться, воспринимая цвет, могут быть такие сочетания понятий, которые будут в разладе с отношениями, существующими "вне души".

Ибн–Рушд отвергает возможность непосредственного общения с богом, отвергает мистический путь познания. Только научное познание ведет к цели. И здесь необходим постоянный, неустанный умственный труд. Глубокое познание доступно только глубоким умам. Вот почему философия есть благороднейшее занятие, какому только может посвятить себя человек.

В этике Ибн–Рушд утверждает соотносительность добра и зла. Существуя сами по себе, они сопровождают друг друга. Так, огонь – полезен, но, бывает, губит животных и растения.

Ибн–Рушд обсуждает проблему свободы воли. Мусульманские теологи предлагали здесь две доктрины. Одна утверждала абсолютную несвободу человеческой воли в силу абсолютного характера божественного предопределения. Другая утверждала полную автономность человеческой воли. Ибн–Рушд отвергает и абсолютную свободу человеческой воли, и абсолютную предопределенность человеческих поступков. Если бы все было абсолютно предопределено, люди ничем не отличались бы от неодушевленных существ. С другой стороны, мы не можем вершить в мире произвол, поскольку наши действия подчинены внешним причинным связям. Кроме того, само наше желание совершить то или иное действие носит детерминированный характер.

Ибн–Рушд выступал против ашаритского учения о фатальной предопределенности поступков каждого человека. Одни люди предрасположены к добру, другие – к злу, но это определяется множеством причин: темпераментом, волей, мышлением человека. Благо или счастье возможны тогда, когда рациональная душа контролирует действия животных потенций.

Счастье достижимо в полной мере лишь в идеальном государстве. "Для приобретения своей добродетели человек нуждается в других людях, и поэтому он по своей природе есть существо гражданское". Гармоничное развитие государства как цельного организма достигается, когда его граждане специализируются каждый в каком–нибудь направлении. Ибн–Рушд высоко оценивает узкую специализацию – если человек выбирает себе профессию с ранней молодости и занимается ею в течение долгого времени, он может достигать высокого мастерства, а это отвечает интересам государства в целом, и данного индивида.

Следуя Платону, Ибн–Рушд считает, что в идеальном государстве существуют три сословия: производители материальных благ, защитники от врагов и мудрецы, устанавливающие законы, управляющие государством, осуществляющие обучение и воспитание граждан. Для привития и развития добродетелей в идеальном государстве используются два метода: убеждения и принуждения; последнее применяется, главным образом, для борьбы с внешними врагами.

Ибн–Рушд в последующем был объявлен создателем учения "о трех обманщиках" (Моисей, Христос, Мохаммед). Здесь можно добавить, что его соавторами считали Фридриха II, Боккаччо, Макиавелли, Кардана, Кампанеллу, Дж.Бруно, Ванини, Гоббса, Спинозу. В интересах исторической справедливости нужно заметить, что это учение идет еще от секты карматов. В этой секте (IX–Xвв.) опровергали все вероучения и выступали с разоблачением ислама, христианства и иудаизма, как учений, построенных на преднамеренном обмане народа. Три человека, утверждал один из вождей карматов, внесли в человечество порчу: пастырь (Моисей), лекарь (Иисус) и погонщик верблюдов (Мохаммед). Любопытно, что худшим из пророков считали Мохаммеда. Аналогичные взгляды было в тайном обществе "Чистые братья" движения исмаилитов (Х в.). Ибн–Рушд действительно причастен к этой идее.

Ибн–Рушд – последняя крупная фигура арабской философии. В ХШ в. дальнейшая разработка философских проблем в мусульманском мире прекращается. Учения Ибн–Рушда (Аверроэса) и других арабских мыслителей распространялись, обсуждались и опровергались еврейскими и христианскими философами, а в самом мусульманском мире наступило господство религиозных фанатиков, сопротивлявшихся всякому проявлению самостоятельной мысли. Рукописи философских и научных работ, ранее высоко ценимых, уничтожаются или теряются.

В заключение рассказа об арабской философии небезынтересно привести мнение Вл. Соловьева. Он пишет, что в средневековой арабской философии не было оригинальных идей, что она только перессказывала Аристотеля. "Вообще же вся умственная сфера в мусульманстве не различилась, не обособилась от практической жизни, знание имеет здесь только утилитарный характер, самостоятельного же теоретического интереса не существует". Причину этому Соловьев видел в подчинении логики сознания "религиозному принципу". В чем–то Соловьев прав, но его обобщение несколько преувеличено.

Средневековая арабская философия

История арабо-мусульманской философии включает три основных этапа: классический, или средневековый (VIII – XV вв.); позднее средневековье (XVI – XIX вв.); современность (со 2-й пол. XIX в.). В классический период возникают и получают развитие пять основных философских направлений и школ, для позднесредневекового этапа типичен эклектический подход, современность характеризуется поиском путей сохранения цивилизационных основ классического общества в новых условиях.

Классический (средневековый) период. Классический период начинается практически сразу с возникновением ислама. За это время исламское государство распространилось на обширных территориях Ближнего и Среднего Востока и Северной Африки, включив в свою орбиту многочисленные народы, уже испытавшие значительное влияние философского наследия античности и исповедовавшие зороастризм, христианство, гностицизм.

Выделяют пять классических философских течений и школ, представленных в этот период: калам, арабоязычный перипатетизм (фалсафа ), исмаилизм, ишракизм (философия озарения) и суфизм. За исключением арабоязычного перипатетизма, ни один из этих терминов не обозначает только философское течение, но вместе с тем каждое из названных течений выработало тот тип рефлексии, который должен быть отнесен к философскому.

Позднее средневековье. В этот период не возникает новых оригинальных направлений и школ, а философская мысль развивается в эклектическом русле. С одной стороны, это систематизация суфийских идей и их совмещение с учениями арабоязычных перипатетиков, проделанная поздними суфийскими мыслителями, с другой – эволюция ишракизма в направлении осмысления суфийских идей. Еще в классический период наметилось сближение вероучения с ранним каламом, в этот период общественно-политические и религиозно-идеологические течения апеллируют либо к доктринальному наследию калама, как это было в ваххабизме, либо к суфийско-ишракитским идеям, переработанным так, как это сделали основоположники бабизма и бахаизма .

Калам (араб. калам «речь»). Первое направление арабо-мусульманской философии, которое установилось в VIII в. Представители калама именуются мутакаллимами (араб. мутакаллим «говорящий»). В каламе выделяют в целом два этапа – ранний, мутазилитский (от араб. мутазила «обособившиеся»), и поздний, ашаритский, по имени Абу ал-Хасана ал-Ашари (ум ок. 935/936). Для мутазилизма характерен дух полемики, и количество вопросов, по которым мутазилиты выдвигали различные мнения, во много раз превышает те, по которым среди них царило согласие. В позднем каламе – ашаризме – этот дух свободной аргументации практически исчезает, калам приобретает схоластический характер.

Рациональность как основание и характерная черта калама

Суть калама заключается в попытках рационалистической интерпретации Корана и заключена в основных проблемах, которые были сформулированы в результате этих попыток и активно обсуждались мутакаллимами.

Уникальный метод калама, или «искусство составления вопросов и ответов», подразумевающий в постановке проблем и получении их решений опору на логику и рассуждение, пересмотр всех логически возможных вариантов, возник в условиях, когда существование различных сект и верований порождало сомнение в безусловной истинности религии и Коран перестал быть источником аргументации в спорах по тем или иным вопросам. Единственным источником, критерием для решения некоторых вопросов стал служить человек, его собственный разум.

Согласно мутакаллимам, человек настолько могуществен, что может сравниваться с Аллахом и даже превосходить его. Может ли человек сделать что-то, если Аллах знает, что этому не быть? Мутазилиты отвечали на это положительно, что делало Бога несвободным, противопоставляя ему свободного человека. Поскольку человек обладает разумом, он свободен. Именно разум позволяет сопоставить человека с Богом и в чем-то превосходить его, поскольку человек, подчиняющийся закономерности, благодаря разуму может не только искать различные варианты своих действий внутри этой закономерности, но и отклоняться от нее благодаря свободе в выборе действия и мысли.

Соответственно этим представлениям меняется и представление о знании: знание – это не инструмент религиозной веры, опирающееся на Коран, а результат интеллектуальной, рациональной деятельности человека. Знание определяется как «узнавание познаваемого объекта таким, как он есть», другими словами «знание есть то, что человек знает доподлинно и понимает ясно». Мутазилиты первыми начинают проводить разграничение знания божественного, абсолютного от знания человеческого, ограниченного, и человеческого знания на два рода: необходимое, направленное на познание необходимого (существование Аллаха и доказательство его бытия) и остальные знания, получаемые посредством чувств и деятельности разума, из чего теоретически обосновывается разделение знания богословского и знания мирского, светского. Путем достижения истины является логика и следование ее законам.

Основные философско-теологические проблемы калама.

Мутазилитский калам берет свое начало в учении Василя ибн Ата (700–749 гг.), который, как и все ближайшие его преемники, был представителем аскетического течения, крайние формы которого не приветствовались традиционным исламом. Как и первые суфии, они составляли круг недовольных роскошью и тиранией Омейядов и сторонились правящих кругов. Они склонялись к отходу от мирских дел, к аскетизму, что, вероятно, объясняет название мутазила как «сторонящиеся мира, правящих кругов, отшельники».

Принято выделять несколько философско-теологических проблем калама:

1. Проблема божественных атрибутов

Мутазилиты утверждали абсолютное единство Бога и отрицали в нем всякую множественность и реальность приписываемых ему атрибутов, утверждая, что последние являются только обозначающими его именами. Согласно доктрине единобожия в исламе божественные атрибуты являются составной частью сущности Аллаха. Признание предвечных атрибутов и качеств Аллаха, по мнению мутазилитов, вело к признанию множественности предвечных субстанций.

В мутазилитской среде возникла теория, стремившаяся примирить точки зрения «атрибутистов» и «антиатрибутистов», которая утверждала, что божественные атрибуты не являются ни существующими, ни несуществующими. В ответ на упреки о противоречии этой теории закону исключенного третьего ее сторонники возражали, что в первой части приведенной формулы речь идет о существовании вне разума, а во второй – о вербальном существовании или существовании в качестве звуков голоса, что подразумевает третий вид существования – существование в уме.

Тождество атрибутов между собой означает совпадение в Аллахе воли и могущества со знанием, что предполагает подчинение иррационального начала в Боге началу рациональному, разумному. Если Бог знает, что он создаст вещь, то он не в силах ее не создать. Если Бог знает, что некто Зейд умрет в возрасте 80 лет, то он не может умертвить его до этого или оставить живым хоть на один миг после этого.

Трудность разрешения проблемы тождества и различия при такой постановке привели к возникновению многочисленных конкурирующих теорий в мутазилизме, а после длительных обсуждений – к догматизации проблемы в ашаризме, которая решалась через принцип понимания атрибутов «не спрашивай “как?” (би-ла кайф)», означающий простой запрет на их исследование.

Наибольшее значение среди «истинных» атрибутов мутазилиты придавали четырем: знанию, могуществу, воле и жизни. Первые три объясняли связь между первоначалом и мирозданием, а жизнь понималась как необходимый атрибут действующего, поскольку действовать в истинном смысле может только живое. В конечном итоге мутазилиты оставили единственный атрибут Бога – знание, тождественное божественной сущности. Знание Бога, по словам аль-Аллафа, и есть Бог. Тогда и тезис мутазилитов о том, что воля Бога – это сам мир, в свете утверждаемого тождества воли, могущества и знания Бога привел к утверждению единства божественной сущности и мира и заключению, что весь мир тоже есть Бог, или к пантеизму.

2. Проблема сотворения мира

В Коране говорится, что Аллах сотворил мир в шесть дней, но вопрос о том, из чего сотворен мир и сотворен ли он из чего-нибудь вообще, не затрагивается. Мутакаллимы признавали «творение из не-сущего». Ашариты трактовали «не-сущее» (маадум ) как ничто и становились на позицию креационизма, мутазилиты рассматривали «не-сущее» как нечто реальное и придерживались платонической позиции, когда мир творится из предшествующей материи.

Что касается вещей мира, то большинство мутакаллимов различали «сотворение» вещи и саму вещь. Наиболее общей характеристикой вещи была «утвержденность» (субут ). Утвержденность понимается как более фундаментальная характеристика вещи, чем ее существование, которое, как и несуществование, признается в качестве атрибута вещи. Утвержденность логически предшествует как существованию, так и несуществованию вещи и не предполагает в ней никаких содержательных характеристик. При этом под утвержденной вещью понимается сама вещь как таковая, а не какая-либо универсалия.

Что касается «существования» и «несуществования» в отношении творения Богом вещей, то здесь было высказано два мнения. Одни считали, что нельзя говорить о вещи как о несуществующей до того, как она хотя бы раз получила существование. Другие называли вещь и до ее первого существования несуществующей, определяя понятие «возникновение» как «существование после несуществования». Если признавать, что несуществование вещи наступает только после ее первого существования, то необходимо определить возможность говорить о вещи до ее существования либо вовсе запретить это. Для этих целей и было введено понятие «утвержденность».

Концепция «не-сущего» легла в основу мутазилитского пантеизма. Все то, что охватывается понятием маадум , составляет мир, идентичный чувственно воспринимаемому; это тот же реальный мир, только не имеющий пространственных и временных связей. Мир «маадумов» абсолютно не подвластен Богу. «Возникновение» понимается как развертывание «маадумов» в пространстве и времени или появление их из своих «скрытых» мест (кумун ) «без всякого творения».

3. Проблема атомарной структуры мира

В мутазилитском каламе были разработаны атомистические концепции пространства, времени и вещества. Атомы понимались либо как нечто непротяженное, либо протяженное, некоторые мутазилиты отвергали атомизм (ан-Наззам). Между мутакаллимами шли споры о бесконечной делимости тел, обсуждалась проблема обоснования существования предела делимости. В ее рамках обсуждались такие частные проблемы как минимальное число атомов в теле, протяженность атома и его сторон, местоположение атомов, их форма.

Атом принципиально недоступен чувственному восприятию, поскольку он не обладает не только соответствующими акциденциями, но даже и пространственно-временными характеристиками, они возникают только в конфигурациях атомов. Различались «протяженность» и «телесность», «положение» и «место», «физическая» и «математическая» делимость (например, «стороны» атома являются его математическими, но не физическими частями, и именно это позволяет образовывать континуум из «неделимых»), «математический» и «физический» минимум (как точка и атом).

Когда деление уничтожает всю «соединенность», тогда остается «неделимая частица». Было несколько мнений при решении вопроса о свойствах неделимой частицы. Одни считали, что она может существовать сама по себе и принимать все акциденции, и отождествляли ее с телом (джисм ) и субстанцией (джавхар ). Некоторые допускали одиночное существование такой частицы, но при этом отрицали наличие в ней трех измерений, чувственных качеств, жизни, способности к действию и знания. Отдельная частица способна к движению и соприкосновению с шестью подобными частицами и соединения с ними, за счет чего образуется тело (аль-Аллаф). Другие мутазилиты добавляли такие нюансы, как признание цвета, вкуса, запаха (аль-Джуббаи). Многие мутазилиты отрицали возможность отдельного существования неделимой частицы и утверждали, что отдельно существует только совокупность таких частиц в их определенном сочетании – «столп» (рукн ). В таком случае столп становился непосредственным элементом для построения тела, причем столп имел аналогичную неделимой частице природу, поскольку тело должно было состоять минимум из шести столпов. Некоторые считали, что наименьшим отдельно существующим сочетанием частиц следует признать восемь, причем две лишенные измерений частицы образуют длину, две пары – плоскость, две четверки – трехмерный объем. Муаммар называл неделимой частицей человека.

Атомистическая модель трактует время как последовательность неделимых атомарных «мгновений» (заман фард ), в каждое из которых совершаются два события: уничтожение данного тела и его возникновение заново; эти события не совпадают, но и не рядоположенны, и их следование не создает длительности внутри атома времени. Физическое движение рассматривается как занятие телом двух разных мест в два последовательные мгновения, а покой – как занятие им одного места в два мгновения.

4. Проблема причинности и природы тел

Ислам отвергал существование «промежуточных причин» между возникновением явлений и волей Бога. Мутакаллимы, отвергавшие объективную причинную связь между явлениями, полагали, что регулярная последовательность явлений есть результат действий Бога, которые люди называют «обычаем». Все явления в мире непосредственно порождаются Богом, но некоторые явления не будут вызваны Богом никогда. Например, явления, сопряженные с каким-либо изменением в природе Бога или не согласующиеся с законом противоречия.

Мутазилиты учили о «природе» тел, с которой Аллах не может согласовать свои действия. В этих представлениях заключена идея об автономности мира. Муаммар говорит, что, если тело по своей природе не принимает определенного цвета, может случиться так, что Аллах попытается окрасить его в этот цвет, но тело окрашиваться не будет. Ан-Наззам утверждает, что невозможно, чтобы субстанция делала то, что она по своей природе не делает и чтобы творец заставлял ее действовать иначе, чем она способна по своей природе. «Действия» Бога тождественны процессам, происходящим во Вселенной, причем первые подчинены вторым, и для доказательства этого тезиса мутазилиты прибегают к аргументу «от совершенства»: если Бог и сможет сотворить другой мир, то он будет абсолютно идентичен существующему, поскольку Бог – искуснейший мастер, который все делает «наисовершеннейшим образом».

5. Проблема свободной воли и предопределения, ответственности человека за свои поступки

В Коране ясно различаются утверждения о власти Бога над тем, что случается в мире, включая то, что случается с людьми, и о власти Бога над действиями людей. Утверждения первого рода – об абсолютном предопределении, утверждения второго рода – как об абсолютном предопределении, так и о наличии у людей свободной воли.

Мутазилиты как сторонники свободной воли человека толковали ее по разному: одни полагали, что Бог наделяет человека свободной волей с самого рождения; другие - что Бог наделяет человека перед каждым его действием соответствующей способностью (теория «присвоения» (касб )).

Поскольку Бог справедлив, то с необходимостью следует, что человек должен быть создателем своих собственных дел. Тогда только можно сказать, что он свободный и ответствен за свои поступки. Если человек не является автором своих поступков и любые совершаемые действия творятся Богом, как можно тогда быть ответственным за эти действия и заслужить наказание за свои грехи? Все мутазилиты соглашаются в том, что человек – творец своих волевых действий. Некоторые свои действия человек совершает непосредственно (мубашара ), а некоторые – посредством таулид . Термин таулид понимается как «необходимая (вынужденная) случайность», как некий другой акт, сопровождающий запланированный акт. Например, движение пальцев Зейда делает необходимым движение его колец. И хотя Зейд не намеревался двигать кольцами, однако сам он вынужден будет считаться с этим движением. Бог ни малейшим образом не заботится о создании этих действий, не может на них влиять. Как только за человеком признается авторство его действий, возникает необходимость награды со стороны Бога за совершение добрых дел, и для человека справедливо потребовать этой награды.

Важнейшим понятием, описывающим необходимое условие действия, является «могущество» (кудра ) и близкое к нему «способность» (иститаа ). Первое употребляется преимущественно в отношении Бога как действователя, второе – в отношение человека. В понятие «способность» включается «здоровье» (сихха ) действователя, наличие «принадлежностей» (шуун ) и «материала» (мадда ) в момент действия, «орудие» (ала ) действия и его «побуждающую причину» (сабаб мухаййидж ), считая последнюю тем фактором, который делает действие «необходимым» (муджаб ).

Действие человека совершается благодаря его воле и могуществу, действия Бога также - по его воле и могуществу; разница состоит в том, что могущество человека разъясняется в терминах его «способности» (и потому оказывается обусловленным), способность же Бога к действию безусловна; непосредственное творение (халк ) считалось исключительно действием Бога. Следствием оказывается вопрос о соотношении могущества Бога и человека: все, на что способен человек, не входит в сферу способности к действию Бога. Это означало жесткое утверждение автономии действия человека и тем самым его ответственности.

В вопросе об отношении воли Бога к действиям людей, все мутазилиты признавали наличие воли Бога, направленной на вещи, и волю, направленную на действия людей: первая, независимо от того, понимается она как тождественная желаемой вещи или как отличная от нее, трактовалась как тождественная «созданию» (таквин ) этой вещи, т. е. желать вещь для Бога означало сотворить ее. Что касается действий людей, то воля Бога принципиально не тождественна их сотворению, т. е. человек понимался как самостоятельный действователь, чьи действия могут соответствовать или не соответствовать божественной воле.

Автономное действие человека объяснялось через понятие «присвоения». Одно и то же движение может быть совершено и Богом, и человеком: если его совершает Бог, то оно оказывается для человека «неизбежностью» (дарура ), а если сам человек, то – его «присвоением» (касб ). Хотя человек в данном случае и совершает собственный поступок, т. е. «действует», это действие оказывается «присвоением», поскольку подпадает под могущество Бога, причем присваиваемый поступок не считался произведенным человеком, но был сотворен Богом. Понятие «присвоение» использовалось для описания таких действий, которые возникают в мертвых вещах (им не может быть приписано никакое действие) в результате какого-то иного действия человека, т. е. для описания движения камня, который катится вниз по склону в результате того, что человек его толкнул, – здесь собственным действием человека является только толчок, а движение камня присваивается человеком, но сотворяется Богом.

Арабоязычный перипатетизм. Относительно свободное осмысление и комментирование греческих мыслителей вне тесной связи с теологией и зависимости от нее вызвали возникновение учений, за которыми, с целью подчеркнуть их иноземные истоки в отличие от схоластического богословия (калама), арабы сохранили греческое имя «философия» (фалсафа ). Идейно-теоретическую основу концепций арабских философов составили учения Платона, Аристотеля и неоплатоников. Поскольку философия Аристотеля стала преобладающим элементом в воззрениях арабских мыслителей, постольку их учения объединяют в направление арабского аристотелизма, а его представителей называют машшаитами (от араб. машийа – гулять), т. е. перипатетиками. Фалсафа по праву считается собственно философией арабов и светской философией, тесно взаимосвязанной с наукой.

Выделяют два направления – Восточное и Западное. Основные представители первого: ал-Кинди (800-879), ал-Фараби (870-950), Ибн Сина (лат. Авиценна,), второго – Ибн Туфайл (), Ибн Рушд (лат. Аверроэс,).

Первым «философом арабов» стал мутазилит аль-Кинди (IX в.), творчество которого далеко выходило за пределы теологической тематики. Он первым начал разъяснять и распространять учение Аристотеля, зачастую не различая его от неоплатонизма. Аль-Кинди написал работу «Трактат о количестве книг Аристотеля и о том, что необходимо для усвоения философии». В ней он сообщает о числе и порядке чтения книг греческого мыслителя. По его мнению, без чтения Стагирита не овладеешь философией. Но прежде чем приступать к Аристотелю, надо ознакомиться с математикой. Математика – преддверие философии в том смысле, что она учит размышлять и доказывать.

За аль-Кинди следовал ряд знаменитых арабских философов. Во-первых, аль-Фараби, о славе которого говорит его титул «Второй Аристотель» («Второй учитель»). Под влиянием работ Фараби, в частности его комментария «Метафизики» Аристотеля, пришел к аристотелизму другой великий философ Востока – Ибн Сина. Завершил развитие арабского аристотелизма также крупнейший и известнейший философ средневековья – Ибн Рушд. Он был признан наиболее глубоким толкователем Аристотеля и, соответственно, был прозван «Великим комментатором».

В учении машшаитов онтология была построена на воззрениях Аристотеля и неоплатоников; гносеология почти полностью восходила к Аристотелю; в этико-политической доктрине применяли идеи как Платона, так и Аристотеля.

Исходная категория онтологии арабских аристотеликов – понятие Бога. Но, в отличие от мутакаллимов, философы в большей степени его рационализируют, выражая его через философские понятия, даже заменяя ими. Бог – это и первая причина, и единое, и первый ум. Например, аль-Кинди пишет, что цель метафизики разъяснить, что Аллах – действующая и целевая причина всего, а также истинно единое. В одном из сочинений Фараби в качестве Бога функционирует первое сущее, необходимо сущее и первая причина. Бог в понимании Ибн Рушда – извечный первый двигатель. Представление о Боге – первой причине – проявляется в ее возвышении над всеми другими причинами, т. е. строится иерархия причин, как это было у неоплатоников, в отличие от Аристотеля: у него причины образуют горизонтальный ряд, у неоплатоников – вертикальный. Характерны уже сами термины «первая причина», «первый двигатель».

Главная функция Бога в онтологии – быть творцом мира. Суть концепции возникновения мира, построенной по неоплатонической модели, выражает принцип эманации: мир – это истечение из божественного. Так, аль-Кинди указывает, что истечение единства от первого, истинно единого, есть обретение единичной сущности каждой чувственно воспринимаемой вещью. Саму эманацию понимали как гносеологический процесс. Согласно Фараби, вещи возникают в результате познания необходимо сущим себя в качестве упорядоченного ряда благ. Знание его есть причина существования вещи, служащей предметом его познания.

Итак, эманация есть творение мира из собственной сущности Бога, откуда следует пантеизм – отождествление Бога со Вселенной. Необходимо-сущее (Бог) есть мир в форме единства, а мир есть такая же сущность, что и Бог, но только в форме множества. Бог и мир по своей сущности подобны, а по форме различны. Пантеизм машшаитов приводил к представлению о со-вечности Бога и мира, что противоречило догмату ортодоксов о начале мира во времени.

Другая концепция сотворения мира опирается на аристотелевскую модель: вещи создаются движущими причинами при их воздействии на материю, которая представляет собой возможность быть чем-либо. Согласно этому принципу, машшаиты рассматривали Бога в качестве первой движущей причины, а возникновение мира – как следствие ее действия. Бог, будучи причиной, действует с необходимостью; значит, и мир творит по необходимости, а не по своей свободной воле, на чем настаивали теологи. Во-вторых, мир также является необходимым следствием действия божественной причины, а не только «возможно сущим», каковым ему надлежало быть в качестве творения. По мнению аль-Газали, философы таким образом делали мир равным Богу – «необходимо сущему» – и ставили под сомнение признание творца мира. Философы были вынуждены защищаться от таких обвинений, вводя различие между «необходимо сущим самим по себе» и «необходимо сущим благодаря другому». В-третьих, из необходимого характера связи причины и действия, Бога и мира вытекало, что они не могут существовать друг без друга, что они существуют всегда одновременно. Невозможно, чтобы была причина, а ее действие запаздывало. Поэтому нельзя допустить отставание действий извечного творца от существования самого творца. Аллах наделяется «извечной волей» творить мир. Отсюда (как и при эманации) вытекали сосуществование и со-вечность Бога и мира.

Аль-Кинди считал, что Аллах – создатель вселенной из ничего. Но уже Фараби доказывает, что мир возник из материи. У Ибн Рушда есть доказательство существования материи: мир является возможно сущим, но возможность возникнуть есть атрибут, который нуждается в субстрате; таковым субстратом является материя. Возможность, тем самым, атрибут материи. В итоге философы пришли к полному разрыву с креационизмом.

Ибн Рушд развил данный тезис в виде ряда следствий. Из того, что материя является началом для возникающих вещей и предшествует им, он заключает, что сама она никогда не возникает (имеется в виду первая материя, материя без формы). Возникают только формы, пребывающие в материи. Допущение вечности материи делало ее существующей одновременно с Богом.

Вторая часть онтологии машшаитов – учение об устройстве мира. Ее центральный момент – иерархическое устройство мира в виде разного рода сфер: разумных, небесных и элементных, которые появляются вследствие эманации из первоначала. Фараби приводит следующую систему мира. Необходимо сущее творит первый разум; из него возникает второй разум и высшая сфера со своей материей и присущей ей формой - душой и т. д., вплоть до последнего, десятого, деятельного разума, который служит причиной существования земной души и через посредство небесных сфер – причиной существования четырех элементов. Непосредственная же причина элементов – небесные тела, порядок которых установлен Аллахом. Природа небесной сферы особенная: она не тепла, не холодна, не тяжела, не легка. Движение ее имеет источником душу, а не природу. Причина движения – тяготение уподобиться разуму, отрешенному от материи. Каждое из небесных тел имеет свой разум.

Аналогично строение мира у Ибн Сины и Ибн Рушда. Из Бога проистекают умы, которые управляют небесными сферами. Самый низший ум является деятельным, управляет подлунным (земным) миром и руководит человеческим мышлением. Если же рассматривать конкретные связи внутри природы, то тут в качестве причин выступают уже естественные факторы, природные силы. Такими естественными причинами в «надлунном мире» будут планеты, а в «подлунном» – какие-либо иные природные причины. Ибн Рушд считал, что отрицание причин ведет к отрицанию разума, ибо разум есть постижение сущего по его причинам.

Главный вопрос гносеологии машшаитов – вопрос о соотношении философии и религии. Философы соотносили их как знание и откровение (веру). Аль-Кинди признавал, что есть знание божественное, для приобретения которого не нужно ни труда, ни математики и логики. Оно не свойственно обычным людям, но только пророкам. Божественное знание пророков выше человеческого знания философов.

Ибн Рушд сопоставлял философию и религию как знание в понятиях и знание в образах, аллегориях . Понятие здесь играет роль скрытого значения, толкования образных иносказаний, поэтому философское знание ставится выше теологического. Это видно из предложенного Ибн Рушдом разделения людей на три разряда, в зависимости от того, в какой форме люди обладают знанием истины. Первый – это философы, знание которых имеет рациональное (понятийное) выражение; второй – образованные люди, которым требуется то или иное объяснение истины: разумное или образное; третий – это те люди, которым достаточно одного аллегорического объяснения всех вещей. Таким образом, одно и то же знание, одна и та же истина получает двойное выражение: как в понятиях (в философии), так и в аллегориях (в Коране и теологии). Данное положение затем интерпретируется в виде так называемой «доктрины двойной истины», согласно которой одновременно допускались противоречащие друг другу высказывания, потому что в одно и то же время суждение могло быть истинным в философии и ложным в теологии.

Гносеологические положения арабских аристотеликов, касающиеся процесса познания, начинаются с разделения его, в соответствии с познавательными способностями, на чувственное и разумное. Но это разделение имеет и онтологическое основание – корреляцию между познаваемыми объектами и познавательными силами. Так, два вида познания аль-Кинди обосновывает существованием единичных и всеобщих предметов (родов и видов).

Чувственное знание, ощущение есть восприятие формы вещи, отвлеченной от материи этой вещи, так что чувственно воспринимающее приобретает образ благодаря этой форме, полагает Ибн Сина. Он же отмечает, что формы чувственно воспринимаемых вещей доходят до органов чувств и запечатлеваются в них и тогда воспринимаются ощущающей силой. Чувственно воспринимаемые формы несут на себе отпечаток условий их существования в материи. Ибн Сина указывает, что чувство берет от материи форму вместе с материальными атрибутами: множественностью, делимостью, количеством, местом и положением. Во всех видах чувственного восприятия (даже в представлении) форма ограничена количественно и по положению, поэтому она не может быть общей для всех индивидов. Например, человека представляют как одного из людей.

Чувственное восприятие имеет еще особенность или, вернее, способность: наряду и вместе с «материальными формами» чувства акцидентально воспринимают также соединенные с ними «нематериальные формы». Нематериальное, но находящееся в материи, пишет аль-Кинди, воспринимается вместе с материей. Например, очертание воспринимается вместе с цветом как граница цвета. Другим примером постижения нематериального является познание идей, о чем повествует Ибн Сина. Конкретно идеями у него выступают добро и зло, которые сами по себе нематериальны, но пребывают в материи (вещи). Связь идей с материей имеет случайный характер, так как ни очертание, ни цвет, ни положение предмета не указывают на их сущность (в нашем случае – на сущность добра и зла). По этой причине идеи невозможно ощутить внешними чувствами и в виде восприятия формы. Для их восприятия нужно особое внутреннее чувство, «сила догадки». Благодаря ей душа постигает не только формы, но также идеи. Например, овца воспринимает и форму волка (очертания, цвет) и идею враждебности (зла) в нем. Овца решает, что волка следует избегать, а к ягненку можно приласкаться, т. е. знает идеи добра и зла.

Чувственное познание у машшаитов – это знание отдельных предметов, единичных субстанций, первичных по существованию (бытию). Оно является знанием непостоянным, недолговечным, изменчивым. Как пишет Фараби, «знание, получаемое через ощущения, является для нас достоверным пока мы ощущаем, а когда объект, воспринимаемый нашими органами ощущений, исчезнет, то мы не будем знать, таков ли он, как мы его ощущали, или нет». Тем не менее Ибн Сина говорит, что душа из опыта приобретает посылки посредством чувственного восприятия, отыскивая сказуемое для подлежащего, например, в суждении «человек – разумное существо».

Разумное познание арабские аристотелики рассматривали также как восприятие форм, но теперь уже как восприятие форм без материальных атрибутов. Отсюда следует принципиальное отличие разумного знания от чувственного: оно не сопровождается образами. Все объекты метафизики: конечное, бесконечное, тело, пустота – не воспринимаются в виде образа, а постигаются одним разумом (в понятии). Согласно Фараби, умопостигаемые формы существуют отрешенно от материи в надлунном мире, они даны человеческому уму актуально. Так же считал и Ибн Сина. Умозрительная сила получает впечатления от всеобщих, отвлеченных от материи форм. Если форма отделена от материи сама по себе, то разумная душа просто воспринимает их. В данной ситуации знание имеет непосредственный (интуитивный) и врожденный характер. По Фараби представления о необходимости, существовании, возможности суть ясные, утвердившиеся в уме понятия. Кто познает нечто, тот познает и то, что уже наличествует в душе: кто хочет узнать о кусках дерева, равны они или нет, тот обращается к душе, где находится понятие равенства. В умозрительной силе имеются первые предметы разумного восприятия. Они суть врожденные знания, бессознательно в душу вошедшие. Например, убеждение, что целое больше части.

Другая ситуация возникает тогда, когда разум имеет дело с формами, отягощенными атрибутами материи. В подлунном мире, пишет Фараби, умопостигаемые формы даны в предметах вкупе с материей и в ходе познания должны быть отделены от нее. Такие умопостигаемые формы даны уму лишь потенциально. Таким образом, как чувству акцидентально приходится иметь дело с нематериальным, так разуму, постигающему нематериальное, акцидентально приходится сталкиваться с материальным. Аль-Кинди отмечает, что восприятие разума акцидентально в отношении чувственного представления. Например, границы цвета, т. е. очертание, постигаются разумом. То, что не имеет материи, но содержится в ней, находясь в чувственно воспринимаемом, служит предметом разумного (понятийного), а не образного знания. Следовательно, разумная сила постигает формы только тогда, когда они полностью отвлечены от материи и ее атрибутов. В результате отвлечения мы получаем общее или абстрактные объекты (род, вид) в душе. Фараби так определял общее: «Общее есть нечто, обладающее таким свойством, по которому ему уподобляются два или более [предметов]».

Но разум образует общее (род, вид) еще и с помощью операции обобщения. Так, Фараби говорит об образовании общего (рода) субстанций. Субстанции – это небо, земля, камни, вода, растения, животные. Высший род их – тело. Значит, тело – общее всех субстанций. Субстанции располагаются в ряд восхождения от частного к общему, т. е. по степени обобщения. Например, пальма – дерево – растение – тело. Общее образуется постольку, поскольку есть единичные субстанции.

Пути образования умопостигаемых форм, общего, родов и видов показывают, что они суть порождения ума. Возникающая при этом важная мировоззренческая проблема об отношении общего (мышления) и единичного (вещей) не обошла стороной и арабских аристотеликов. В частности, она представлена в полемике между Ибн Рушдом и аль-Газали о существовании возможности. Философы, излагает их позицию Ибн Рушд, считают цветность, животность и другие всеобщие понятия закрепленными в уме. Они также заявляют, что общее существует в умах, а не в предметах внешнего мира. То, что существует во внешнем мире, – это отдельные единичные вещи, познаваемые чувствами, а не разумом. Точнее говоря, общее в действительности существует в уме, а в предметах внешнего мира оно существует в возможности. Разум способен актуализировать это всеобщее, потенциально содержащееся в вещах. Он отрешает природу единичных вещей от материи и делает ее всеобщей, пишет Ибн Рушд. Иными словами, ум извлекает из них понятие в отделенном от материи виде. Поэтому, заключает Ибн Рушд, общее не тождественно природе вещей, родом или видом которых оно является.

Разум как познающая сила имеет две стороны: разум, воспринимающий формы, и разум, отделяющий формы от материи. Это разделение восходит к аристотелевскому трактату «О душе», в котором различаются деятельный и страдательный ум.

Страдательный разум – это способность воспринимать; деятельный – способность абстракции и собственно мышления. Из допущения Аристотеля, что деятельный разум есть нечто по сущности отделенное от материи, возникло представление о чистой разумности, отличной от индивидуального человеческого ума. Это последнее толкование и стало распространенным среди арабских аристотеликов. Деятельный ум был отождествлен с некоей сверхчеловеческой разумностью. Фараби писал о деятельном разуме, благодаря которому умопостигающие силы переходят из потенциального состояния в актуальное и становятся совершенным разумом. Он подобен солнцу, которое дает возможность человеческому глазу видеть и выделяет (высвечивает) предметы. Он опосредует отношение ума к вещам, наделяет его логикой, аппаратом категорий, и т. п. Будучи способностью, присущей всему человеческому роду, он обладает вечностью и непрерывностью существования. В этом же направлении шли Ибн Сина и Ибн Рушд, которые тоже говорили о едином деятельном уме, который только и является бессмертным.

Прямо противоположное толкование получил страдательный разум. Ибн Сина полагает, что у души имеется умозрительная сила, и когда она не завершена, то называется материальным разумом. Эта сила существует у всякого индивида и называется материальной еще и потому, что подобна предрасположенности первой материи принимать форму. Это ступень ребенка, когда в душе нет никаких восприятий. Разум в состоянии возможности переходит к действительному бытию благодаря деятельному разуму. Аристотелики утверждали, что индивидуальный человеческий разум как возможный и воспринимающий ум неотделим от тела и гибнет вместе с ним.

Помимо разделения знания на чувственное и разумное, арабские перипатетики делили знание еще в зависимости от того, принимаем ли мы его в качестве истинного без доказательства или после доказательства. Речь идет о двух видах знания: интуитивном, непосредственном, не требующем доказательств своей истинности, и дискурсивном , опосредованном рассуждением и принимаемом за истинное после логического доказательства. К знанию, получаемому без какого-либо обдумывания и приведения доводов, относятся: 1) знания, принятые большинством людей по утверждению заслуженного лица (авторитета); 2) общеизвестные (очевидные) суждения и взгляды, распространенные среди людей, например, «почтение к родителям является долгом»; 3) чувственные восприятия, выраженные в высказываниях типа «Зейд сидит здесь», «теперь – день»; 4) первые умопостигаемые принципы (часть меньше вещи, целое больше части). «Существование начал необходимо принять. Все остальное следует доказывать», – заключает аль-Фараби.

Рассуждение и доказательство имеют место тогда, когда разум не просто воспринимает, но приобретает начала знания в опыте посредством индукции, писал Фараби. Далее, на логической необходимости (доказательстве) основываются утверждения о том, что не имеет материи и с ней не связано. Таким является утверждение, что вне Вселенной нет ни пустого, ни заполненного пространства. Оно не связано с чувственно воспринимаемым (т. е. материей) и доказывается логически, именно аналитически, из понятия пустоты и Вселенной.

Несогласованность ряда мировоззренческих положений машшаитов с исламской ортодоксией привела к тому, что против них выступали духовенство, мутакаллимы и мистики-суфии -Газали. Правоверные богословы отождествляли философию (логику) с ересью. Эти обстоятельства определили то, что влияние философии (фаласафы) в духовной жизни арабского общества было ослаблено. Но если не в культуре халифата, то в культуре западноевропейского средневековья арабские философы сыграли значительную роль. Благодаря их высокому научно-философскому уровню творчество арабских аристотеликов стало стимулятором развития философии в средневековой Европе, после того как в XII- XIII вв. европейцы познакомились с достижениями арабов.

Арабо-мусульманская философия (машшаитов-перипатетиков) – аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн Сины, Ибн Рушда – построила по существу пантеистическое мировоззрение на основании следствий, выведенных из учений Аристотеля и неоплатоников. Главными в их философии были положения о вечности мира, вечности материи, о причинно-следственных связях в природе, постигаемых разумом. Важную роль сыграла также их доктрина о вечносущем едином разуме человеческого рода и смертной душе отдельного человека. Все эти положения в дальнейшем (в XIII в.) пропагандировали и защищали европейские последователи Ибн Рушда – латинские аверроисты.

Суфизм. Как одно из пяти основных направлений классической арабо-мусульманской философии возник в VIII в. и оформился позже других. Получает зрелую форму в трудах Мухйи ад-Дина Ибн Араби (1гг.). Суфизм представляет собой направление, использующее опыт мистического откровения. Мистический опыт постепенно начинает получать теоретическое осмысление у ал-Хасана ал-Басри, Зун-Нуна ал-Мисри (VIII – IX в.), ал-Харраза (ум. 899), философские идеи прослеживают у Абу Йазида ал-Бистами (ум. 875), Абу Мансура ал-Халладжа (ум. 922) и др.

Истоки суфизма прослеживаются уже в VII веке, когда он существовал в форме подчёркнутого благочестия и аскетизма. Однако о суфизме как таковом можно говорить лишь с середины VIII – начала IX века. Постепенно в аскетическом течении ислама стали усиливаться мистические настроения: появились чувства неизбывной тоски по Богу, бесконечной любви к Нему и стремление к абсолютному единству с Богом.

Суфизм тесно связан с идеей любви к Богу, которая может принимать характер исступления, «опьянения» Богом (отсюда и метафоры вина и опьянения в суфийской поэзии). Суфий – это влюбленный, полностью отдающий себя во власть того, кого он любит, – Бога. Именно эта влюбленность, одержимость Богом и ведет к познанию Бога. Богопознание происходит через любовь к Богу, причём реализуется оно через единение или слияние с Богом, через уничтожение в Боге. Суфии придают Богу надличностный характер. Бог – это единственная реальность, которая, будучи абсолютной Истиной, и является предметом любовных переживаний и томлений. Таким образом, любовь суфия к Богу – это его любовь к Истине. Богопознание суфии связывают с созерцанием света.

Суфийский путь делится обычно на три этапа: шариат (соблюдение всех правил и предписаний ислама), тарикат (собственно путь суфийской практики) и хакихат (достижение поставленной цели и познание истины). Суфийские трактаты подробно описывают каждый из этапов. При этом выделяются так называемые «стоянки» (макамат ) и «состояния» (ахвал ). «Стоянки» - это опыт, достигаемый суфиями собственными усилиями. «Состояния» - это трансперсональные переживания, которые ниспосылаются суфию Богом.

Например, согласно ас-Сарраджу (ок. X в. н. э.), суфий должен пройти 7 «стоянок» (раскаяние, богобоязненность, воздержание, бедность, терпение, удовлетворённость, упование на Бога) и 10 «состояний» (самоконтроль, близость, любовь, страх, надежда, страсть, дружество, успокоение, созерцание, уверенность). «Состояния» отличаются неустойчивостью, однако они закрепляются по мере приближения к цели. К «состояниям» относят иногда также момент, когда суфий живёт как бы вне времени, сосредоточившись исключительно на Боге.

Суфии, как правило, объединены в ордены (братства). Их формирование началось в XII - XIII веках. Примерно к этому времени благодаря работам Ибн Араби оформилась и суфийская терминология. Орден формировался вокруг авторитетного учителя - шейха, муршида, пира. Внешне братства отличаются друг от друга формулой и техникой зикра , организационной структурой и уставной одеждой. По существу, главное различие между ними заключается не в толковании философско-богословских вопросов, а в методах суфийской практики.

Крупнейший суфийский мыслитель Ибн Араби был основоположником вуджудизма – суфийского философского пантеизма и абсолютного монизма, где Бог отождествляется с мировой целостностью. Это учение о «единстве», «абсолютном единстве» всего сущего. За любым множеством стоит охватывающее его единство; в каждой вещи - проявление Единого, которое ее связывает с другими вещами. В мире нет ничего, кроме высшего или Единого, проявляющегося во многом. Универсум субстанционально един, поскольку субстанции-атомы, из которых он состоит, тождественны между собой; множественность же обусловлена различными акциденциями единой субстанции. Такую субстанцию Ибн Араби отождествляет с «бытием » (вуджуд), конкретные же вещи - с «формами» (сувар) этого бытия. Бытие не просто едино, но единственно. Оно одинаково относится ко всем вещам. Так, когда мы говорим «дерево существует» или «Бог существует», мы имеем в виду одно и то же бытие. Это и есть знаменитая концепция «вахдат ал-вуджуд», «единства бытия» (а точнее - «единственности бытия»), которая составляет ядро философии вуджудизма. Бытие - наиболее самоочевидная реальность, поскольку воплощено во всех вещах. Одновременно бытие - наиболее скрытое и неизвестное, ибо оно охватывает все вещи, поэтому мы не можем найти чего-либо отличного от него, с помощью чего мы могли бы его ограничить, определить. Постичь бытие можно только с помощью интуиции.

Исмаилизм (араб. исмаилиййа ). Получила развитие в среде шиитской секты исмаилитов. Исмаилитская философия возникла во второй половине VIII в., а свой законченный характер приобрела в трудах Хамид ад-Дина ал-Кирмани (конец X - начало XI в.), ан-Насафи (ум. 942/43), Хибатулла аш-Ширази (ум. 1077/78), Ибрахим ал-Хамиди (ум. 1161/62) и др. Исмаилизм испытал влияние неоплатоническо-аристотелевского наследия. Важную роль в исмаилитских учениях, как в метафизической их части, так и в обосновании идеи «поддержки» (тайид ) исмаилитских иерархов со стороны верховных первоначал мироздания, которая имеет общешиитские корни, играет представление о пронизывающей весь универсум жизни, что объясняет и разумный порядок космоса, и жизненную активность сущего. В основе учения лежит концепция «баланса» (тавазун ) макроструктур мироздания, в которых отдельные элементы соответствуют друг другу за счет идентичности структурных связей между ними. Характерный методом познания исмаилитов - постижение мира благодаря познанию сбалансированности его структур. Тайное сообщество «Братьев чистоты» (Ихван ас-сафа ), энциклопедистов арабо-исламского средневековья, включало исмаилитов или было близко к ним. Повышенное внимание к вопросам политической власти и исторической справедливости, характерное для исмаилизма, сказалось и в философии, повлияв на создание собственной историософии и разработку теории исмаилитского социума как одной из центральных структур универсума.

Исмаилиты устанавливают «истинное вероисповедание » (милла ханифиййа ), которое возможно только как соединение «поклонения действием» (ибада би-л-амал ), или явного поклонения, и «поклонения знанием» (ибада би-л-илм ), или скрытого поклонения. Основная цель такого соединения - обеспечить соответствие между добродетелями, обретенными в процессе обоих поклонений, и достижение конечного «счастья» (саада ).

«Поклонение действием» очищает душу человека от несовершенств и пороков, которые присущи ему изначально как природному существу. Избавление от присущих по природе пороков придает душе нравственные добродетели (фадаил хулкиййа ). Нравственные добродетели ставятся в соответствие одному из пяти столпов ислама. Добродетель, которую доставляет душе «поклонение знанием», именуется «мудростью» (хикма ). Это понятие означает истинное знание. Необходимую соотнесенность и сбалансированность обретаемых в явном и скрытом поклонениях добродетелей ал-Кирмани выражает в перипатетических категориях материи и формы: первые, нравственные добродетели, являются как бы материей для вторых, которые в силу этого именуются формальными добродетелями.

Сочетание добродетелей, даваемых явным и внутренним поклонениями, придает душе еще одну добродетель - «уподобление» (ташаббух ), или гармонизация человека с метафизическими началами мироздания, позволяющая ему, в конечном счете, достичь определенного единства с ними. Уподобление Первому Разуму мыслится как «связанность» с ним, в результате которой душа приобретает характерное для того вечное пребывание, бессмертие . Такое пребывание окажется счастьем только в том случае, если внутренним добродетелям человека будут соответствовать добродетели, приобретенные в результате явного поклонения. В противном случае вечное пребывание обернется вечной мукой: «терзание» (шакава ), противоположность счастья, заключается именно в несбалансированности добродетелей внешнего поклонения (правдивость, чистота, т. д.) и добродетелей внутренних («мудрость» и «уподобление» метафизическим началам).

Формальная добродетель может быть получена только от тех, кто обладает «поддержкой» - особым даром со стороны метафизических начал мироздания. Именно «поддержанные» являются «людьми поистине», тогда как все прочие могут обрести полноту своей человечности только при их посредстве. Учение о поддержке противоречит общеисламским положениям, исключающим какого-либо посредника между Богом и человеком. В исмаилитском учении высший иерарх, имам, осмысляется как актуальное начало, взаимодействующее с началом потенциальным, каковым является Коран.

Известное нам мироустроение - наилучшее из возможного, поскольку первоначало универсума (Первый Разум) совершенен. «Светы» (анвар ) Разумов струятся в подлунном мире, придавая ему совершенство и передавая природе ту Жизнь, что присуща Первоначалу. Неизбежность наилучшего устроения мироздания выражается через «промысел» (инайа ) и «мудрость» (хикма ). Божественная мудрость обеспечивает совершенную полноту бытия, когда ничто из того, что может существовать, не упущено, а промысел воплощает попечение о том, чтобы всякое сущее имело наидостойнейшее существование.

Ишракизм (от араб. ишрак – «озарение») (философия озарения, иллюминативизм). Ишракизм стал результатом переосмысления наследия доисламской иранской культуры, прежде всего зороастризма, с монистических позиций. Шихаб ад-Дани Йахйя ас-Сухраварди (1154–1191 г.) является автором первого из дошедших до нас систематических изложений философии ишракизма, его основное произведение «Мудрость озарения». Среди наиболее известных ишракитов – аш-Шахразари (13–14 вв.), утб ад-Дин аш-Ширази (ум. 1311), Садр ад-Дин аш-Ширази, известный также как «мулла Садра» (1572–1640). Идеи ишракизма прочитываются у основателей бабизма и бехаизма.

Имеется два принципиальных пути обретения знания: непосредственный и опосредованный. Первый - «углубленность в божественное» (тааллух ), второй «исследование» (бас ). Непосредственное познание имеет приоритет: в том случае, если оно противоречит результатам «исследования», именно оно указывает на истину, совершенство в этом виде познания ценится выше, чем совершенство в «исследовании», а главное, в человеческом роду всегда есть некто, кто абсолютно совершенен в непосредственном познании: он и является подлинным «главой» (раис ) людей и преемником Бога на земле, даже если совершенно пассивен и не обладает мирской властью. На этом и основана политическая теория ишракизма: ас-Сухраварди категоричен в том, что «главенство» ни при каких условиях не может принадлежать тому, кто совершенен в опосредованном познании, но лишен непосредственного, однако если два мужа абсолютно совершенны в непосредственном познании, но различаются в способности к «исследованию», главенство принадлежит тому, кто более совершенен во второй способности.

Областью опосредованного, логического познания является то, что, с одной стороны, не составляет врожденного знания человека и не возникает в его сознании при одном напоминании и намеке, а с другой – не является результатом непосредственного познания. Этим определяется автономия логического познания. Успех зависит от истинности исходного знания и от правильности путей перехода от исходного знания к знанию искомому.

Истинность исходного знания определяется ас-Сухраварди как его «явленность» (зухур ), понимаемое как непосредственность и простота. В таком качестве явленность выступает как знание, которое не нуждается в дальнейшем определении, и исключает возможность разногласий между людьми в отношении собственного содержания. Этим критериям отвечают простейшие чувственные восприятия. Схватывание таких простейших вещей – звуков, цветов, тактильных восприятий и т. д. – чувствами дает абсолютно адекватное знание, которое ничем не отличается от их постижения разумом. Чувственные восприятия и соответствующие им чувственно воспринимаемые вещи составляют не только абсолютно достоверный фундамент знания, но и единственную подлинную реальность.

Что касается второй составляющей логического познания, силлогистики, то ас-Сухраварди излагает ее аристотелевский вариант, исследуя особенности различных модусов силлогизмов и возможные софизмы. Он указывает на возможную реформу логики, состоящую в ее кардинальном упрощении, которое мыслится как сведение ассерторической логики к модальной. В качестве своеобразных связок в ней должны быть оставлены «необходимость», «возможность» и «невозможность», любое высказывание приведено к категорическому, типа «Всякий человек необходимо возможно-пишущий» или «Каждый камень необходимо невозможно-живой.

Если явленность обосновывает истинность логического познания, то она достигается и в непосредственном познании, которое ас-Сухраварди называет также «истинным свидетельствованием». У ас-Сухраварди предметом прямого схватывания, доступным всем людям, служит «я» (ана ) человека. «Я» постоянно открыто самому себе, и в силу этого для его познания не нужно ни предварительного знания, ни каких-либо переходов от известного к неизвестному: «я» всегда познается безусловно и полно. Человеческая душа на самом деле – не что иное, как свет, исходящий в материальный мир, но сохраняющий способность быть «озаренным» (ишрак ) высшим, метафизическим светом. Такая озаренность и дает непосредственное познание метафизических начал. Ас-Сухраварди указывает на различные степени озарения, сопровождающиеся чувственными восприятиями звука и света. В отличие от постижения «я», такая озаренность дается не всем, а только тем, кто устранил препятствия и заслоны между своей душой и высшим светом, после чего непосредственное познание оказывается беспрепятственным и осуществляется без усилий со стороны познающего субъекта.

Подобно теории познания, фундамент метафизики представлен понятием, отвечающим критериям абсолютной явленности и простоты. В качестве такового выступает свет (нур ), который связан с видимым физическим светом, но не тождествен ему. Абсолютная простота света означает и его абсолютную неопределимость. В отличие от чувственных восприятий, явленность этого света не тождественна универсальной очевидности. Напротив, поскольку свет явлен в метафизическом мире, а человек пребывает в физическом, для него явленность оборачивается скрытостью (бутун ). Это дает основание развитию диалектики явленности-скрытости. Наиболее простой и абсолютно явленный свет обладает и наибольшей «интенсивностью» (шидда ). Это – Свет светов, Первоначало. Абсолютная явленность Света светов отождествляется и с его абсолютной действенностью : он является истинной причиной и истинным деятелем, даже если это заслонено чем-то от нашего постижения. Простота Света светов не дает возможности понять подлинную причину множественности прочих метафизических светов, которая не более чем констатируется и описывается: чем ниже расположен свет, тем менее он интенсивен, тем более удален от первоначала и тем большим числом вышестоящих светов озарен, так что множественность светов толкуется и как множественность аспектов озарения.

Попытка монистической трактовки категории света состоит в понимании «тьмы» (зулма ) как чистой лишенности, в условия которой не входит возможность: в таком случае отсутствия света достаточно для наступления тьмы. Однако материальные тела являются не просто такой тьмой, но «преградой» (барзах ), которая задерживает свет и без которой тьма была бы невозможна. Преграда совершенно мертва, лишена возможности действия, а значит, тела не производят друг друга; живой свет также не производит бездейственную преграду. Поэтому преграды, или «затемненные субстанции» оказываются самодовлеющим началом, но его наличие означает неустранимый дуализм системы. Ас-Сухраварди отказывается от категории «существования» (вуджуд ), которая оказывается чистым понятием без всякого внешнего коррелята, бесполезным для описания реальности. Основанием индивидуации служит не материя, понятие которой устранено из метафизики вместе с формой, а «совершенство», напоминающее «интенсивность».

Все тела делятся на три класса в зависимости от способности пропускать свет: «задерживающие» (хаджиз ), «приглушающие» (муктасид ) и «прозрачные» (латиф). Отношение к свету выступает как единственная существенная характеристика определения этих групп, которые именуются «основами» (асл ) и выступают в качестве своеобразных первоэлементов. Прочие качества тел являются «ответвлениями» (фар ). Свет, будучи метафизическим, способен проникать и в физический мир, никак при этом не меняясь, но приобретая «фигуру» (шакл ) и мгновенно заполняя собой пространство.

В космологии ас-Сухраварди более всего заметны мифологические, зороастрийские и иные древние мотивы. Небесные тела – это «талисманы» (тиласм ), или «каркасы» (хайкал ), или «цитадели» (сисиийа ), приготовленные метафизическими светами для себя, чтобы они могли явиться в нашем мире. Поэтому небесные тела оказываются «светоносными», а земные храмы как бы отражают эти небесные цитадели.

Часто арабскую философию понимают в узком смысле, и относят к ней только фальсафу - направление, имеющее прямой коррелят в истории западной философии, прочие же течения квалифицируются как «теология», «мистицизм», «духовные феномены исламской культуры» либо вообще игнорируются. Тем не менее на арабской почве сформировался блок проблематики, общий для всех течений классической арабской философии. Он включает вопросы метафизики (первоначало и его отношение к множественному миру; модусы существования-несуществования, соотношение между ними и объединяющая их высшая, наиболее фундаментальная онтологическая категория; понятие вещи и ее отношение к существованию-несуществованию; причинность), теории познания (истина, типология знания, непосредственное и опосредованное знание), учения о человеке (человек как наделенный способностью действия и познания, практически-созерцательное отношение человека к миру и первоначалу).

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Арабская философия развивалась параллельно развитию ранней схоластики. Однако ее развитие происходило иначе. Вначале арабы перенимали у греков преимущественно идеи Платона и неоплатоников, но постепенно они начали уделять все больше внимания идеям Аристотеля, произведения которого (в частности, метафизические, логические и физические трактаты) внимательно изучались и комментировались. При этом особый упор делался на метафизику и формальную логику.

Аристотелизм здесь не культивировался в чистом виде, он переплетался с элементами неоплатонизма, поскольку платонизм больше, чем идеи Аристотеля, отвечал интересам теологии.

Основным смыслом арабской философии было защитить ислам и его церковные догматы, поэтому в основных чертах и исходных положениях она совпадает со схоластической философией.

У начал исламской философии стоят два великих мыслителя. Первым из них является арабский приверженец идей Аристотеля аль-Кинди (800 - ок. 870), современник Эриугены, переводчик и комментатор Аристотеля. Впоследствии, однако, он отходит от чистого аристотелизма и переходит к неоплатонизму. Стойким последователем Аристотеля в Х столетии был аль-Фараби (870–950), который жил и творил в Багдаде, Алеппо и Дамаске в 900–950 гг. Однако он также начинает интерпретировать систему Аристотеля в духе неоплатоников, взяв от Аристотеля четкое и логическое разделение действительности на отдельные области научных интересов. Картину духовного мира этого периода дают так называемые «Трактаты чистых братьев» - около пятидесяти сочинений о религии, философии и естественных науках, написанных представителями секты «Братья чистоты и искренности», которая возникла в Х столетии и помимо прочего стремилась к соединению ислама с эллинистической философией. Здесь также главенствовала неоплатоновская идея: мир исходит из бога и возвращается к нему.

По отношению к христианской схоластике важное значение имеет творчество великих аристотеликов арабской философии: на Востоке это был Авиценна, на Западе - Аверроэс.

Авиценна (араб. Ибн Сина, 980-1037) происходил из туркестанской Бухары. Имел энциклопедическое образование. Главным философским трудом Авиценны был трактат энциклопедического характера «Книга исцеления», содержащий основы логики, физики, математики и метафизики; кроме этого он написал комментарии к Аристотелю и много других книг, из которых большое признание приобрел трактат «Канон медицины».

Философия Авиценны была теоцентрической, однако в ином смысле, чем христианская. Мир он понимал как произведение божественного разума, но ни в коем случае не божьей воли. Мир был сотворен из материи, а не из ничего; материя же является вечной. Материальный мир имеет характер конкретной возможности и существует во времени. Как и у Аристотеля, у Авиценны бог является неподвижным двигателем, формой всех форм, вечным творческим условием. Мир в своей реальной множественности не создан однажды и непосредственно богом, но возник постепенно. О параллельности развития арабской и христианской философии свидетельствует и понимание универсалий. Авиценна приходит к аналогичным результатам, что и Абеляр, но по времени раньше. В согласии с другими арабскими философами, он учит, что об универсалиях можно говорить трояким способом:

Они существуют до единичных вещей в божественном разуме (ante res);

Они существуют в реальных вещах как их воплощенная сущность (in rebus);

Они существуют после вещей в головах людей как образованные ими понятия (post res).

Для философии Авиценны был характерен рационализм с материалистическими тенденциями, которые вытекают из его естественнонаучной ориентации. Он является основателем арабского перипатетизма, его учение соединяет в себе элементы философии Аристотеля с религией ислама.

Если Авиценна был королем арабской философии на Востоке, то королем арабского Запада, существенно повлиявшим на европейскую философию, был Аверроэс (араб. Ибн Рушд, 1126–1196). Происходил он из испанской Кордовы. Известен как теолог, юрист, врач математик и прежде всего философ. Является автором известных комментариев к Аристотелю, которого он считал величайшим из людей, подлинным философом. Он занимал высокие должности, выполнял важные государственные функции, однако в эпоху правления халифа аль-Мансура был отправлен в изгнание. Его трактаты, которые были отвергнуты исламскими теологами, сохранились лишь благодаря испанским евреям

По Аверроэсу, материальный мир вечен, бесконечен, но в пространстве ограничен. Бог так же вечен, как и природа, однако он не сотворил мир из ничего, как это провозглашает религия.

Аристотелевское истолкование возникновения природы, согласно которому материя как таковая является не действительностью, а возможностью, что на нее должна воздействовать форма, чтобы природа возникла, Аверроэс интерпретировал так, что формы не приходят к материи извне, но в вечной материи все формы потенциально содержатся и постепенно в процессе развития выкристаллизовываются. Концепцию всеобщей градации и иерархии сущего между богом и человеком он перенял у Авиценны. Такая концепция, естественно была значительно более удалена от веры в божественное сотворение природы из ничего, которую проповедовав христианство и иудаизм.

Однако это не единственная проблема, по которой Аверроэс полемизировал с исламской догматикой. Он отрицал и бессмертность индивидуальной души; при этом он исходил из идеи Аристотеля, согласно которой душа соединена с телом, как форма с материей, в каждом конкретном существе. Индивидуальная душа умирает вместе с телом, ибо с гибелью тела распадаются конкретные чувственные представления и память, присущие каждому отдельному человеку. Аверроэс различает пассивный и активный разум. Пассивный разум связан с индивидуальными чувственными представлениями человека, активный - имеет характер всеобщего, единичного интеллекта, который вечен. Только общий разум всего человеческого рода в его историческом развитии является бессмертным. Единичные души (разум индивида) участвуют в нем, содержат его, сам он, однако, является надличностным и по своей сути подобен божественному разуму. Это всеобщий активный интеллект земной сферы. Таким образом, Аверроэс онтологизировал высшую теоретическую способность человеческого духа.

Религиозное представление о бессмертии индивидуальной души бессмысленно. Высшую нравственную ценность Аверроэс видит в учении, которое воспитывает человека, чтобы он сам творил добро, а не в том, которое обусловливает поведение человека ожиданием вознаграждения и наказания на том свете. Его этика резко контрастирует с учением Мухаммеда, которое, с одной стороны, в живых красках описывает адские муки, а с другой - обещает небесные радости и блаженство в виде мягкого ложа, вина и черноволосых девушек с большими глазами, ожидающие верующих.

Отношение между религией и философией Аверроэс понимал следующим образом: высшая и чистая правда, которую познает философ, в религии проявляется в чувственных образах, что может быть полезным для интеллекта простых, необразованных людей. Религиозные же представления в интерпретации философов простые люди понимают иначе, что и является содержанием исходного пункта учения о так называемой двойственной истине, одним из создателей которого был Аверроэс. Однако полная истина лишь одна - это истина философская. Смысл теории «двойственной истины» заключался в стремлении сделать науку и философию самостоятельными, избавить их от церковной опеки.

Неудивительно, что философия Аверроэса (впрочем, как и философия Авиценны) была резко осуждена исламской ортодоксией, а его трактаты было предписано сжечь, что, однако, никоим образом не ослабило их влияния и не воспрепятствовало их дальнейшему воздействию, как происходило и в других подобных случаях.

Скептическая мистика. Развитие арабской философии сравнимо с развитием христианской схоластики и в том, что как реакция на интеллектуализирование религии под влиянием аристотелизма здесь тоже образуется мистическое направление. Его представителем был интеллектуальный скептик, последователь суфитского мистицизма и аскетизма аль-Газали (лат. Альгазель, 1059–1111), современник Ансельма, на поколений старше Бернара из Клерво, имевшего схожие с аль-Газали взгляды. Главный интерес аль-Газали сосредоточивался на вере, которую он резко противопоставлял науке и философии. Свой скептический подход он демонстрировал в трактате «Опровержение философов», против которого энергично выступал Аверроэс. В этом трактате аль-Газали показывает вредное для веры влияние аристотелевских воззрении на науку и философию. Он отверг и принцип причинности, проявляющийся в мире естественным образом. Огонь не может быть причиной пожара, ибо является мертвым телом, которое ничего не может сделать; пожар вызвал бог, а огонь был лишь временным средством, но не причиной. Философия должна способствовать религии. Ориентация на мистику проходит через все его произведения. В познании, согласно его представлениям, позитивным является мистическое слияние с богом и откровение. Самыми худшими заблуждениями философов он считал отрицание сотворения мира богом, его всемогущества и справедливости, божественного провидения.