Filosofia arabă sau musulmană este un concept condiționat. Creatorii culturii arabe medievale împreună cu arabii au fost persii, evrei, turci, tadjici, uzbeci, azerbaidieni, adică toate popoarele care au făcut parte din califatul arab. Prin urmare, filozofia medievală a popoarelor răsăritene se numește de obicei vorbitoare de arabă.

În epocă profetul Muhammad(570 - 632) Triburile arabe împrăștiate și conflictuale au fost unite sub stindardul unei noi religii - islam.Și până la începutul secolului al VII-lea. s-a format un imens stat multinațional, care se întindea de la Turkestan până la Spania - califatul arab, în \u200b\u200bcare arabii ocupau o poziție privilegiată, iar islamul era religia de stat dominantă. Principala sursă spirituală pentru arabi, alături de islam, a fost știința și filozofia greacă. În primul rând, lucrările lui Platon și Aristotel.

La fel ca creștina, teologia islamică avea nevoie de o bază filosofică, care a dus la o rapidă interpenetrare a teologiei și a filosofiei. Prin urmare, în caracteristicile de bază și pozițiile de pornire filozofia arabă este similară cu scolasticismul din Europa de Vest.Adevărat, înflorirea ei în termeni cronologici precede înflorirea scolasticismului european: filozofie arabă - secolele IX - XI; Scolasticism european - secolele XI - XIII În timp ce în Europa de Vest, ca urmare a invaziilor barbare ale Imperiului Roman (secolul al V-lea d.Hr.), filozofia, știința, arta se confruntă cu o stare de stagnare care a durat până în secolul al IX-lea, în est, datorită meritelor gânditorilor arabi, a urca. Acest lucru ne permite să considerăm filosofia arabă ca o legătură de legătură între filozofia antică și următoarea etapă a filosofiei europene - scolasticismul.

Un fenomen semnificativ în conținutul său filosofic a fost peripatetismul estic(Aristotelianism). 1 Primii filozofi arabi care au deschis calea către aristotelism au fost Al-Kindi(800 - c. 870) și Al-Farabi(870 - 950). În raport cu scolasticismul creștin european, activitatea unor reprezentanți remarcabili ai aristotelianismului estic este de o mare importanță. Avicena(Ibn Sina, 980-1037) și Averroes(Ibn Rushda, 1126 - 1196).

Ibn Sina (Avicenna),tajik de naștere, a fost unul dintre cei mai mari oameni de știință și enciclopediști. Nu e de mirare că a fost numit „al doilea profesor”, adică al doilea după Aristotel, care la acea vreme era considerat o autoritate infailibilă în materie de știință și filozofie. Filozofia lui Avicenacombină elemente din filosofia lui Aristotel cu religia islamului. Ea teocentric,totuși, într-un sens diferit de filosofia creștină. Lumea este privită de Avicenna ca fiind creată de Dumnezeu din materie și nu din nimic; materia este eternă. La fel ca Aristotel, Dumnezeul lui Avicena este un motor nemiscat, o formă a tuturor formelor, o condiție creatoare eternă. Ca mare om de știință în natură, medicul Avicenna a recunoscut existența obiectivă a naturii.Adesea, părăsind poziția religiei, el ia punctul de vedere al materialismului: dacă Dumnezeu este etern, atunci și lumea este eternă, deoarece cauza și efectul sunt întotdeauna legate între ele. Avicena este foarte

1 Peripathos sau Liceul - școala filosofică a lui Aristotel. Termenul „peripatetic” provine din greacă. cuvintele „umblând”. În această formă, a existat instruire la școala filosofului.

a făcut mult pentru a prezenta în forma sa pură învățătura logică a lui Aristotel, eliberându-l de adăugirile și perversiunile la care a fost supus în Evul Mediu. O mare importanță a fost ideea sa că principiile logice, legile, categoriile ar trebui să corespundă legilor lumii obiective, cu alte cuvinte, logica ar trebui să fie o știință,și nu arta divorțată de viață.

Avicenna a fost, de asemenea, atentă strânsă legătură între fizică, logică și metafizică (filozofie).Fizica, în opinia sa, dă logicii ideea cauzalității, logica dotește fizica cu o metodă, subiectul științei superioare (metafizica) este ființa absolută, conținutul întrebărilor sale sunt acele stări ale ființei care își au originea în a fi ea însăși și sunt inerente ei.

Dacă Avicenna a fost figura principală a filozofiei arabe din est, atunci Averroes a fost o figură similară în vestul arab, care a influențat semnificativ filosofia europeană.

Ibn Rushd (Averroes) este ultimul reprezentant major al peripatetismului de limbă arabă, cu care a fost asociat de-a lungul Evului Mediu în lumea musulmană termen falsafa(filozofie). Ibn Rushd nu numai că a finalizat dezvoltarea ideilor predecesorilor săi, ci a făcut din ele concluziile materialiste maxime posibile. El este unul dintre fondatorii celui care a devenit mai târziu foarte popular doctrina „dualității adevărului”.Conform acestei doctrine, adevărul filozofiei și adevărul religiei nu se contrazic reciproc, deoarece înseamnă lucruri diferite: religia prescrie unei persoane cum să acționeze, în timp ce filosofia înțelege adevărul absolut.

După cum putem vedea, sarcina principală a filozofilor musulmani din Evul Mediu, inclusiv a lui Averroes, a fost necesitatea de a demonstra dușmanilor lor dintre dogmaștii religioși legitimitatea unei astfel de științe precum filozofia. În același timp, în calitate de gânditor sobru, era conștient de distanța enormă care separă „elita intelectuală” de majoritatea covârșitoare a membrilor societății din jurul său. Prin urmare, eliminarea convingerilor religioase de la „publicul larg” ar însemna să lăsăm societatea fără principii morale care reglementează viața umană și să o cufundăm în abisul nihilismului și al anarhiei. În ciuda faptului că în lumea musulmană nu existau consilii bisericești care să reglementeze interpretarea „textelor sacre”, nici „părinți biserici” ale căror învățături

Conform învățăturilor lui Averroes, lume materialainfinit în timp, dar limitat în spațiu. Dumnezeu este „co-etern” cu natura, El este sursa eternă a realității, materia este baza unică a ființei și sursa eternă a posibilității. Un astfel de concept, în mod firesc, a fost mult mai îndepărtat de credința în creația divină a naturii din nimic, care a fost predicat de creștinism și iudaism.

Averroes a negat și nemurirea suflet individual,intrând în mod natural în polemici cu dogma islamică. Numai mintea comună a întregii rase umane în dezvoltarea sa istorică este nemuritoare.

Nu este surprinzător faptul că filozofia lui Averroes și Avicenna a fost puternic condamnată de ortodoxia islamică, care însă nu le-a slăbit în niciun fel influența.

Parisul a fost primul oraș universitar din Europa în care numele lui Averroes a început să fie asociat cu o mentalitate care se opunea teologiei oficiale. În acest moment (secolul al XIII-lea), doctrina aristotelică era un „os de dispută” în rândul teologilor. Doi profesori ai facultății teologice a Universității din Paris au preluat refacerea învățăturii aristotelice în spiritul catolicismului - Albert cel mareși Toma de Aquino.Încercările de a masca învățăturile lui Aristotel, înlăturând conținutul viu din acesta, s-au opus unei alte direcții la Universitatea din Paris - direcția care s-a dezvoltat la Facultatea de Arte și s-a bazat pe interpretările lui Averroes pentru a explica conceptele aristotelice.

Filosofia arabo-greacă devine legătura prin care s-a realizat transferul majorității patrimoniului științei și filozofiei antice grecești către cultura medievală europeană. În regiunile musulmane din Europa, în primul rând în Spania maură, au predat musulmani, evrei și creștini. Susținătorii tuturor celor trei religii au căutat să apere dogmele propriei religii cu idei din filozofia greacă, care, desigur, nu putea decât să influențeze scolasticismul creștin. Atât în \u200b\u200bpolitică, cât și în filozofie, gânditorii arabo-musulmani au căutat nu atât să facă revoluții, cât să se limiteze la ceea ce au tratat anticii și să îmbunătățească ceea ce ar putea fi îmbunătățit. Dar, în cele din urmă, contribuția lor la știință și filozofie

a precedat în mod obiectiv revoluția istorică din perspectiva mondială a omenirii, care a marcat epoca formării relațiilor burgheze în Europa. O viziune veselă asupra lumii, transmisă de arabi și hrănită de nou-descoperita filozofie greacă, a pregătit materialismul secolelor XVII-XVIII.

Literatură

Antologia filozofiei lumii. M., 1969, vol. 1, p. 2.

Borgos Y. Thomas Aquinas., M., 1966.

Lucrări selectate ale gânditorilor din țările din Orientul Apropiat și Mijlociu din secolele IX - XIV. M., 1961.

Le Goff J. Civilizația Occidentului Medieval. M., 1992.

Mayorov G.G. Formarea filosofiei medievale. M., 1979.

Sokolov V.V. Filozofia medievală. M., 1979.

Trakhtenberg O.V. Eseuri despre istoria filozofiei medievale vest-europene. M., 1957.

Chanyshev A.K. Un curs de prelegeri despre filosofia antică și medievală. M., 1991.

Chesterton G.K. Omul etern. M., 1991.

FILOSOFIE ARABĂ - o filozofie creată de arabi și unele popoare din Orientul Apropiat și Mijlociu care s-au convertit la Islam și au folosit limba arabă. Perioada clasică a filosofiei arabe - secolele VIII-XV. Filosofia arabă se dezvoltă încă din secolul al VII-lea sub forma metafizicii teologice. La mijlocul secolului al VIII-lea, încercările de a încerca ideile filozofiei grecești către dogma musulmană duc la o bază rațională a teologiei Islamului: filosofia mutazilitelor a negat ideile antropomorfe despre Dumnezeu, predestinarea divină și a afirmat dreptatea divină, universalitatea „poruncii binelui și interzicerea răului”, posibilitatea de a cunoaște Universul și Dumnezeu. În lupta împotriva mutazilitilor, s-a format o școală din Mutakallim, adepți ai islamului ortodox. Dezvoltarea ulterioară a filosofiei arabe a fost semnificativ influențată de mișcare sufismul - învățături mistice în islam,a apărut în secolele VIII-IX. Baza distribuției sale largi în lumea islamică a fost pusă de maeștrii sufismului din perioada clasică a Islamului (secolele VIII-XV) Jami, Rumi, Al-Farabi, Al-Ghazali, Hafiz, Omar Khayyam.

Perioada clasică (medievală). Perioada clasică începe aproape imediat odată cu apariția islamului. În acest timp, statul islamic s-a răspândit pe vastele teritorii din Orientul Apropiat și Mijlociu și Africa de Nord, inclusiv pe orbita sa numeroase popoare care au experimentat deja o influență semnificativă a patrimoniului filosofic al antichității și au mărturisit zoroastrismul, creștinismul și gnosticismul.

Există cinci mișcări filosofice clasice și școli reprezentate în această perioadă: kalam, peripatetismul în limba arabă ( falsafa), Ismailism, ishrakism (filozofia iluminării) și sufism. Cu excepția peripatetismului de limbă arabă, niciunul dintre acești termeni nu denotă doar o tendință filosofică, dar în același timp fiecare dintre tendințele numite a dezvoltat tipul de reflecție care ar trebui clasificat ca filosofic.

^ Evul Mediu târziu. În această perioadă, nu apar noi direcții și școli originale, iar gândirea filosofică se dezvoltă într-o direcție eclectică. Pe de o parte, aceasta este sistematizarea ideilor sufiste și combinația lor cu învățăturile peripateticii vorbitoare de limbă arabă, realizate de gânditorii sufisti târzii, pe de altă parte, evoluția israhismului în direcția înțelegerii ideilor sufiste. Chiar și în perioada clasică, a existat o apropiere a doctrinei de Kalam timpuriu, în această perioadă curenții socio-politici și religio-ideologici fac apel fie la moștenirea doctrinară a Kalam, așa cum era în wahhabism, fie la ideile sufis-ishrakite, refăcute așa cum au făcut fondatorii babismului. și bahaism.

Kalam (Arab. kalam "Vorbire"). Prima direcție a filosofiei arabo-musulmane, care a fost stabilită în secolul al VIII-lea. Reprezentanții Kalam sunt numiți mutakallim (arab. mutakallim "vorbitor"). În Kalam, două etape se disting în general - timpurie, mu'tazilită (din arabă. mutazila „Izolat”), și ulterior, Ashari, pe numele lui Abu al-Hasana al-Ashari (d. C. 935/936). Mu'tazilismul se caracterizează printr-un spirit de controversă, iar numărul problemelor asupra cărora Mu'tazilitele au formulat opinii diferite este de multe ori mai mare decât cele asupra cărora a existat un acord între ele. În Kalam ulterior - Asharism - acest spirit al argumentării libere dispare practic, Kalam capătă un caracter scolastic.
Problema atributului divin

Mutazilitele au afirmat unitatea absolută a lui Dumnezeu și au negat în el orice pluralitate și realitate a atributelor atribuite lui, argumentând că acestea din urmă sunt doar numele lui. Conform doctrinei monoteismului în Islam, atributele divine sunt o parte integrantă a esenței lui Allah. Recunoașterea atributelor și calităților primordiale ale lui Allah, conform Mu'tazilitelor, a dus la recunoașterea pluralității substanțelor primordiale.
În mediul mu'tazilit, a apărut o teorie care urmărea să reconcilieze punctele de vedere „atributiv” și „anti-atributiv”, care susțineau că atributele divine nu sunt nici existente, nici inexistente. Ca răspuns la reproșurile cu privire la contradicția acestei teorii cu legea terțului exclus, susținătorii săi au obiectat că în prima parte a formulei de mai sus vorbim despre existența în afara minții, iar în a doua - despre existența verbală sau existența ca sunete ale unei voci, ceea ce implică un al treilea tip de existență - existența în minte.

Identitatea atributelor între ele înseamnă coincidența în Allah a voinței și puterii cu cunoașterea, ceea ce presupune subordonarea principiului irațional în Dumnezeu la principiul rațional, rezonabil. Dacă Dumnezeu știe că va crea un lucru, atunci nu poate să nu-l creeze. Dacă Dumnezeu știe că cineva Zeid va muri la vârsta de 80 de ani, atunci el nu-l poate ucide înainte de asta și nici nu-l poate lăsa în viață nici măcar o clipă după aceea.

Dificultatea de a rezolva problema identității și a diferenței într-un astfel de cadru a dus la apariția a numeroase teorii concurente în mutazilism, și după discuții îndelungate - la dogmatizarea problemei în ashharism, care a fost rezolvată prin principiul înțelegerii atributelor „nu întrebați cum?” (bi-la kaif) ", adică o simplă interzicere a cercetării lor.

Printre atributele „adevărate”, Mu'tazilitele au acordat cea mai mare importanță celor patru: cunoașterea, puterea, voința și viața. Primii trei au explicat legătura dintre origine și univers, iar viața a fost înțeleasă ca un atribut necesar al actorului, întrucât numai lucrurile vii pot acționa în adevăratul sens. În cele din urmă, Mu'tazilitele au lăsat singurul atribut al lui Dumnezeu - cunoașterea, identică cu esența divină. Cunoașterea lui Dumnezeu, conform al-Allaf, este Dumnezeu. Apoi teza mutazilitelor că voința lui Dumnezeu este lumea însăși, în lumina identității afirmate a voinței, puterii și cunoașterii lui Dumnezeu, a condus la afirmarea unității esenței divine și a lumii și la concluzia că întreaga lume este și Dumnezeu sau panteismul.

Profeții (mahdi) apăreau din când în când în lumea arabă. Istoria a demonstrat un model particular al mișcărilor Mahdiste. Cetățenii bogați, care trăiesc în lux, trezesc invidia săracilor, în special a nomazilor săraci, care sunt strict morali datorită sărăciei lor. Se revoltă sub conducerea unor mahdi (mesia) pentru a-i pedepsi pe oamenii bogați imorali care au corupt credința și moralitatea și pe parcurs să-și însușească averea. Dar destul de repede, unii devin din nou bogați, alții săraci. După un timp, apare un nou Mahdi cu cerința de a purifica credința etc.

În prima jumătate a secolului VII. în Arabia, a apărut și s-a răspândit rapid o nouă învățătură religioasă - Islamul. Zeul tribului puternic al qurimiților - Allah - a devenit singurul zeu. Noua religie a fost folosită de vârful triburilor arabe nomade și sedentare pentru a crea un stat. A fost condusă de fondatorul acestei religii, profetul Mahomed (~ 570 - 632), care a unit puterea spirituală și seculară într-o mână. Mahomed era considerat mesagerul lui Dumnezeu pe Pământ, aderarea la el era cerința politică a noii religii.

Noua religie - Islamul („musulmanii” - „ascultători” față de Allah) - a apărut în contextul ciocnirilor dintre nomazi beduini și cetățeni, trezirea identității naționale arabe în lupta împotriva persanilor și abisinienilor. Victoria islamului a fost un compromis între populația nomadă și cea agricolă și săracii urbani, pe de o parte, și aristocrația din Mecca, pe de altă parte. Aristocrația a reușit să devină capul unei mișcări populare largi și să o direcționeze spre expansiunea externă. Primele sale obiecte au fost Iranul și Bizanțul.

În a doua jumătate a secolului VII. marile războaie de cucerire se desfășoară sub steagul Islamului. S-a format un imens califat arab, acoperind până la sfârșitul primei treimi a secolului VIII. Arabia, Iran, Armenia, nord-vestul Indiei, Siria, Egipt, Palestina, întreaga coastă nordică a Africii și Peninsula Iberică.

În secolele VIII-IX. o cultură arabă puternică și distinctivă a înflorit în Est. Economia țărilor din Orientul Mijlociu din mai multe puncte de vedere a fost dezvoltată mai presus de cea europeană înainte de cuceririle arabe și a progresat după acestea. În imensul, deși multinațional califatul arab, tehnicile meșteșugărești, comerciale, de navigație, agricole erau mult mai dezvoltate decât în \u200b\u200bțările Europei de atunci. Știința arabă medievală a fost semnificativ superioară Europei de Vest.

La începutul secolului IX. sub califul Al-Mamun, Bagdadul a devenit un centru științific important, cu școli și biblioteci, librării, societăți științifice. Mulți calife au patronat creșterea și răspândirea cunoștințelor științifice. „Cea mai mare podoabă a omului este cunoașterea”; „Cerneala unui om de știință este la fel de demnă de respect ca sângele unui martir” - acestea sunt câteva dintre zicalele califilor. La Bagdad s-a format un grup de traducători și cărturari, care a publicat în arabă lucrările lui Platon, Aristotel și comentatorii lor, medicii Hipocrate și Galen, lucrări de matematică și astronomie ale lui Euclid, Arhimede și Ptolemeu. În majoritatea cazurilor, traducătorii au folosit textul siriac (traduceri din greacă în siriac).

În secolul X. a fost creat un al doilea centru al culturii arabe - în Peninsula Iberică, în special, în Cordoba. Există o ramificare a culturii arabe în două ramuri - est și vest. În secolul al XII-lea. cea occidentală începe să prevaleze. Dezvoltarea culturii în est a fost oprită de invazia mongolă.

Condiția prealabilă pentru formarea filozofiei arabe a fost așa-numitul. „kalam” - discutarea doctrinelor Coranului. Unul dintre autorii arabi definește kalam ca fiind „o învățătură în care se discută esența lui Dumnezeu, atributele sale și condițiile posibilelor lucruri conform legii islamului, pentru a respinge metafizica filosofilor”. Aici vorbim despre ostilitatea față de înțelepciunea păgână, filosofia antică. Adepții Kalam au fost chemați mutakalim.

Coranul diferă de Biblie prin conținutul și structura sa. Nu există narațiune consecventă în Coran, surele sale repetă adesea același lucru, descrierile sunt fragmentare și nu întotdeauna clare. Ali, ginerele lui Mahomed, Profetul, a scris că în Coran nu există un singur vers care să nu aibă patru semnificații: exoteric (accesibil tuturor), ezoteric (de înțeles doar pentru inițiați), mistic și revelator providența divină. De aici rezultă că trebuie să ne străduim să căutăm adevărul, să ne străduim să înțelegem adevăratul sens al Scripturii, să rezolvăm enigma creației lumii noastre sensibile de către Allah, instrucțiunile sale către oameni.

Există pasaje în Coran care fac ecoul Bibliei. La fel ca în Biblie se spune despre crearea lumii de către Dumnezeu - Allah. Allah - „Dumnezeu este unul, nu există dumnezeire în afară de El, milostiv, milostiv”. Se spune că Dumnezeu „a trimis Tora și Evanghelia”. Este vorba despre Isus, Maria, apostoli, despre Adam și soția sa. „Și noi am spus:„ O, Adam! ”Stabilește-te pe tine și soția ta în Paradis și mănâncă de acolo pentru plăcere oriunde îți dorești, dar nu te apropia de acest copac, pentru a nu fi din nedrepți”. Povestește despre Moise, exodul evreilor din Egipt etc.

Coranul cere în mod repetat oamenilor să creadă în Allah. Allah le-a oferit oamenilor un contract: „Nu veți închina pe nimeni în afară de Allah; părinților voștri - o binecuvântare și rudelor, orfanilor și săracilor. Spuneți oamenilor bine, construiți o rugăciune, aduceți curățenie”. Postul este prescris.

„Cel care a dobândit răul și pe care păcatul l-a înconjurat, atunci ei sunt locuitorii focului, ei rămân în el pentru totdeauna ... Și cei care au crezut și au făcut bine, aceștia sunt locuitorii paradisului, rămân în el pentru totdeauna”.

Coranul prescrie retribuție pentru ucis - „un om liber pentru un om liber și un sclav pentru un sclav și o femeie pentru o femeie”. O restricție privind carnea de porc, vinul este prescris; trebuie să te cureți, să iei ablații; dacă nu există apă - nisip. „Tăiați-le mâinile unui hoț și unui hoț”. Nu poți lua evrei și creștini ca prieteni. Măsurile de lungime și greutate nu trebuie încălcate. Este necesar să învingi „adulterul și adultera”. „Dacă ai luat ceva ca pradă, atunci la Allah - o cincime”.

Coranul subliniază diferența față de creștinism. Despre Allah se spune: „El nu a luat un copil pentru el și nu a avut un partener la putere”. Este desenată o imagine a paradisului - "care este făgăduită celor temători de Dumnezeu: există râuri de apă care nu se strică și râuri de lapte, gustul cărora nu se schimbă și râuri de vin plăcute pentru băutori ... și râuri de miere purificată. Și pentru ei există tot felul de fructe". Și din nou: „Mănâncă și bea în sănătate pentru ceea ce ai făcut, așezat pe canapele aranjate în rânduri. Și le combinăm cu cele cu ochi negri, mai mari”. „Băieții care sunt tineri pentru totdeauna îi înconjoară ... cu castroane, vase și pahare, ... și fructe din cele pe care le aleg ... și carne de pasăre din cele pe care le doresc.”

Mesagerul lui Allah este Mahomed. „Și cei care sunt cu el sunt violenți împotriva necredincioșilor, milostivi între ei”.

Islamul nu avea o biserică organizată, centralizată, clerici ierarhizați, consilii bisericești. Destul de repede, diferite interpretări ale Scripturii au fost conturate în rândul clerului. Unii dintre mutakalimi au arătat o discuție mai liberă asupra dogmelor religioase și un anumit scepticism cu privire la unele dogme. Ortodocșii i-au considerat mutazilitele(„separat” de credința tradițională).

Mutazilitele au negat pluralitatea atributelor lui Dumnezeu, pretinzând unitatea sa absolută. Coranul, conform calculelor mutakalimului, vorbește despre 99 „nume” ale lui Dumnezeu, caracteristicile sale (precum Atotputernicul, Atotștiutorul, Milostivul etc.). Mutazilitele au spus că Dumnezeu nu are „corp, nu are spirit, nu are formă, nu are carne, nu are sânge, nu are substanță, nu are accidente. El este lipsit de culoare, gust, miros, căldură, frig, umezeală, uscăciune, înălțime, latitudine sau adâncimi ... El nu este divizibil, nu este determinat de loc sau timp ... El a fost întotdeauna și este Primul înainte de toate lucrurile ... El ... este singura Ființă eternă. " Tendința teologiei apofatice este prezentată aici. Mutazilitele s-au opus reprezentării antropomorfe a lui Allah.

Mutazilitele au spus că singura funcție a lui Dumnezeu, creatorul, este de a înzestra materia, care posedă deja toate atributele necesare, cu un alt atribut - existența.

Mutazilitele credeau că toate fenomenele observate în lumea materială sunt condiționate cauzal și își au baza în natura lucrurilor. De aici a urmat convingerea cunoașterii acestor fenomene de către mintea umană și o atitudine sceptică față de cunoașterea adevărului prin revelație. În plus, Mu'tazilitele au avut o atitudine specifică față de Coran, respingând ideea eternității Coranului, interpretând-o nu ca o revelație a lui Allah, ci ca o operă literară obișnuită.

Spre deosebire de ideea de soartă, soarta în viața unei persoane, acceptată de mutakalimi, mutazilitele au afirmat libertatea nelimitată de voință a unei persoane.

De ceva timp, în timpul domniei califului Al-Mamuna (813 - 833) Mutazilismul a fost declarat doctrina oficială a statului Abassid.

Împotriva mutazilitilor s-a pronunțat Al-Ashari (873 - 935). Al-Ashari și adepții săi (Asharites) au căutat să se întoarcă și să întărească credința ortodoxă. Opunându-se Mu'tazilitelor, ei au susținut că Allah nu numai că a creat lumea, ci și afectează în mod constant toate fenomenele. Prin urmare, fenomenele se bazează pe voința lui Dumnezeu, inclusiv viața unei persoane depinde de voința sa. Nu există un liber arbitru nelimitat.

După o lungă luptă, învățăturile Ash'arite au devenit în cele din urmă conceptul dominant în Islam.

Trebuie remarcat faptul că în aceeași perioadă istorică a apărut o mișcare de mistici în lumea arabă - sufi... Au predicat asceza, absorbția contemplativă de sine, respingerea vieții active; au chemat să renunțe la cunoștințe. Sufiții au format frății de derviș.

Treptat, alături de teologie, s-a dezvoltat filosofia arabo-aristotelică adecvată. Filozofia arabă se caracterizează printr-o atitudine față de religie ca artă practică, concepută pentru a reglementa relațiile interumane. Religia este dincolo de înțelegerea adevărului; domeniul adevărului este competența științei.

Filosofia arabă, când a fost formată în conformitate cu nevoile unei societăți care suferă o perioadă de ascensiune politică și culturală, era interesată în principal de logică, științe naturale, matematică și medicină. Aceasta arată o diferență semnificativă între filozofia arabă și cea europeană modernă. Aceasta din urmă, spre deosebire de cea arabă, era strâns legată de religie și nu de științele naturii.

Dar filozofia arabo-aristotelică nu a fost combinată în multe cazuri cu conținutul Coranului. Era imposibil în acel moment să opunem în mod direct conceptele filosofice Coranului. Prin urmare, mulți aristoteli arabi s-au străduit, pe cât posibil, să reconcilieze învățăturile filosofice cu doctrinele religiei. Ei au recunoscut că religia posedă adevărul, dar au crezut că îmbracă adevărul în imagini, întrucât adevărul este accesibil oamenilor numai sub acoperirea imaginilor senzuale.

Religia este pentru oameni. Sarcina filozofiei este de a elimina coaja figurativă de adevăr și, prin rațiune, de a se ridica la cunoașterea adevărului în puritatea sa perfectă. În același timp, filozofia ar trebui limitată exclusiv la cercul înțelepților; pentru oameni ar fi otravă. Se credea că, dacă unele afirmații filozofice contrazic Coranul, înseamnă că acestea sunt adevărate numai din punctul de vedere al rațiunii și al filozofiei, iar din punctul de vedere al religiei și al credinței, ele sunt, desigur, false. În această formă, filozofii au încercat să protejeze filosofia de dispozițiile religiei.

Cele mai semnificative nume din filosofia arabă din est sunt Al-Kindi, Al-Farabi, Ibn-Sina; în vest - Ibn-Badja, Ibn-Tufayl și Ibn-Rushd.

Al-Kindi (~ 800 - ~ 879) - primul reprezentant al aristotelismului estic. Este autorul a peste 200 de lucrări, dintre care majoritatea nu au ajuns la noi. A introdus în circulația științifică lucrările filosofilor antici, a editat traducerile lor în arabă. Gama ocupațiilor lui Al-Kindi este neobișnuit de largă: metafizică, logică, etică, matematică, astronomie, medicină, meteorologie, teoria muzicii și optică.

Al-Kindi a subliniat, în primul rând, nevoia de a asimila ceea ce a fost învățat în trecut și de la alte popoare, pentru că orice persoană individuală, oricare ar fi ea, nu este capabilă să pătrundă în adâncurile adevărului. Este caracteristic faptul că, spre deosebire de filozofia medievală vest-europeană, unde problemele filozofice erau strâns legate între cele teologice, Al-Kindi lega filosofia de un complex de cunoștințe ale științelor naturale.

Cu un respect excepțional pentru comorile înțelepciunii grecești, Al-Kindi era sceptic în privința Coranului: "Nu are ordine, stil, grație sau subtilitate de compoziție. De la început până la sfârșit, este plin de contradicții, o maximă distruge pe alta și întregul este infantil slab". Al-Kindi a recunoscut prioritatea cunoștințelor profetice (înregistrate în Coran) asupra oricărei alte. În același timp, el a considerat acceptabilă interpretarea alegorică a Coranului.

Al-Kindi nu a negat crearea lumii în timp, ci l-a considerat pe Dumnezeu ca pe o „cauză îndepărtată” fără chip, care a creat lumea și i-a oferit posibilitatea de a se schimba în viitor conform propriilor sale legi.

Al-Kindi a fost primul care s-a străduit să separe filosofia de teologie, urmând calea conceptului de „adevăr dual”. În această privință, schema de cunoaștere științifică propusă de Al-Kindi a avut o mare importanță pentru peripatetismul arab: „Pentru a ști ceva, trebuie răspuns la patru întrebări: este? Ce este? Ce este? De ce este?”

Cunoașterea trece prin trei etape: prima este logica și matematica, a doua este științele naturii, iar a treia este problema metafizică. Astfel, se subliniază importanța matematicii și a științelor naturale pentru fundamentarea filozofiei; calea cunoașterii științifice este opusă speculațiilor mutakalimilor. Firește, în ochii credincioșilor ortodocși musulmani, Al-Kindi era un eretic; a fost persecutat.

În metafizica sa, în loc de 10 categorii de Aristotel, el a propus 5 „substanțe”: materie, formă, mișcare, spațiu și timp.

Al-Kindi a recunoscut patru tipuri de minte: „mintea activă” care acționează etern, „pasivă” sau pasivă, „dobândită” și „demonstrativă”.

Al doilea gânditor major al Orientului Arab - Al-Farabi (870 - 950). Scrierile sale sunt variate; în timpul vieții sale i s-a dat porecla de onoare „Al doilea profesor” (adică al doilea Aristotel). Al-Farabi și-a stabilit sarcina principală de a curăța filozofia de straturile mistice și teologice, precum și interpretările perverse, care erau răspândite în Est. El a comentat multe dintre operele lui Aristotel; în plus, a creat o serie de lucrări originale. Cea mai faimoasă a fost lucrarea sa "Perla Înțelepciunii" - un mic tratat, care își expunea într-o formă concisă învățăturile. Al-Farabi a scris o carte despre Mohamed, care, în special, a povestit despre cum Mohammed a fost transferat la Ierusalim noaptea și acolo a urcat scările către cer, a privit Raiul și Iadul, a vorbit cu profeții.

În învățătura sa, Al-Farabi afirmă necesitatea absolută a logicii pentru o persoană care pretinde cunoașterea științei și, mai mult, filozofia. El dezvoltă o clasificare a științelor, începând cu metafizica și terminând cu jurisprudența și teologia dogmatică. Filosofia este concepută pentru a oferi o bază teoretică nu numai pentru disciplinele științelor naturale, ci și pentru politică și să contribuie la transformarea societății.

Al-Farabi a propus un concept ontologic care include șase concepte:

principiul divin sau primul motiv;

cauze secundare sau sfere cerești;

inteligență activă;

1. materie abstractă.

Conform conceptului său, zeitatea produce lumea în eternitate printr-o serie succesivă de ieșiri (emanații). În primul rând, sunt create sferele cerești - sunt 9 dintre ele cu Pământul în centru (numărul de sfere include sfera stelară, orbitele planetelor către orbita Lunii). Sub orbita lunii se află inteligența activă, care este „motivul existenței sufletelor pământești”. Vorbind despre crearea lumii de către Dumnezeu, Al-Farabi își limitează rolul de cauză primară a universului. Și atunci natura este independentă, procesele sale sunt naturale.

Al-Farabi spune că mintea umană ar trebui să se străduiască spre unitate cu mintea activă. Așa cum nu putem vedea obiecte până când nu sunt iluminate de razele soarelui, în același mod, mintea umană este neputincioasă până când este iluminată de o scânteie de minte activă. Când se realizează unirea cu mintea activă, atunci se obține fericirea, iar fericirea este aici pe Pământ. În ceea ce privește nemurirea individuală, viața de apoi, acestea sunt fabule goale.

Al-Farabi este primul filozof arab care a acordat atenție problemelor vieții publice. El pictează idealul statului ca un fel de oraș. În „Tratatul său despre punctele de vedere ale locuitorilor unui oraș virtuos”, el scrie: „Numai prin unirea multor oameni care se ajută reciproc, unde fiecare îi dăruiește celuilalt o anumită parte din ceea ce este necesar pentru existența sa, o persoană poate dobândi perfecțiunea la care este destinat prin natură” ... Un oraș virtuos (societatea ideală) „este conceput pentru a oferi un mediu favorabil alegerii libere, care să permită oamenilor să devină fericiți”. Spre deosebire de orașul virtuos, un „oraș pierdut” este unul care „crede că fericirea va veni după această viață”, dar în această viață „ei nu au cunoscut fericirea și niciodată nu le-a trecut prin cap să se străduiască pentru aceasta”

Într-o societate ideală, părți ale acesteia sunt asemănate cu organele corpului uman. Ei „se ajută reciproc pentru a păstra viața unei ființe vii și a o face cât mai completă posibil”. Al-Farabi a văzut calea spre fericire în orașul virtuos în iluminare.

Activitățile lui Al-Kindi și Al-Farabi au pregătit apariția celui mai mare reprezentant al culturii arabe de est - Avicenna. Abu-Ali al-Hussein ibn-Abdallah Ibn-Sina (980 - 1037; în Europa a fost numit Avicenna) a trăit în Asia Centrală și Iran, a servit ca medic și vizir sub diferiți conducători. I se atribuie peste 400 de lucrări în arabă și aproximativ 20 în farsi pe toate ramurile cunoscute atunci ale cunoștințelor științifice și filozofice.

Dintre lucrările non-filosofice, principala este „Canonul medicinei”. Cele 5 cărți ale sale au rezumat și sistematizat cunoștințele medicale acumulate în acel moment și propria experiență a practicantului. Această lucrare a fost una dintre principalele linii directoare pentru medicină în lumea arabă și în Europa până în secolul al XVII-lea.

Principala operă filosofică a lui Ibn-Sina este „Cartea vindecării”, un eseu în 18 volume, care a inclus „Logică”, „Retorică”, „Poetică”, „Fizică” (în 8 părți, a șasea - „Despre suflet”), „Metafizică „(acesta din urmă nu a fost terminat, a fost finalizat în 1180 la Toledo de Domenic Gundisalvi).

Cartea Vindecării tinde să facă o legătură între cunoașterea speculativă și practică. Această poziție a lui Ibn-Sina este vizibilă, în primul rând, în clasificarea științelor pe care le dezvoltă.

Ibn Sina împarte toate științele în două domenii: teoretic și practic. Științele teoretice investighează ceea ce există independent de activitatea umană, practic - activitatea în sine. Scopul primului este de a înțelege adevărul, al doilea este de a atinge binele. Logica nu este inclusă în această clasificare, ea, ca știință „instrumentală”, precede toate celelalte științe.

Științele teoretice includ fizica, matematica și metafizica. Mai mult, Ibn-Sina spune că în aceste domenii ale cunoașterii există științe primare (pure) și secundare (aplicate). Fizica „pură” include întrebări despre materie, formă, mișcare, minerale, animale, plante, animale și suflet uman; fizica aplicată include medicina, astrologia, fizionomia, interpretarea viselor, știința talismanelor, magia și alchimia. Ibn Sina a acceptat principiul de bază al astrologiei conform căruia fenomenele pământești sunt cauzate de mișcarea corpurilor cerești.

Matematica „pură” include aritmetica, geometria, astronomia și teoria muzicii. Discipline aplicate - notația și algebra zecimală indiană, determinarea zonelor, mecanica, aspecte legate de fabricarea greutăților și a scalei, instrumente gradate, instrumente optice și oglinzi, hidraulică, întocmirea hărților astronomice și geografice, arta de a face instrumente muzicale.

Metafizica „pură” examinează primele principii ale științei, dovada existenței esențialului, unitatea și atributele sale, „substanțele spirituale” primare și secundare, modul de subordonare a substanțelor corporale la „substanțele spirituale”. Metafizica aplicată vorbește despre revelație și recompense ale lumii.

Științele practice includ politica, economia și etica. Politica este știința guvernării; economia casei - știința managementului casei; etica este o știință despre sine (ceea ce ar trebui să fie o persoană).

Considerând logica ca un „instrument” al cunoașterii, pornind de la ideile lui Aristotel, Ibn-Sina dezvoltă o serie de probleme de logică: teoria silogismelor condiționate, introduce îmbunătățiri în clasificarea silogismelor etc.

Procedând în principal din aristotelism, Ibn Sina introduce o serie de idei noi în conceptul său. În fizică, Ibn-Sina susține că materia, forma și inexistența participă la apariția corpurilor fizice. Non-ființa este înțeleasă ca posibilitatea apariției unui obiect. În același timp, capacitățile fiecărui obiect sunt diferite: de exemplu, pentru apariția unei sabii, este necesară acea oportunitate, care se află într-o bucată de fier, iar țesătura - într-o bucată de lână. Spre deosebire de Aristotel, Ibn-Sina crede că formele nu sunt introduse în materie din exterior, ci există în ea în posibilități.

În metafizică Ibn-Sina distinge esența de esență. Primul este concret, al doilea este abstract. Deci, oamenii sunt creaturi, iar umanitatea este o esență. Apoi, trebuie să faceți distincția între posibil și necesar. Într-adevăr - existent poate fi sau nu, deoarece nu are în sine baza ființei sale. În contrast, există un necesar, care se justifică și se justifică pe sine. „A fi necesar este unic și, prin urmare, inițial, este prima cauză și începutul”. Această ființă necesară este Allah; el este primul principiu, rațiunea pură și adevărul absolut. Din ea tot ceea ce există.

Ibn-Sina pictează o imagine a creației ființelor de către zeu. "Primul creează o substanță inteligentă, care este creată cu adevărat. Din ea emană (o altă) substanță inteligentă și un corp ceresc. Cu aceeași substanță inteligentă, corpurile cerești sunt perfecționate și se încheie cu un fel de substanță inteligentă, din care corpul ceresc nu mai provine ... ar trebui să vină din ultima minte, iar corpurile cerești nu neagă acordarea unei anumite asistențe în acest sens. Cu toate acestea, acest lucru nu este suficient pentru a-și consolida apariția, până când forma nu este combinată cu ea ... Din substanța inteligentă care stă în spatele acestei lumi, există plante, animale și suflete raționale. Un suflet rațional completează secvența existenței substanțelor raționale. Un suflet rațional are nevoie de perfecțiune cu ajutorul organelor corporale și în legătură cu ființe superioare. "

Afirmând totuși crearea lumii de către Dumnezeu, Ibn-Sina dezvoltă totuși conceptul eternității materiei. Dumnezeu este cauza lumii. Dumnezeu și lumea se raportează între ele ca cauză și efect. Dar cauza și efectul sunt concepte corelative și nu pot exista unul fără celălalt. Prin urmare, nici lumea fără Dumnezeu, nici Dumnezeu fără lume nu sunt de neconceput. Dacă Dumnezeu există etern, atunci lumea există etern.

Un loc semnificativ în punctele de vedere filosofice ale lui Ibn Sina îl ocupă doctrina sufletului. La fel ca Aristotel, el face distincție între suflete vegetale (asociate cu reproducerea, creșterea și nutriția), animale (puterea de mișcare și puterea de percepție) și umane (raționale). Alte suflete inferioare sunt subordonate omului (sufletul rațional).

Ibn Sina crede că un suflet rațional este nemuritor. În favoarea acestui fapt, el oferă o serie de argumente. Deci, odată cu îmbătrânirea, corpul și forțele sale inerente slăbesc, dar mintea, dimpotrivă, devine mai puternică. În consecință, mintea este o substanță care în ființa sa nu depinde de corp. După moartea trupului, sufletul duce o viață independentă. Un analog al unei astfel de vieți este un vis, atunci când puterea mentală (imaginația) capătă o viață independentă, independentă de sentimentele exterioare. Ibn Sina este împotriva ideii transmigrării sufletelor.

Există un motiv teoretic și practic în sufletul uman. Teoreticul generează cunoștințe care vizează înțelegerea adevărului, evitarea minciunilor; practic dezvoltă principii morale. În general, partea rațională a sufletului caută să se elibereze de efectele jenante ale sentimentelor. Dar eliberarea completă este realizabilă de câțiva.

Ibn Sina vorbește despre două moduri de cunoaștere. Pe lângă cunoașterea obișnuită, există și o cunoaștere specială, intuitivă, în care sufletul poate fi în comunicare directă cu mintea lumii. Profeția se bazează pe această cunoaștere. Aici cunoașterea este turnată în suflet fără ajutorul simțurilor și apoi se formează în imagini senzoriale pentru a adapta cunoștințele la înțelegere. În general, Ibn Sina este convins de cunoașterea lumii și în acest sens nu este de acord cu cei care au spus că lumea este plină de minuni făcute de Allah, complet inaccesibile înțelegerii umane.

În științele practice Ibn Sina provine din faptul că oamenii trăiesc în comunicare. "Un om se deosebește de alte animale prin faptul că nu ar putea prospera dacă s-ar fi retras și ar fi trăit singur, făcându-și propria afacere, fără ca un complice să-l ajute să-și îndeplinească nevoile urgente." Ibn Sina, după Platon, consideră că activitatea vitală a societății este susținută de împărțirea muncii între conducători, gardieni și producători. Diviziunea primară a muncii a fost realizată de profetul-legiuitor, care este mediatorul dintre Dumnezeu și oameni.

În sfera vieții publice, parazitismul, furtul, cămătăria, jocurile de noroc etc. sunt supuse interdicției, iar în sfera vieții private, adulterul și toată desfrânarea trebuie pedepsite. Ibn-Sina acordă o mare importanță relației de căsătorie. Principala responsabilitate pentru bunăstarea vieții de familie o poartă proprietarul casei - soțul și tatăl. "O amantă amabilă este tovarășa proprietarului în proprietatea sa, reprezentantul său autorizat în probleme de bani, adjunctul său în absența sa". Soțul trebuie să se asigure că gândurile soțului sunt ocupate în mod constant cu treburile casnice și cu copiii, altfel vidul format în minte poate fi umplut cu gânduri despre străini și trădare.

Atunci când educi un tânăr, trebuie să îi oferi cunoștințe de bază în științele de bază (prea multe cunoștințe sunt inutile și pot fi chiar dăunătoare) și apoi specializarea într-o profesie care îndeplinește înclinațiile individuale.

O persoană trebuie să învețe să se controleze. Acest lucru necesită auto-observare critică, dezvăluind propriile neajunsuri. Dar introspecția este dificil să fie obiectivă; de aceea, este nevoie de ajutorul unui prieten apropiat, „care ar fi ca o oglindă pentru el, arătându-și faptele bune ca fiind bune, iar faptele sale rele ca fiind rele”. Trebuie să cultivi patru calități: autocontrol, curaj, înțelepciune și dreptate. Aceste calități sunt mijlocul dintre extreme: lăcomia - abstinența - apatia; lașitate - îndrăzneală - nesăbuință; asuprire - dreptate - tendința de a-i asupri pe alții etc.

La sfârșitul secolului al XI-lea. a început agresiunea europenilor către est (așa-numitele cruciade). Dezintegrarea califatului arab este în curs. În 1055, turcii Seljuq au capturat Califatul Bagdad, Siria și Palestina. Răscoale țărănești au străbătut Orientul. Statele arabe orientale sunt cuprinse de o reacție religioasă și dogmatică. Cel mai mare ideolog al său este Al-Ghazali (1059 – 1111).

Al-Ghazali, după ce a făcut, în propriile sale cuvinte, „rătăcirea” prin diferite sisteme filosofice, a ajuns la scepticism, la recunoașterea impotenței minții umane. A văzut beneficiile practice ale matematicii, fizicii, medicinei, logicii. Până la un anumit punct nu dăunează religiei. Faptul este că această graniță este adesea încălcată. Al-Ghazali își propune să suprime influența gândirii științifico-raționale asupra vieții religioase. Metafizica peripatetică este cu siguranță contraindicată pentru un musulman respectabil.

Al-Ghazali i-a comparat pe teologi cu câinii de pază care însoțeau o rulotă; nevoia de ele dispare atunci când cămilele ajung la destinație. Această destinație este credință absolută.

În lucrarea sa „Refutarea filozofilor”, Al-Ghazali a criticat aspru sistemele filosofice pe care le cunoaște, în special Ibn Sina. Al-Ghazali se opune doctrinei cauzalității naturale, eternității lumii, împotriva negării nemuririi individuale a sufletului. El afirmă crearea lumii de către Dumnezeu „din nimic”, intervenția constantă a providenței divine în cursul lucrurilor, judecata finală viitoare și învierea morților.

În lucrarea principală a lui Al-Ghazali „Învierea științelor credinței” se dezvoltă ideea imposibilității cunoașterii raționale a lui Dumnezeu. Cunoașterea acesteia este posibilă numai prin experiența extatică, experiența interioară a individului.

Al-Ghazali spune că există virtuți pozitive, întruchipate în fapte bune și negative, exprimate în abținerea de la fapte rele. Viciile sunt legate:

a) cu anumite părți ale corpului (lacomie, dorință sexuală incontrolabilă, vorbăciune inactivă, minciuni, dacă nu este pentru mântuire, calomnie, denunțuri);

b) cu autoafirmare (furie, invidie, vanitate);

c) cu strângere de bani (dragoste pentru poziții înalte, ipocrizie, aroganță).

Virtuțile se dezvoltă în următoarea ordine: pocăință, abstinență, sărăcie, răbdare și recunoștință față de Dumnezeu, veridicitate, frică, speranță, încredere în Dumnezeu și, ca final, iubire atot-consumatoare pentru Dumnezeu.

Până la mijlocul secolului al XII-lea. reacția religioasă atinge punctul culminant și gândirea științifică și filosofică din Orientul Arab se estompează. Spre deosebire de Est, în acest moment, cultura arabă înflorește în Spania.

Arabii și maurii au aterizat în Peninsula Iberică în 711. Doi ani mai târziu, aproape toată țara, cu excepția unei mici regiuni din nord, era în mâinile lor. Cuceritorii au transformat țara: tehnologia agricolă s-a îmbunătățit, horticultura și viticultura se dezvoltă, se construiește o rețea de canale de irigații; numărul orașelor ajunge la patru sute; Clinicile din Toledo, țesăturile și pielea din Cordoba, mătăsile grenadene câștigă popularitate în toată Europa; se desfășoară comerț plin de viață cu Bizanțul, Africa, Italia și sudul Franței.

Începutul filozofiei arabo-spaniole a fost pus de doctor, poet, matematician și astronom Ibn-Badja (~ 1070 - 1138). A deținut înalte funcții guvernamentale în Grenada și Zaragoza, la sfârșitul vieții sale, acuzat de erezie, a fost închis și otrăvit. Această acuzație a fost întemeiată, deoarece Ibn-Badja a scris: „Lumea este, ca și cum ar fi, o simplă ființă vie, singură, care nu are nevoie de nimic din afară”.

Cartea „Calea vieții celui retras” oferă o imagine a ascensiunii treptate a sufletului, eliberându-se de elemente animale instinctive și senzoriale, la cel mai înalt nivel de cunoaștere a lumii inteligibile. Această ascensiune spirituală se realizează nu prin iluminarea mistică, ci prin îmbunătățirea intelectuală prin cunoaștere științifică. Cartea oferă o schiță a unei stări ideale. Nu există medici sau judecători în acest stat. Medicina este de prisos acolo, deoarece cetățenii mănâncă bine; acolo nu este nevoie de dreptate, deoarece cetățenii sunt ghidați în relațiile lor de iubire și nu există dezacorduri și contestații între ei.

Ibn-Tufail (1110 - 1185) - medic, matematician, filosof și poet; contemporanii săi i-au dat porecla „învățător al răutății”. Romanul filosofic al lui Ibn-Tufail „Despre Hayy, fiul lui Yazzan” a ajuns la noi. Această robinsonadă psihologică descrie autodezvoltarea unei „persoane fizice” izolate pe o insulă pustie. Copilul, care a ajuns pe insula nelocuită, a fost alăptat de o căprioară. A văzut cerul, marea, diverse obiecte; mulți ani a trăit singur. Prima sa cunoaștere se limitează la lucruri sensibile; treptat, el ajunge la cunoașterea în varietatea lucrurilor principiului comun, care le unește. Acest principiu, care păstrează această lume și îi dă mișcare, este Dumnezeu.

Să facem o rezervare. Pentru a evalua corect semnificația multor opere ale filozofiei medievale, trebuie să se țină seama de specificul epocii; prin asigurări formale de loialitate față de „legea divină” încearcă să pătrundă în gândurile cele mai interioare ale filosofului, care nu sunt de acord cu punctul de vedere ortodox. Nu întâmplător Ibn-Tufayl scrie în romanul său că la vremea lor raționamentul filosofic era condus „doar în ghicitori, pentru că religia credincioasă și adevărata lege interzic scufundarea în aceasta și avertizează despre aceasta”. În roman în sine, sunt exprimate multe gânduri îndrăznețe - despre originea organismelor vii din materia neînsuflețită, despre evoluția omului și abilitățile sale cognitive, despre posibilitatea de a înțelege adevărul fără ajutorul revelației religioase.

Ibn-Rushd (1126 - 1198) a rezumat toată dezvoltarea anterioară a filosofiei arabe și a avut o puternică influență asupra scolasticii creștine. În Europa a fost cunoscut sub numele de Averroes. Faptul este că, atunci când, la inițiativa lui Raimund, arhiepiscop de Toledo, operele filozofiei arabo-musulmane au fost traduse în latină în Europa medievală, numele filozofilor au fost adesea denaturate. Numele Ibn-Rushd a fost transformat în Aben-Roshd, apoi - Aven-Roshd, Averroshd, Averrosd și, în cele din urmă, în Averroes.

Ibn Rushd a trăit în Andaluzia și Maroc, a fost judecător și medic de curte. Cu puțin timp înainte de moartea sa, a fost persecutat ca eretic. Ibn-Rushd deține lucrări despre filozofie, științe naturale, medicină, jurisprudență și filologie. A comentat toate celebrele opere ale lui Aristotel. Contemporanii au spus că „Aristotel a explicat natura, iar Averroes l-a explicat pe Aristotel”. Dar nu a fost doar un comentator, ci este un om de știință și filozof original.

În cartea „Refutation of Refutation” îndreptată împotriva lui Al-Ghazali, este scris: „Scopul acestui raționament este de a lua în considerare din punctul de vedere al religiei, dacă studiul filosofiei și al științelor logice este ceva permis de religie, ceva reprobabil sau ceva prescris de aceasta sau ca ceva lăudabil sau ca ceva obligatoriu. " Un răspuns pozitiv este argumentat după cum urmează. În primul rând, Sfintele Scripturi ale musulmanilor îi obligă să studieze lumea din jurul lor, deoarece numai prin pătrunderea în esența lucrurilor ca „creații ale lui Dumnezeu” este posibil să-i înțelegem pe creatorul lor. În al doilea rând, cel mai perfect mod de a studia „creațiile lui Dumnezeu” este cel care deduce necunoscutul din cunoscut prin intermediul dovezilor. Dar exact asta fac filozofii. Astfel, religia nu numai că nu interzice filosofia, ci, dimpotrivă, încurajează oamenii să o practice.

Ibn Rushd susține că, dacă religia este adevărată, atunci cercetarea bazată pe dovezi (adică filosofia) nu duce la contradicție cu ceea ce spune religia. Dar dacă orice judecată a religiei contrazice cunoștințele probante (filozofia), atunci este nevoie de o interpretare alegorică a textului „sacru”. „Afirmăm cu toată hotărârea: ori de câte ori concluziile probei contravin sensului literal al doctrinei, acest sens literal acceptă interpretarea alegorică conform regulilor de interpretare adoptate în limba arabă”.

În cele din urmă, Ibn-Rushd ajunge la concluzia despre independența filozofiei față de teologie. Filozofia este cea care înțelege adevărul. Adevărul este unul și este rezonabil; de aceea, atunci când există o discrepanță între filozofie și religie, este necesar să interpretăm textul religios în lumina rațiunii, adică filozofie.

În același timp, Ibn Rushd nu este împotriva religiei în sine. El spune că credința în Dumnezeu este la baza moralității, așa că lăsați oamenii să rămână religioși. A-i lua convingerile religioase ar însemna să lăsăm societatea fără principii morale care reglementează viața umană și să o cufundăm în abisul nihilismului și al anarhiei. Oamenii nu au nevoie de filozofie. Iar filosoful trebuie să-și păstreze punctul de vedere pentru sine. În domeniul problemelor practice, morale și juridice, filosoful trebuie să respecte preceptele religiei, chiar dacă pe plan intern le condamnă pe unele dintre ele. În exterior, el nu ar trebui să-și arate nemulțumirea în niciun fel.

Ibn Rushd a considerat necesar să studieze și să folosească punctele de vedere ale gânditorilor anteriori ai altor popoare, acordând o atenție specială dovezilor lor. „Dacă ceva din aceste cărți este adevărat, să-l luăm de la ei, să ne bucurăm de el și să le mulțumim pentru asta”.

În ontologie Ibn-Rushd face distincție între esență și existență, susținând că esența precede existența. În substanțe unice, esența și existența sunt în unitate.

Lumea este creată sau există pentru totdeauna, materia este creată sau este necreată? Ibn Rushd este înclinat spre acesta din urmă, care, din punctul său de vedere, este dovedit de cuvintele Coranului despre Allah: „Și el este cel care a creat cerurile și pământul în șase zile și i-a fost tronul pe apă”. Acest lucru înseamnă, potrivit lui Ibn-Rushd, că cerurile și pământul nu au apărut „din nimic”, ci a existat „un fel de ființă care a precedat această ființă”.

Materia este un principiu etern obiectiv. Ibn Rushd crede că formele nu sunt introduse sau create, ci sunt inerente materiei necreate și trec doar în ea dintr-un potențial într-o stare reală. Presupunerea că formele vin din exterior în materie echivalează cu recunoașterea creației „din nimic”, ceea ce este imposibil. Natura însăși a materiei conține începuturile apariției și distrugerii, creșterii, scăderii, transformării, mișcării, adică circulaţie. Dar care este sursa tranziției potențialului în real? Iată o indicație a lui Dumnezeu ca principal motor (sub forma unei cauze țintă).

Ibn Rushd este convins de obiectivitatea relațiilor cauzale; el vorbește despre lume ca una, întreagă. Dacă o parte a fenomenelor „ar fi complet independentă de altele, adică dacă unele dintre ele nu i-ar provoca pe altele, atunci lumea nu ar putea fi un singur întreg coerent”. Ibn Rushd se opune tezei teologilor conform căreia fiecare fenomen își datorează existența exclusiv activității creatoare a lui Dumnezeu.

Conceptul lui Ibn Rushd vorbește despre mintea lumii, dar a fost de fapt înțeles ca un fel de ordine mondială, armonie. „Mintea detașată (de materie) își percepe doar propria esență și, percepând propria esență, percepe toate lucrurile existente, deoarece mintea sa nu este altceva decât armonie și ordine, care sunt prezente în toate obiectele, iar această ordine și această armonie sunt percepute de forțe active care au ordine și armonie, existente în toate lucrurile și pe care filosofii le numesc „naturi”.

Ibn Rushd spune că nu există o linie de netrecut între materia vie și cea inertă; materia moartă nu există deloc, chiar și în regatul mineralelor sclipesc un fel de viață.

Ibn Rushd continuă ideile de bază ale doctrinei aristotelice a sufletului. Dar, în același timp, nu a recunoscut nicio nemurire individuală. Sufletul individual în toate funcțiile sale este asociat cu organismul corporal. Numai mintea universală, una din toți oamenii, este nemuritoare, la fel cum fiecare persoană este muritoare, iar rasa umană ca atare este eternă și nepieritoare. „Cunoașterea este eternă” - în măsura în care este comună tuturor indivizilor îmbrățișați de genul „om”.

Cauzalitatea generală, armonia lumii este o condiție prealabilă obiectivă pentru cunoașterea lumii de către mintea umană. Procesul de cunoaștere este o ascensiune dificilă de la ceea ce este dat unei persoane cu senzație la ceea ce este înțeles doar de rațiune. Căutătorul adevărului nu poate trece o singură etapă a cunoașterii și cu fiecare risc de a face o greșeală; deci, se poate greși, percepând culoarea, pot exista astfel de combinații de concepte care vor fi în contradicție cu relațiile existente „în afara sufletului”.

Ibn Rushd respinge posibilitatea comunicării directe cu Dumnezeu, respinge calea mistică a cunoașterii. Numai cunoștințele științifice duc la obiectiv. Și acest lucru necesită o muncă mentală constantă, neobosită. Cunoașterea profundă este disponibilă numai minților profunde. De aceea filosofia este cea mai nobilă ocupație căreia un om se poate dedica.

În etică, Ibn-Rushd afirmă corelația binelui și a răului. Existând singuri, se însoțesc reciproc. Astfel, focul este util, dar uneori distruge animale și plante.

Ibn Rushd discută problema liberului arbitru. Teologii musulmani au propus două doctrine aici. S-a afirmat lipsa absolută a libertății voinței umane datorită naturii absolute a predestinării divine. Un altul a afirmat autonomia deplină a voinței umane. Ibn-Rushd respinge atât libertatea absolută a voinței umane, cât și predeterminarea absolută a acțiunilor umane. Dacă totul ar fi absolut predeterminat, oamenii nu ar fi diferiți de ființele neînsuflețite. Pe de altă parte, nu putem efectua arbitrariile în lume, deoarece acțiunile noastre sunt supuse unor relații cauzale externe. În plus, chiar dorința noastră de a efectua una sau alta acțiune este deterministă.

Ibn Rushd s-a opus doctrinei Ash'arite a predeterminării fatale a acțiunilor fiecărei persoane. Unii oameni sunt predispuși la bine, alții la rău, dar acest lucru este determinat de numeroase motive: temperament, voință, gândirea la o persoană. Binele sau fericirea este posibilă atunci când sufletul rațional controlează acțiunile potențelor animale.

Fericirea este pe deplin atinsă numai într-o stare ideală. „Pentru a-și dobândi virtutea, o persoană are nevoie de alți oameni și, prin urmare, este din fire o ființă civilă”. Dezvoltarea armonioasă a statului ca organism integral se realizează atunci când cetățenii săi se specializează fiecare într-o anumită direcție. Ibn Rushd apreciază foarte mult specializarea îngustă - dacă o persoană alege o profesie de la o vârstă fragedă și se angajează în ea pentru o lungă perioadă de timp, poate dobândi o înaltă abilitate și acest lucru este în interesul statului în ansamblu și al acestui individ.

După Platon, Ibn Rushd crede că într-un stat ideal există trei clase: producători de bunuri materiale, apărători de dușmani și înțelepți care stabilesc legi, guvernează statul, educă și educă cetățenii. Pentru inculcarea și dezvoltarea virtuților într-o stare ideală, se folosesc două metode: persuasiunea și constrângerea; acesta din urmă este folosit în principal pentru a combate dușmanii externi.

Ibn Rushd a fost declarat mai târziu creatorul doctrinei „despre trei înșelători” (Moise, Hristos, Mahomed). Aici putem adăuga că Frederic al II-lea, Boccaccio, Machiavelli, Cardan, Campanella, G. Bruno, Vanini, Hobbes, Spinoza au fost considerați coautori ai săi. În interesul justiției istorice, trebuie remarcat faptul că această învățătură provine din secta Karmat. În această sectă (secolele IX-X) au infirmat toate crezurile și au acționat cu expunerea islamului, creștinismului și iudaismului, ca învățături bazate pe înșelarea deliberată a poporului. Trei persoane, unul dintre liderii carmaților, au susținut că au adus daune omenirii: un păstor (Moise), un medic (Iisus) și un cămil (Mohammed). În mod curios, Mahomed a fost considerat cel mai rău dintre profeți. Opinii similare au fost în societatea secretă „Frații Puri” a mișcării Ismaili (secolul X). Ibn Rushd este cu adevărat implicat în această idee.

Ibn Rushd este ultima figură majoră din filozofia arabă. În secolul al XIII-lea. încetează dezvoltarea în continuare a problemelor filosofice în lumea musulmană. Învățăturile lui Ibn Rushd (Averroes) și ale altor gânditori arabi au fost diseminate, discutate și infirmate de filosofii evrei și creștini, iar lumea musulmană în sine a fost dominată de fanatici religioși care au rezistat oricărei manifestări a gândirii independente. Manuscrisele operelor filozofice și științifice, anterior foarte apreciate, sunt distruse sau pierdute.

În concluzia poveștii despre filosofia arabă, este interesant să cităm părerea lui Vl. Solovyov. El scrie că nu au existat idei originale în filozofia arabă medievală, că a redat-o doar pe Aristotel. „În general, întreaga sferă mentală din Islam nu a diferit, nu s-a izolat de viața practică, cunoașterea are doar un caracter utilitar aici, dar nu există un interes teoretic independent”. Soloviev a văzut motivul pentru aceasta în subordonarea logicii conștiinței la „principiul religios”. În anumite privințe, Soloviev are dreptate, dar generalizarea sa este oarecum exagerată.

Filozofia arabă medievală

Istoria filozofiei arabo-musulmane cuprinde trei etape principale: clasică sau medievală (secolele VIII-XV); Evul Mediu târziu (secolele XVI - XIX); modernitate (din a doua jumătate a secolului al XIX-lea). În perioada clasică, apar și se dezvoltă cinci direcții filosofice principale și școli, o abordare eclectică este tipică pentru etapa medievală târzie, modernitatea se caracterizează prin căutarea unor modalități de a păstra bazele civilizaționale ale societății clasice în condiții noi.

Perioada clasică (medievală). Perioada clasică începe aproape imediat odată cu apariția islamului. În acest timp, statul islamic s-a răspândit pe vastele teritorii din Orientul Apropiat și Mijlociu și Africa de Nord, inclusiv pe orbita sa numeroase popoare care au experimentat deja o influență semnificativă a patrimoniului filosofic al antichității și au mărturisit zoroastrismul, creștinismul și gnosticismul.

Există cinci mișcări filosofice clasice și școli reprezentate în această perioadă: kalam, peripatetismul în limba arabă ( falsafa), Ismailism, ishrakism (filozofia iluminării) și sufism. Cu excepția peripatetismului de limbă arabă, niciunul dintre acești termeni nu denotă doar o tendință filosofică, dar în același timp fiecare dintre tendințele numite a dezvoltat tipul de reflecție care ar trebui clasificat ca filosofic.

Evul Mediu târziu. În această perioadă, nu apar noi direcții și școli originale, iar gândirea filosofică se dezvoltă într-o direcție eclectică. Pe de o parte, aceasta este sistematizarea ideilor sufiste și combinația lor cu învățăturile peripateticii vorbitoare de limbă arabă, realizate de gânditorii sufisti târzii, pe de altă parte, evoluția israhismului în direcția înțelegerii ideilor sufiste. Chiar și în perioada clasică, a existat o apropiere a doctrinei de Kalam timpuriu, în această perioadă curenții socio-politici și religio-ideologici fac apel fie la moștenirea doctrinară a Kalam, așa cum era în wahhabism, fie la ideile sufis-ishrakite, refăcute așa cum au făcut fondatorii babismului. și bahaism.

Kalam (Arab. kalam "Vorbire"). Prima direcție a filosofiei arabo-musulmane, care a fost stabilită în secolul al VIII-lea. Reprezentanții Kalam sunt numiți mutakallim (arab. mutakallim "vorbitor"). În Kalam, două etape se disting în general - timpurie, mu'tazilită (din arabă. mutazila „Izolat”), și ulterior, Ashari, pe numele lui Abu al-Hasana al-Ashari (d. C. 935/936). Mu'tazilismul se caracterizează printr-un spirit de controversă, iar numărul problemelor asupra cărora Mu'tazilitele au formulat opinii diferite este de multe ori mai mare decât cele asupra cărora a existat un acord între ele. În sfârșitul Kalam - Asharism - acest spirit al argumentării libere dispare practic, Kalam capătă un caracter scolastic.

Raționalitatea ca bază și caracteristică a lui Kalam

Esența kalam constă în încercări de interpretare raționalistă a Coranului și rezidă în principalele probleme formulate ca urmare a acestor încercări și care au fost discutate activ de către mutakallim.

Metoda unică Kalam, sau „arta de a compune întrebări și răspunsuri”, care implică dependența de logică și raționament în punerea problemelor și obținerea soluțiilor, revizuirea tuturor opțiunilor logice posibile, a apărut în condițiile în care existența diverselor secte și credințe a dat naștere la îndoieli cu privire la adevărul necondiționat al religiei și Coranul a încetat să mai fie o sursă de argumentare în disputele privind diferite probleme. Omul, propria sa minte, a devenit singura sursă, criteriu pentru rezolvarea unor probleme.

Potrivit mutakallims, o persoană este atât de puternică încât poate fi comparată cu Allah și chiar o poate depăși. Poate o persoană să facă ceva dacă Allah știe că nu va fi? Mutazilitele au răspuns pozitiv la acest lucru, ceea ce l-a făcut pe Dumnezeu să nu fie liber, opunându-l unui om liber. Din moment ce omul are inteligență, este liber. Mintea vă permite să comparați o persoană cu Dumnezeu și, într-un fel, să o depășiți, întrucât o persoană care respectă un model, datorită rațiunii, nu numai că poate căuta diverse opțiuni pentru acțiunile sale în cadrul acestui model, ci și se poate abate de la el datorită libertății în alegerea unei acțiuni și a gândirii.

În conformitate cu aceste idei, și conceptul de cunoaștere se schimbă: cunoașterea nu este un instrument de credință religioasă bazat pe Coran, ci rezultatul activității umane intelectuale și raționale. Cunoașterea este definită ca „recunoașterea obiectului cunoscut așa cum este”, cu alte cuvinte „cunoașterea este ceea ce o persoană știe cu siguranță și înțelege clar”. Mutazilitele sunt primii care încep să diferențieze cunoașterea divinului, absolutul de cunoașterea cunoștințelor umane, limitate și umane în două feluri: cele necesare, care vizează cunoașterea necesarului (existența lui Allah și dovada existenței sale) și restul cunoștințelor obținute prin sentimentele și activitățile minții, din care teoretic separarea cunoștințelor teologice și a cunoștințelor lumii, laice este justificată. Modul de a realiza adevărul este logica și respectarea legilor sale.

Principalele probleme filosofice și teologice ale lui Kalam.

Kalam mutazilit își are originea în învățăturile lui Vasil ibn Ata (700-749), care, la fel ca toți cei mai apropiați urmași ai săi, a fost un reprezentant al mișcării ascetice, ale cărei forme extreme nu au fost binevenite de islamul tradițional. La fel ca primii sufiti, ei au format un cerc de nemulțumiți de luxul și tirania omeilor și au evitat cercurile conducătoare. Au avut tendința de a se îndepărta de afacerile lumești, de asceză, ceea ce explică probabil numele mutazila ca „evitarea lumii, cercuri conducătoare, pustnici”.

Este obișnuit să se evidențieze mai multe probleme filosofice și teologice ale lui Kalam:

1. Problema atributului divin

Mutazilitele au afirmat unitatea absolută a lui Dumnezeu și au negat în el orice pluralitate și realitate a atributelor atribuite lui, argumentând că acestea din urmă sunt doar numele lui. Conform doctrinei monoteismului în Islam, atributele divine sunt o parte integrantă a esenței lui Allah. Recunoașterea atributelor și calităților primordiale ale lui Allah, conform Mu'tazilitelor, a dus la recunoașterea pluralității substanțelor primordiale.

În mediul mu'tazilit, a apărut o teorie care urmărea să reconcilieze punctele de vedere „atributiv” și „anti-atributiv”, care susțineau că atributele divine nu sunt nici existente, nici inexistente. Ca răspuns la reproșurile cu privire la contradicția acestei teorii cu legea terțului exclus, susținătorii săi au obiectat că în prima parte a formulei de mai sus vorbim despre existența în afara minții, iar în a doua - despre existența verbală sau existența ca sunete ale unei voci, ceea ce implică un al treilea tip de existență - existența în minte.

Identitatea atributelor între ele înseamnă coincidența în Allah a voinței și puterii cu cunoașterea, ceea ce presupune subordonarea principiului irațional în Dumnezeu la principiul rațional, rezonabil. Dacă Dumnezeu știe că va crea un lucru, atunci nu poate să nu-l creeze. Dacă Dumnezeu știe că cineva Zeid va muri la vârsta de 80 de ani, atunci el nu-l poate ucide înainte de asta și nici nu-l poate lăsa în viață nici măcar o clipă după aceea.

Dificultatea de a rezolva problema identității și a diferenței într-un astfel de cadru a dus la apariția a numeroase teorii concurente în mutazilism, și după discuții îndelungate - la dogmatizarea problemei în ashharism, care a fost rezolvată prin principiul înțelegerii atributelor „nu întrebați cum?” (bi-la kaif) ", adică o simplă interzicere a cercetării lor.

Printre atributele „adevărate”, Mu'tazilitele au acordat cea mai mare importanță celor patru: cunoașterea, puterea, voința și viața. Primii trei au explicat legătura dintre origine și univers, iar viața a fost înțeleasă ca un atribut necesar al actorului, întrucât numai lucrurile vii pot acționa în adevăratul sens. În cele din urmă, Mu'tazilitele au lăsat singurul atribut al lui Dumnezeu - cunoașterea, identică cu esența divină. Cunoașterea lui Dumnezeu, conform al-Allaf, este Dumnezeu. Apoi teza mutazilitelor că voința lui Dumnezeu este lumea însăși, în lumina identității afirmate a voinței, puterii și cunoașterii lui Dumnezeu, a condus la afirmarea unității esenței divine și a lumii și la concluzia că întreaga lume este și Dumnezeu sau panteismul.

2. Problema creației lumii

Coranul spune că Allah a creat lumea în șase zile, dar nu este abordată întrebarea din ce a fost creată lumea și dacă a fost creată din nimic. Mutakallim a recunoscut „creația din inexistență”. Ashariții au interpretat „inexistent” ( maadum) ca nimic și au luat poziția creaționismului, Mu'tazilitele au considerat „inexistent” ca ceva real și au aderat la poziția platonică, când lumea este creată din materia anterioară.

În ceea ce privește lucrurile lumii, cele mai multe dintre mutakallim au făcut distincția între „creația” lucrului și lucrul în sine. Cea mai comună caracteristică a unui lucru a fost „aprobarea” ( subut). Afirmarea este înțeleasă ca o caracteristică mai fundamentală a unui lucru decât existența sa, care, ca și inexistența, este recunoscută ca un atribut al unui lucru. Afirmarea precedă în mod logic atât existența, cât și inexistența unui lucru și nu implică nicio caracteristică substanțială în el. În același timp, lucrul afirmat este înțeles ca lucrul în sine și nu orice universal.

În ceea ce privește „existența” și „inexistența” în legătură cu crearea lucrurilor de către Dumnezeu, aici s-au exprimat două opinii. Unii credeau că nu se poate vorbi despre un lucru ca inexistent înainte ca acesta să fi primit cel puțin o dată existența. Alții au numit un lucru inexistent înainte de prima sa existență, definind conceptul de „apariție” ca „existență după inexistență”. Dacă recunoaștem că inexistența unui lucru apare numai după prima sa existență, atunci este necesar să se determine posibilitatea de a vorbi despre un lucru înainte de existența sa sau să îl interzică complet. În aceste scopuri, a fost introdus conceptul de „aprobare”.

Conceptul de „inexistent” a stat la baza panteismului Muzilli. Tot ceea ce este acoperit de concept maadum, constituie o lume identică cu cea percepută senzual; este aceeași lume reală, numai fără conexiuni spațiale și temporale. Lumea „maadum” nu este absolut supusă lui Dumnezeu. „Apariția” este înțeleasă ca desfășurarea „maadumilor” în spațiu și timp sau apariția lor din locurile lor „ascunse” ( kumun) „Fără nicio creație”.

3. Problema structurii atomice a lumii

În Kalam Mu'tazilite, au fost dezvoltate conceptele atomiste de spațiu, timp și materie. Atomii au fost înțelese fie ca ceva ne-extins, fie extins, unele Mu'taziliti au respins atomismul (al-Nazzam). Printre mutakallim, a existat o dezbatere despre divizibilitatea infinită a corpurilor, a fost discutată problema justificării existenței unei limite de divizibilitate. În cadrul său, au fost discutate probleme particulare precum numărul minim de atomi dintr-un corp, lungimea unui atom și laturile sale, locația atomilor și forma acestora.

Atomul este fundamental inaccesibil percepției senzoriale, deoarece nu posedă nu numai accidentele corespunzătoare, ci chiar și caracteristicile spațiu-timp, ele apar doar în configurațiile atomilor. Se face distincția între „extensie” și „corporalitate”, „poziție” și „loc”, divizibilitate „fizică” și „matematică” (de exemplu, „laturile” unui atom sunt părțile sale matematice, dar nu fizice, și aceasta este ceea ce face posibilă formarea unui continuum de „indivizibil” ")," Matematic "și" fizic "minim (cum ar fi un punct și un atom).

Când fisiunea distruge toate „conexiunile”, atunci „particula indivizibilă” rămâne. Au existat mai multe opinii atunci când s-a decis asupra proprietăților unei particule indivizibile. Unii credeau că ar putea exista de unul singur și să accepte toate accidentele și l-au identificat cu corpul ( jism) și substanță ( javhar). Unii au admis existența unică a unei astfel de particule, dar în același timp au negat prezența în ea a trei dimensiuni, calități senzoriale, viață, capacitatea de a acționa și cunoaștere. O particulă separată este capabilă să se miște și să contacteze șase particule similare și să se conecteze cu ele, datorită cărora se formează un corp (al-Allaf). Alte mu'taziliti au adăugat nuanțe precum recunoașterea culorii, gustului, mirosului (al-Jubbai). Mulți mu'taziliti au negat posibilitatea unei existențe separate a unei particule indivizibile și au susținut că doar un set de astfel de particule în combinația lor specifică există separat - un „pilon” ( rucn). În acest caz, stâlpul a devenit un element direct pentru construirea corpului, iar stâlpul avea o natură similară cu o particulă indivizibilă, deoarece corpul trebuia să fie format din cel puțin șase stâlpi. Unii au crezut că cea mai mică combinație separată existentă de particule ar trebui să fie recunoscută ca fiind opt, cu două particule lipsite de dimensiuni formând o lungime, două perechi - un plan, două patru - un volum tridimensional. Muammar a numit partea indivizibilă a unei persoane.

Modelul atomic interpretează timpul ca o succesiune de „momente” atomice indivizibile ( zaman fard), în fiecare dintre care au loc două evenimente: distrugerea unui corp dat și apariția sa din nou; aceste evenimente nu coincid, dar nu sunt adiacente, iar succesiunea lor nu creează durată în atomul timpului. Mișcarea fizică este văzută ca ocuparea corpului de două locuri diferite în două momente consecutive, iar odihna este văzută ca ocuparea unui loc de către acesta în două momente.

4. Problema cauzalității și natura corpurilor

Islamul a respins existența „cauzelor intermediare” între apariția fenomenelor și voința lui Dumnezeu. Mutakallimii, care au respins o relație cauzală obiectivă între fenomene, credeau că succesiunea regulată a fenomenelor este rezultatul acțiunilor lui Dumnezeu, pe care oamenii le numesc „obicei”. Toate fenomenele din lume sunt generate direct de Dumnezeu, dar unele fenomene nu vor fi niciodată cauzate de Dumnezeu. De exemplu, fenomene asociate cu orice schimbare a naturii lui Dumnezeu sau contradicții incompatibile cu legea.

Mutazilitele au învățat despre „natura” corpurilor, cu care Allah nu își poate coordona acțiunile. Aceste idei conțin ideea autonomiei lumii. Muammar spune că dacă corpul prin natura sa nu capătă o anumită culoare, se poate întâmpla ca Allah să încerce să-l picteze în această culoare, dar corpul nu va fi pictat. Al-Nazzam susține că este imposibil ca o substanță să facă ceea ce nu face prin natura sa și că creatorul o face să acționeze diferit decât este capabilă în mod natural. „Acțiunile” lui Dumnezeu sunt identice cu procesele care au loc în Univers, iar primele sunt subordonate celui din urmă, iar pentru a demonstra această teză, Mu'tazilitele recurg la argumentul „din perfecțiune”: dacă Dumnezeu poate crea o altă lume, atunci va fi absolut identică cu cea existentă, deoarece Dumnezeu este cel mai priceput maestru , care face totul „în modul cel mai perfect”.

5. Problema liberului arbitru și a predestinării, responsabilitatea umană pentru acțiunile lor

Coranul face o distincție clară între declarațiile despre autoritatea lui Dumnezeu asupra a ceea ce se întâmplă în lume, inclusiv ceea ce se întâmplă cu oamenii și despre autoritatea lui Dumnezeu asupra acțiunilor umane. Enunțurile de primul fel se referă la predestinarea absolută, afirmațiile de al doilea fel se referă atât la predestinarea absolută, cât și la prezența liberului arbitru în oameni.

Mutazilitele, în calitate de susținători ai liberului arbitru uman, au interpretat-o \u200b\u200bîn diferite moduri: unii credeau că Dumnezeu înzestrează o persoană cu liberul arbitru de la naștere; altele - că Dumnezeu înzestrează o persoană cu o abilitate adecvată înainte de fiecare acțiune a sa (teoria „însușirii” ( kasb)).

Deoarece Dumnezeu este drept, rezultă în mod necesar că omul trebuie să fie creatorul propriilor sale afaceri. Atunci doar unul poate spune că este liber și responsabil pentru acțiunile sale. Dacă o persoană nu este autorul acțiunilor sale și orice acțiune efectuată este creată de Dumnezeu, cum poți fi atunci responsabil pentru aceste acțiuni și meritați pedeapsa pentru păcatele tale? Toate Mu'tazilitele sunt de acord că omul este creatorul acțiunilor sale volitive. O persoană își desfășoară unele acțiuni în mod direct ( mubashara), iar unele de taulid... Termen taulid este înțeles ca un "accident necesar (forțat)", ca un alt act care însoțește actul planificat. De exemplu, mișcarea degetelor lui Zeid necesită mișcarea inelelor sale. Și, deși Zeid nu intenționa să mute inelele, el însuși va trebui să ia în calcul această mișcare. Dumnezeu nu are nici cea mai mică grijă cu privire la crearea acestor acțiuni, nu le poate influența. De îndată ce autorul acțiunilor sale este recunoscut pentru o persoană, este nevoie de o recompensă de la Dumnezeu pentru faptele bune și este doar pentru o persoană să ceară această recompensă.

Cel mai important concept care descrie condiția necesară pentru acțiune este „puterea” ( răsuci) și aproape de ea „abilitate” ( istitaa). Primul este utilizat în primul rând în legătură cu Dumnezeu ca actor, al doilea - în legătură cu omul. Conceptul de „abilitate” include „sănătatea” ( sikha) a actorului, prezența „accesoriilor” ( trăgător) și „material” ( madda) în momentul acțiunii, „instrument” ( ala) acțiunea și „cauza motivantă” a acesteia ( sabab muhayij), considerând că acesta din urmă este factorul care face acțiunea „necesară” ( mujab).

Acțiunea omului se realizează datorită voinței și puterii sale, acțiunilor lui Dumnezeu, de asemenea - conform voinței și puterii sale; diferența este că puterea omului este explicată în termenii „capacității” sale (și, prin urmare, devine condiționată), în timp ce capacitatea lui Dumnezeu de a acționa este necondiționată; creatie directa ( hulk) a fost considerată exclusiv acțiunea lui Dumnezeu. Consecința este problema relației dintre puterea lui Dumnezeu și om: tot ceea ce omul este capabil nu este inclus în sfera capacității lui Dumnezeu de a acționa. Aceasta însemna o afirmare rigidă a autonomiei acțiunii umane și, prin urmare, a responsabilității sale.

În chestiunea relației voinței lui Dumnezeu cu acțiunile oamenilor, toate Mu'tazilitele au recunoscut existența voinței lui Dumnezeu îndreptată spre lucruri și voința îndreptată către acțiunile oamenilor: prima, indiferent dacă este înțeleasă ca fiind identică cu lucrul dorit sau ca diferită de acesta, a fost interpretată ca fiind identică „Creație” ( takvin) acest lucru, adică să-și dorească un lucru pentru Dumnezeu a însemnat să-l creeze. În ceea ce privește acțiunile oamenilor, voința lui Dumnezeu nu este fundamental identică cu creația lor, adică omul a fost înțeles ca un actor independent, ale cărui acțiuni pot corespunde sau nu voinței divine.

Acțiunea umană autonomă a fost explicată prin conceptul de „însușire”. Aceeași mișcare poate fi efectuată atât de Dumnezeu, cât și de om: dacă este efectuată de Dumnezeu, atunci se dovedește a fi „inevitabilă” pentru om ( darura), și dacă persoana însăși, atunci - prin „însușirea” sa ( kasb). Deși o persoană în acest caz își face propria faptă, adică „acte”, această acțiune se dovedește a fi „însușire”, deoarece intră sub puterea lui Dumnezeu, iar actul însușit nu a fost considerat a fi produs de om, ci a fost creat de Dumnezeu. Conceptul de „însușire” a fost folosit pentru a descrie astfel de acțiuni care apar în lucrurile moarte (nici o acțiune nu le poate fi atribuită) ca urmare a unei alte acțiuni umane, adică pentru a descrie mișcarea unei pietre care se rostogolește pe o pantă ca urmare a că o persoană a împins-o - aici doar o împingere este acțiunea unei persoane, iar mișcarea unei pietre este atribuită de o persoană, dar creată de Dumnezeu.

Peripatetismul de limbă arabă.Înțelegerea și comentariile relativ libere ale gânditorilor greci fără o legătură strânsă cu teologia și dependența de aceasta au provocat apariția doctrinelor, în spatele cărora, pentru a sublinia originile lor străine, spre deosebire de teologia scolastică (kalama), arabii au păstrat denumirea greacă „filosofie” ( falsafa). Baza ideologică și teoretică a conceptelor de filozofi arabi a fost formată din învățăturile lui Platon, Aristotel și neoplatooniști. Din moment ce filosofia lui Aristotel a devenit elementul predominant în punctele de vedere ale gânditorilor arabi, în măsura în care învățăturile lor sunt unite în direcția aristotelianismului arab, iar reprezentanții săi sunt numiți mashhaites (din arab. mashiya - mers), adică peripatetică. Falsafa este considerată pe bună dreptate filozofia actuală a arabilor și filosofia laică strâns legată de știință.

Există două direcții - est și vest. Reprezentanții principali ai primului: al-Kindi (800-879), al-Farabi (870-950), Ibn Sina (latin Avicenna,), al doilea - Ibn Tufail (), Ibn Rushd (latin Averroes,).

Primul „filosof al arabilor” a fost mu'tazilitul al-Kindi (sec. IX), a cărui lucrare a depășit cu mult temele teologice. El a fost primul care a explicat și diseminat învățăturile lui Aristotel, de multe ori nedistingându-le de neoplatonism. Al-Kindi a scris lucrarea „Un tratat cu privire la numărul de cărți de Aristotel și ceea ce este necesar pentru asimilarea filozofiei”. În acesta, el raportează numărul și ordinea de citire a cărților gânditorului grec. În opinia sa, fără a citi Stagirite, nu se poate stăpâni filosofia. Dar, înainte de a continua cu Aristotel, trebuie să vă familiarizați cu matematica. Matematica este pragul filozofiei în sensul că te învață să gândești și să demonstrezi.

Al-Kindi a fost urmat de un număr de celebri filosofi arabi. În primul rând, al-Farabi, a cărui glorie este demonstrată de titlul său „Al doilea Aristotel” („Al doilea profesor”). Sub influența operelor lui Farabi, în special comentariile sale despre Metafizica lui Aristotel, un alt mare filosof al Răsăritului, Ibn Sina, a ajuns la Aristotelianism. Dezvoltarea aristotelianismului arab a fost, de asemenea, completată de cel mai mare și mai renumit filosof al Evului Mediu, Ibn Rushd. El a fost recunoscut ca cel mai profund interpret al lui Aristotel și, în consecință, a fost poreclit „Marele comentator”.

În învățăturile mașhaiților, ontologia a fost construită pe punctul de vedere al lui Aristotel și al neoplatooniștilor; epistemologia se întinde aproape în totalitate la Aristotel; în doctrina etică și politică, s-au folosit ideile atât ale lui Platon, cât și ale lui Aristotel.

Categoria inițială a ontologiei aristotelienilor arabi este conceptul de Dumnezeu. Dar, spre deosebire de mutakallims, filosofii îl raționalizează într-o măsură mai mare, exprimându-l prin concepte filosofice, chiar înlocuindu-le. Dumnezeu este atât primul motiv, cât și una și prima minte. De exemplu, al-Kindi scrie că scopul metafizicii este de a clarifica faptul că Allah este cauza acționară și intenționată a tuturor, și, de asemenea, cu adevărat una. Într-una din lucrările lui Farabi, prima existență funcționează ca Dumnezeu, existența și primul motiv sunt necesare. Dumnezeu, în înțelegerea lui Ibn Rushd, este primul motor etern. Ideea lui Dumnezeu - primul motiv - se manifestă prin înălțarea sa deasupra tuturor celorlalte motive, adică se construiește o ierarhie a cauzelor, așa cum a fost cazul neoplatooniștilor, spre deosebire de Aristotel: pentru el motivele formează un rând orizontal, pentru neoplatooniști - unul vertical. Termenii „prima cauză” și „primul motor” sunt deja caracteristici.

Funcția principală a lui Dumnezeu în ontologie este de a fi creatorul lumii. Esența conceptului de origine a lumii, construită pe modelul neoplatonic, exprimă principiul emanației: lumea este o ieșire din divin. Astfel, al-Kindi subliniază că ieșirea unității din prima, cu adevărat una, este dobândirea unei singure esențe de către fiecare lucru perceput senzual. Emanația în sine a fost înțeleasă ca un proces epistemologic. Potrivit lui Farabi, lucrurile apar ca urmare a cunoașterii pe sine însuși ca o serie ordonată de bunuri. Cunoașterea sa este motivul existenței unui lucru care servește ca subiect al cunoașterii sale.

Deci, emanația este crearea lumii din esența proprie a lui Dumnezeu, din care urmează panteismul - identificarea lui Dumnezeu cu Universul. Existent în mod necesar (Dumnezeu) este lumea sub formă de unitate, iar lumea este aceeași esență ca Dumnezeu, dar numai sub forma unei pluralități. Dumnezeu și lumea sunt în esență similare, dar diferite ca formă. Panteismul mașhaiților a dus la ideea co-eternității lui Dumnezeu și a lumii, care a contrazis dogma ortodoxilor despre începutul lumii în timp.

Un alt concept al creației lumii se bazează pe modelul aristotelic: lucrurile sunt create prin cauze conducătoare atunci când acționează asupra materiei, ceea ce reprezintă posibilitatea de a fi ceva. Conform acestui principiu, mașhaiții l-au văzut pe Dumnezeu ca fiind prima cauză motrice și apariția lumii ca o consecință a acțiunii sale. Dumnezeu, fiind cauza, face acte de necesitate; Aceasta înseamnă că lumea creează și prin necesitate și nu prin propria voință, așa cum au insistat teologii. În al doilea rând, lumea este, de asemenea, o consecință necesară a acțiunii unei cauze divine și nu numai „posibil existentă”, care ar trebui să fie o creație. Potrivit lui al-Ghazali, filozofii au făcut astfel lumea egală cu Dumnezeu - „necesară existenței” - și au pus în discuție recunoașterea creatorului lumii. Filosofii au fost obligați să se apere împotriva unor astfel de acuzații introducând o distincție între „existența necesară de la sine” și „existența necesară datorată celeilalte”. În al treilea rând, din natura necesară a legăturii dintre cauză și efect, Dumnezeu și lume, a rezultat că ele nu pot exista una fără cealaltă, că ele există întotdeauna simultan. Este imposibil să existe un motiv, iar acțiunea sa a fost întârziată. Prin urmare, nu ar trebui să permită decalajul acțiunilor creatorului etern de la existența creatorului însuși. Allah este înzestrat cu „voința eternă” de a crea lumea. De aici (ca în cazul emanației) a urmat coexistența și co-eternitatea lui Dumnezeu și a lumii.

Al-Kindi credea că Allah este creatorul universului din nimic. Dar Farabi demonstrează deja că lumea a apărut din materie. Ibn Rushd are dovada existenței materiei: lumea este posibilă, dar posibilitatea apariției este un atribut care are nevoie de un substrat; un astfel de substrat este materie. Posibilitatea este deci un atribut al materiei. Drept urmare, filosofii au ajuns la o ruptură completă cu creaționismul.

Ibn Rushd a dezvoltat această teză sub forma unei serii de consecințe. Din faptul că materia este începutul lucrurilor care apar și le precedă, el concluzionează că materia însăși nu apare niciodată (adică prima materie, materie fără formă). Numai formele care există în materie apar. Asumarea eternității materiei a făcut-o să existe simultan cu Dumnezeu.

A doua parte a ontologiei Mashshaite este doctrina structurii lumii. Punctul său central este structura ierarhică a lumii sub forma diferitelor tipuri de sfere: inteligente, cerești și elementare, care apar ca urmare a emanației de la origine. Farabi oferă următorul sistem mondial. Este necesar ca prima minte să creeze existență; din ea ia naștere a doua minte și sfera superioară cu materia și forma sa inerentă - sufletul etc., până la ultima, a zecea, minte activă, care servește drept cauză a existenței sufletului pământesc și prin mijlocul sferelor cerești - cauza existenței celor patru elemente. Cauza imediată a elementelor este corpurile cerești, a căror ordine este stabilită de Allah. Natura sferei cerești este specială: nu este caldă, nici rece, nici grea, nici ușoară. Mișcarea sa are o sursă de suflet, nu natură. Motivul mișcării este gravitația pentru a deveni precum mintea, detașată de materie. Fiecare dintre corpurile cerești are propria sa minte.

Structura lumii este similară pentru Ibn Sina și Ibn Rushd. De la Dumnezeu curg mințile care guvernează tărâmurile cerești. Cea mai joasă minte este activă, guvernează lumea sublunară (pământească) și îndrumă gândirea umană. Dacă luăm în considerare conexiuni specifice în natură, atunci factorii naturali, forțele naturale acționează deja ca cauze. Astfel de cauze naturale în „lumea superlunară” vor fi planetele, iar în „sublunar” - orice alte cauze naturale. Ibn Rushd credea că negarea cauzelor duce la negarea rațiunii, pentru că rațiunea este înțelegerea existenței pentru motivele sale.

Problema principală din epistemologia mașșaților este problema relației dintre filosofie și religie. Filosofii i-au relatat ca cunoaștere și revelație (credință). Al-Kindi a recunoscut că există cunoaștere divină, a cărei dobândire nu necesită muncă, matematică și logică. Nu este specific oamenilor obișnuiți, ci doar profeților. Cunoașterea divină a profeților este mai mare decât cea umană a filosofilor.

Ibn Rushd a comparat filosofia și religia ca cunoaștere în concepte și cunoaștere în imagini, alegorii. Conceptul de aici joacă rolul semnificației ascunse, a interpretării alegoriilor figurative, prin urmare, cunoașterea filozofică este plasată mai presus de teologie. Acest lucru poate fi văzut din împărțirea oamenilor în trei categorii propuse de Ibn Rushd, în funcție de forma în care oamenii posedă cunoașterea adevărului. Primul este filosofii, ale căror cunoștințe au o expresie rațională (conceptuală); al doilea - oameni educați care au nevoie de una sau alta explicație a adevărului: rezonabilă sau figurativă; al treilea este acele persoane pentru care este suficientă o explicație alegorică a tuturor lucrurilor. Astfel, aceeași cunoaștere, același adevăr capătă o dublă expresie: atât în \u200b\u200bconcepte (în filosofie), cât și în alegorii (în Coran și teologie). Această poziție este apoi interpretată sub forma așa-numitei „doctrine a dublului adevăr”, potrivit căreia afirmațiile contradictorii erau permise simultan, deoarece în același timp o judecată putea fi adevărată în filosofie și falsă în teologie.

Prevederile epistemologice ale aristotelienilor arabi referitoare la procesul de cunoaștere încep cu împărțirea acestuia, în conformitate cu abilitățile cognitive, în senzual și rațional. Dar această diviziune are și o bază ontologică - corelația dintre obiectele cunoscute și forțele cognitive. Astfel, al-Kindi justifică două tipuri de cunoaștere prin existența obiectelor unice și universale (genuri și specii).

Cunoașterea senzuală, senzația este percepția formei unui lucru, extrasă din materia acestui lucru, astfel încât percepătorul senzual capătă o imagine datorită acestei forme, crede Ibn Sina. El observă, de asemenea, că formele lucrurilor percepute senzual ajung la simțuri și sunt imprimate în ele și apoi sunt percepute de forța senzorială. Formele percepute senzual poartă amprenta condițiilor existenței lor în materie. Ibn Sina subliniază că sentimentul ia formă din materie împreună cu atributele materiale: pluralitate, divizibilitate, cantitate, loc și poziție. În toate tipurile de percepție senzorială (chiar și în reprezentare), forma este limitată cantitativ și în poziție, prin urmare nu poate fi comună pentru toți indivizii. De exemplu, o persoană este prezentată ca fiind una dintre persoane.

Percepția senzorială are, de asemenea, o particularitate sau, mai degrabă, o abilitate: împreună cu și împreună cu „formele materiale”, sentimentele percep de altfel și „formele nemateriale” legate de ele. Imaterialul, dar în materie, scrie al-Kindi, este perceput împreună cu materia. De exemplu, conturul este perceput împreună cu culoarea ca marginea culorii. Un alt exemplu de înțelegere a imaterialului este cunoașterea ideilor, despre care spune Ibn Sina. Mai exact, ideile sale sunt bune și rele, care sunt imateriale în sine, dar rămân în materie (lucruri). Legătura ideilor cu materia este de natură aleatorie, deoarece nici conturul, nici culoarea, nici poziția obiectului nu indică esența lor (în cazul nostru, esența binelui și a răului). Din acest motiv, ideile nu pot fi resimțite cu simțuri externe și sub forma percepției formei. Pentru a le percepe necesită un sentiment interior deosebit, „puterea presupunerilor”. Datorită ei, sufletul înțelege nu numai formele, ci și ideile. De exemplu, o oaie percepe atât forma unui lup (formă, culoare), cât și ideea de ostilitate (răul) în ea. Oaia decide că lupul trebuie evitat, iar mielul poate fi mângâiat, adică cunoaște ideile binelui și răului.

Cunoașterea senzuală dintre Mashshaites este cunoașterea obiectelor individuale, substanțe unice, primare în existență (ființă). Cunoașterea este impermanentă, de scurtă durată, schimbătoare. Așa cum scrie Farabi, „cunoașterea obținută prin senzații este de încredere pentru noi atâta timp cât simțim, iar când obiectul perceput de organele noastre senzoriale dispare, nu vom ști dacă este modul în care am simțit-o sau nu”. Cu toate acestea, Ibn Sina spune că sufletul din experiență capătă trimiteri prin percepția senzorială, căutând un predicat pentru subiect, de exemplu, în judecata „omul este o ființă rațională”.

Aristotelienii arabi au considerat și cunoașterea rațională ca percepția formelor, dar acum ca percepția formelor fără atribute materiale. De aici urmează diferența fundamentală dintre cunoașterea inteligentă și cea sensibilă: nu este însoțită de imagini. Toate obiectele metafizicii: finit, infinit, corp, gol - nu sunt percepute ca o imagine, ci sunt cuprinse de o singură minte (în concept). Potrivit lui Farabi, formele inteligibile există detașate de materie în lumea superlunară, ele sunt date mintii umane în realitate. Ibn Sina era de aceeași părere. Forța contemplativă primește impresii din formele universale extrase din materie. Dacă forma este separată de materie de la sine, atunci sufletul inteligent le percepe pur și simplu. În această situație, cunoașterea are un caracter imediat (intuitiv) și înnăscut. Potrivit lui Farabi, ideile despre necesitate, existență și posibilitate sunt concepte clare, stabilite în minte. Cine știe ceva, știe și ceea ce este deja prezent în suflet: cine vrea să știe despre bucăți de lemn, indiferent dacă sunt egale sau nu, se întoarce către suflet, unde se află conceptul de egalitate. În puterea speculativă există primele obiecte ale percepției inteligente. Sunt cunoștințe înnăscute, intrate inconștient în suflet. De exemplu, credința că întregul este mai mare decât partea.

O altă situație apare atunci când mintea se ocupă de forme împovărate de atributele materiei. În lumea sublunară, scrie Farabi, formele inteligibile sunt date în obiecte împreună cu materia și în cursul cunoașterii trebuie separate de ea. Astfel de forme inteligibile sunt date minții doar potențial. Astfel, la fel cum sentimentul trebuie să se ocupe de imaterial în mod accidental, tot așa mintea, înțelegând imaterialul, trebuie să se ocupe de material în mod accidental. Al-Kindi notează că percepția minții este incidentă reprezentării senzoriale. De exemplu, limitele culorii, adică conturul, sunt cuprinse de minte. Ceea ce nu are materie, ci este conținut în ea, fiind în percepția senzuală, servește ca subiect al cunoașterii raționale (conceptuale) și nu figurative. Prin urmare, forța inteligentă înțelege formele numai atunci când sunt complet abstracte de materie și de atributele ei. Ca urmare a distragerii atenției, obținem obiecte generale sau abstracte (gen, specie) în suflet. Farabi a definit generalul astfel: „Generalul este ceva care are o astfel de proprietate încât două sau mai multe [obiecte] sunt asemănate cu aceasta”.

Dar mintea formează generalul (genul, specia) și cu ajutorul operației de generalizare. Deci, Farabi vorbește despre formarea unui (gen) general de substanțe. Substanțele sunt cerul, pământul, pietrele, apa, plantele, animalele. Cel mai înalt tip al lor este corpul. Aceasta înseamnă că organismul este comun tuturor substanțelor. Substanțele sunt aranjate într-o serie de ascensiuni de la particular la general, adică în funcție de gradul de generalizare. De exemplu, palmier - copac - plantă - corp. Generalul se formează în măsura în care există substanțe individuale.

Căile formării formelor inteligibile, generale, genuri și tipuri arată că acestea sunt esența creației minții. Problema ideologică importantă apărută în acest caz despre relația dintre general (gândire) și individ (lucruri) nu a ocolit aristotelienii arabi. În special, este prezentat în controversa dintre Ibn Rushd și al-Ghazali cu privire la existența unei posibilități. Filozofi, Ibn Rushd își expune poziția, consideră cromaticitatea, animalitatea și alte concepte universale fixate în minte. Ei afirmă, de asemenea, că comunul există în minți, nu în obiectele lumii exterioare. Ceea ce există în lumea exterioară sunt lucruri individuale separate, recunoscute de simțuri, și nu de minte. Mai exact, generalul există de fapt în minte, iar în obiectele lumii exterioare există în posibilitate. Mintea este capabilă să actualizeze acest universal, potențial conținut în lucruri. El înlătură natura lucrurilor individuale din materie și o face universală, scrie Ibn Rushd. Cu alte cuvinte, mintea extrage un concept din ele într-o formă separată de materie. Prin urmare, conchide Ibn Rushd, generalul nu este identic cu natura lucrurilor de care este un gen sau un fel.

Mintea ca forță de cunoaștere are două laturi: mintea, care percepe formele, și mintea, care separă formele de materie. Această diviziune se întoarce la tratatul aristotelic Despre suflet, care face distincția între mintea activă și cea pasivă.

Mintea care suferă este capacitatea de a percepe; activ - capacitatea de abstractizare și gândire adecvată. De la presupunerea lui Aristotel că mintea activă este ceva esențial separat de materie, a apărut ideea de inteligență pură, diferită de mintea umană individuală. Această ultimă interpretare a devenit răspândită în rândul aristotelienilor arabi. Mintea activă a fost identificată cu un fel de inteligență supraomenească. Farabi a scris despre mintea activă, datorită căreia forțele inteligibile trec de la starea potențială la cea reală și devin o minte perfectă. Este ca soarele, ceea ce face posibil ca ochiul uman să vadă și să scoată în evidență (evidențiază) obiecte. Ea mediază atitudinea minții față de lucruri, o înzestrează cu logică, cu aparatul categoriilor și așa mai departe. Ca abilitate inerentă întregii rase umane, are eternitate și continuitate a existenței. În aceeași direcție au mers Ibn Sina și Ibn Rushd, care au vorbit și despre o singură minte activă, care singură este nemuritoare.

Mintea pasivă a primit interpretarea exact opusă. Ibn Sina crede că sufletul are putere speculativă și, atunci când nu este complet, este numit mintea materială. Această forță există în fiecare individ și este, de asemenea, numită materială, deoarece este similară cu predispoziția primei materii care ia forma. Aceasta este etapa unui copil, când nu există percepții în suflet. Rațiunea într-o stare de posibilitate trece la ființa reală grație rațiunii active. Aristotelienii au susținut că mintea umană individuală, ca minte posibilă și percepătoare, este inseparabilă de corp și moare odată cu el.

Pe lângă împărțirea cunoștințelor în sensibile și raționale, peripateticii arabi au împărțit cunoștințele în funcție de acceptarea lor ca adevărată fără dovadă sau după dovadă. Vorbim despre două tipuri de cunoștințe: intuitiv, imediat, care nu necesită dovada adevărului său și discursiv, mediat de raționament și acceptat ca adevărat după o dovadă logică. Cunoștințele obținute fără nici o deliberare și argumentare includ: 1) cunoștințe acceptate de majoritatea oamenilor cu aprobarea unei persoane distinse (autoritate); 2) judecăți și puncte de vedere bine cunoscute (evidente) comune în rândul oamenilor, de exemplu, „respectul pentru părinți este o datorie”; 3) percepții senzoriale, exprimate în afirmații precum „Zeid stă aici”, „acum este ziua”; 4) primele principii inteligibile (partea este mai puțin decât un lucru, întregul este mai mult decât o parte). „Existența începuturilor trebuie acceptată. Orice altceva ar trebui dovedit ”, conchide al-Farabi.

Raționamentul și dovada au loc atunci când mintea nu numai că percepe, dar dobândește începutul cunoașterii în experiență prin inducție, a scris Farabi. Mai mult, pe necesitatea logică (dovada), afirmațiile se bazează că nu are materie și nu este legată de aceasta. Aceasta este afirmația că nu există nici spațiu gol, nici umplut în afara universului. Nu este legat de percepția senzorială (adică materie) și este dovedit logic, precis analitic, din conceptul de vid și Univers.

Inconsecvența mai multor poziții ale viziunii asupra lumii ale mașhaiților cu ortodoxia islamică a dus la faptul că clerul, mutakalimii și misticii sufisti - Gazali s-au opus acestora. Teologii credincioși au identificat filosofia (logica) cu erezia. Aceste circumstanțe au determinat că influența filozofiei (falasaf) în viața spirituală a societății arabe a fost slăbită. Dar dacă nu în cultura califatului, atunci în cultura evului mediu european occidental, filosofii arabi au jucat un rol semnificativ. Datorită nivelului lor științific și filozofic ridicat, opera aristotelicilor arabi a devenit un stimulator al dezvoltării filosofiei în Europa medievală, după ce în secolele XII-XIII. Europenii s-au familiarizat cu realizările arabilor.

Filosofia arabo-musulmană (Mashshaites-peripatetics) - al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Rushdah - a construit o viziune asupra lumii esențial panteistă bazată pe consecințele derivate din învățăturile lui Aristotel și ale neoplatonicienilor. Principalele în filozofia lor erau dispozițiile referitoare la eternitatea lumii, eternitatea materiei, la relațiile cauză-efect din natură, cuprinse de rațiune. Un rol important l-au avut și doctrina lor despre mintea unică veșnică a rasei umane și sufletul muritor al individului. Toate aceste prevederi au fost promovate și apărate în continuare (în secolul al XIII-lea) de adepții europeni ai lui Ibn Rushd - Averroiștii latini.

Sufismul. Una dintre cele cinci direcții principale ale filozofiei clasice arabo-musulmane a apărut în secolul al VIII-lea. și a luat formă mai târziu decât altele. Obține o formă matură în scrierile lui Muhya ad-Din Ibn Arabi (1 an). Sufismul este o direcție care folosește experiența revelației mistice. Experiența mistică începe treptat să primească înțelegere teoretică de la al-Hasan al-Basri, Zun-Nun al-Misri (secolele VIII-IX), al-Harraz (d.899), ideile filozofice sunt urmărite de Abu Yazid al-Bistami (d. 875), Abu Mansur al-Hallaj (d.922) și alții.

Originile sufismului pot fi urmărite până în secolul al VII-lea, când a existat sub forma evlaviei și ascetismului accentuat. Cu toate acestea, se poate vorbi despre sufism ca atare numai de la mijlocul secolului VIII - începutul secolului IX. Treptat, în curentul ascetic al Islamului, stările mistice au început să se intensifice: au apărut sentimente de dor ineludabil de Dumnezeu, dragoste nesfârșită față de El și străduință pentru unitatea absolută cu Dumnezeu.

Sufismul este strâns legat de ideea de dragoste pentru Dumnezeu, care poate căpăta caracterul extazului, „intoxicația” cu Dumnezeu (de aici metaforele vinului și intoxicația din poezia sufistă). Un Sufi este un iubit care se predă complet puterii celui pe care îl iubește - Dumnezeu. Această iubire, obsesie pentru Dumnezeu, conduce la cunoașterea lui Dumnezeu. Cunoașterea lui Dumnezeu are loc prin iubirea față de Dumnezeu și se realizează prin unire sau contopire cu Dumnezeu, prin distrugere în Dumnezeu. Sufii îi dau lui Dumnezeu un caracter transpersonal. Dumnezeu este singura realitate care, fiind Adevărul absolut, este subiectul experiențelor și dorințelor de dragoste. Astfel, dragostea sufistilor pentru Dumnezeu este iubirea sa pentru Adevăr. Sufii asociază cunoașterea lui Dumnezeu cu contemplarea luminii.

Calea sufistă este de obicei împărțită în trei etape: șaria (respectarea tuturor regulilor și reglementărilor Islamului), tarikat (de fapt calea practicii sufiste) și hakihat (realizarea obiectivului stabilit și cunoașterea adevărului). Tratatele sufiste descriu fiecare etapă în detaliu. În același timp, așa-numitele „parcări” ( makamat) și „state” ( laudă). „Rămâneți” este o experiență pe care sufisii o realizează prin propriile eforturi. „Statele” sunt experiențe transpersonale care sunt trimise către sufisti de către Dumnezeu.

De exemplu, conform al-Sarraj (sec. X d.Hr.), un sufie trebuie să treacă prin 7 „stații” (pocăință, frică de Dumnezeu, abstinență, sărăcie, răbdare, mulțumire, încredere în Dumnezeu) și 10 „stări” (autocontrol, apropiere, dragoste, frică, speranță, pasiune, prietenie, liniște, contemplare, încredere). „Statele” se remarcă prin instabilitatea lor, dar sunt fixe pe măsură ce se apropie de obiectiv. Uneori, denumit și „state”, este momentul în care sufistul trăiește, așa cum ar fi, în afara timpului, concentrându-se exclusiv pe Dumnezeu.

Sufiții sunt de obicei uniți în ordine (frății). Formarea lor a început în secolele XII - XIII. În această perioadă, grație lucrărilor lui Ibn Arabi, a luat contur terminologia sufistă. Ordinul a fost format în jurul unui profesor autoritar - șeic, murshid, sărbătoare. Fraternitățile exterioare diferă între ele prin formulă și tehnică dhikr, structura organizatorică și îmbrăcămintea legală. De fapt, principala diferență dintre ele nu constă în interpretarea problemelor filosofice și teologice, ci în metodele practicii sufiste.

Cel mai mare gânditor sufist Ibn Arabi a fost fondatorul wujudism - Panteismul filosofic sufis și monismul absolut, unde Dumnezeu este identificat cu integritatea lumii. Aceasta este doctrina „unității”, „unității absolute” a tuturor lucrurilor. În spatele oricărei mulțimi există o unitate care o cuprinde; în fiecare lucru există o manifestare a Celui, care îl conectează cu alte lucruri. Nu există nimic în lume în afară de Suprem sau Cel care se manifestă în multe feluri. . Universul este în esență unul, deoarece substanțele-atomi din care constă sunt identice una cu cealaltă; pluralitatea se datorează diferitelor accidente ale unei singure substanțe. Ibn Arabi identifică o astfel de substanță cu „ființa” (wujood),lucruri concrete - cu „forme” (suvar)a acestei ființe. Ființa nu este doar una, ci unică. Se aplică în mod egal tuturor lucrurilor. Astfel, atunci când spunem „copacul există” sau „Dumnezeu există”, ne referim la aceeași ființă. Acesta este celebrul concept „Wahdat al-wujud”,„Unitatea ființei” (sau mai bine zis - „unicitatea ființei”), care este nucleul filozofiei wujudismului. Ființa este cea mai evidentă realitate de sine, deoarece este întruchipată în toate lucrurile. În același timp, ființa este cea mai ascunsă și necunoscută, deoarece cuprinde toate lucrurile, prin urmare nu putem găsi nimic diferit de ea, cu ajutorul căruia am putea să o limităm, să o definim. Ființa poate fi înțeleasă numai cu ajutorul intuiției.

Ismailism (Arab. ismailiyya). A fost dezvoltat în rândul sectei șiite Ismaili. Filosofia ismaeli a apărut în a doua jumătate a secolului al VIII-lea și și-a dobândit caracterul complet în operele lui Hamid ad-Din al-Kirmani (sfârșitul secolului al X-lea - începutul secolului al XI-lea), al-Nasafi (d. 942/43), Khibatullah al-Shirazi ( d. 1077/78), Ibrahim al-Hamidi (d. 1161/62) și alții Ismailismul a fost influențat de moștenirea neoplatonică-aristotelică. Un rol important în învățăturile Ismaili, atât în \u200b\u200bpartea metafizică a acestora, cât și în fundamentarea ideii de „sprijin” ( tayid) a ierarhilor Ismaili din partea principiilor supreme ale universului, care are rădăcini șiite comune, joacă ideea vieții care pătrunde în întregul univers, ceea ce explică atât ordinea rațională a cosmosului, cât și activitatea vitală a existenței. Doctrina se bazează pe conceptul de „echilibru” ( tavazun) macrostructurile universului, în care elemente individuale corespund reciproc datorită identității legăturilor structurale dintre ele. Metoda caracteristică de cunoaștere a ismailianilor este înțelegerea lumii prin cunoașterea echilibrului structurilor sale. Societatea secretă a fraților purității ( Ikhwan al-safa), enciclopediștii din Evul Mediu arabo-islamic, îi includeau pe ismaeli sau erau aproape de ei. Atenția sporită asupra problemelor puterii politice și justiției istorice, caracteristice ismailismului, a afectat și filosofia, influențând crearea propriei historiosofii și dezvoltarea teoriei societății ismailite ca una dintre structurile centrale ale universului.

Ismailii stabilesc „închinarea adevărată” ( milla hanifiyya), care este posibilă doar ca o combinație de „închinare prin acțiune” ( ibada bi-l-amal), sau închinarea explicită și „închinarea la cunoaștere” ( ibada bi-l-ilm), sau închinare ascunsă. Scopul principal al unei astfel de conexiuni este de a asigura corespondența dintre virtuțile dobândite atât în \u200b\u200bprocesul de închinare, cât și realizarea „fericirii” finale ( saada).

„Închinarea prin acțiune” curăță sufletul uman de imperfecțiunile și viciile care îi sunt inerente inițial ca ființă naturală. A scăpa de viciile inerente naturii conferă sufletului virtuți morale ( fadail hulkiyya). Virtutile morale sunt aliniate cu unul dintre cei cinci stâlpi ai Islamului. Virtutea pe care „închinarea cunoașterii” o dă sufletului se numește „înțelepciune” ( hikma). Acest concept înseamnă cunoaștere adevărată. Al-Kirmani exprimă corelația și echilibrul necesar al virtuților dobândite în închinarea explicită și ascunsă în categoriile peripatetice ale materiei și formei: prima, virtuțile morale, sunt, așa cum ar fi, materia pentru a doua, care sunt, prin urmare, numite virtuți formale.

Combinarea virtuților date de închinarea explicită și internă conferă sufletului o altă virtute - „asemănarea” ( tashabbuh), sau armonizarea omului cu principiile metafizice ale universului, care îi permite, în cele din urmă, să realizeze o anumită unitate cu ei. Asimilarea la Prima Minte este gândită ca „legătură” cu ea, ca urmare a căreia sufletul își dobândește locuința eternă caracteristică, nemurirea. O astfel de locuință va fi o fericire numai dacă virtuțile interioare ale persoanei sunt potrivite cu virtuțile dobândite ca urmare a închinării explicite. În caz contrar, rămâne veșnică se va transforma în chin veșnic: „chin” ( shakawa), opusul fericirii, rezidă tocmai în dezechilibrul dintre virtuțile venerării externe (veridicitate, puritate etc.) și virtuțile interne („înțelepciunea” și „asimilarea” principiilor metafizice).

Virtutea formală poate fi obținută doar de la cei care au „sprijin” - un dar special din principiile metafizice ale universului. „Sprijiniți” sunt „oamenii cu adevărat”, în timp ce toți ceilalți pot dobândi plinătatea umanității lor doar prin mediere. Doctrina susținerii contrazice dispozițiile generale islamice care exclud orice mediator între Dumnezeu și om. În învățătura Ismaili, cel mai înalt ierarh, Imamul, este interpretat ca un început real, interacționând cu un potențial început, care este Coranul.

Ordinea mondială pe care o cunoaștem este cea mai bună posibilă, deoarece începutul universului (Prima Minte) este perfect. "Lumini" ( anwar) Inteligențele curg în lumea sublunară, conferindu-i perfecțiune și transferând naturii acea Viață care este inerentă Primului. Inevitabilitatea celui mai bun aranjament al universului se exprimă prin „providență” ( inaya) și „înțelepciunea” ( hikma). Înțelepciunea divină oferă perfectitatea perfectă a ființei, când nimic din ceea ce poate exista nu este ratat, iar providența întruchipează grija ca toate lucrurile să aibă cea mai demnă existență.

Ishrakism (din arab. ishraq - „perspicacitate”) (filosofia iluminării, iluminativismul). Ishrakismul a fost rezultatul regândirii moștenirii culturii iraniene pre-islamice, în primul rând a zoroastrianismului, dintr-un punct de vedere monist. Shihab ad-Dani Yahya al-Suhrawardi (1154-1191) este autorul primei expuneri sistematice a filosofiei israhismului care a ajuns până la noi, lucrarea sa principală „Înțelepciunea iluminării”. Printre cei mai renumiți israhiti sunt ash-Shahrazari (secolele 13-14), utb ad-Din ash-Shirazi (d. 1311), Sadr ad-Din ash-Shirazi, cunoscut și sub numele de „Mulla Sadra” (1572-1640). Ideile ishraqismului sunt citite de fondatorii babismului și bahaismului.

Există două modalități principale de a dobândi cunoștințe: direct și mediat. Primul este „adâncirea în divin” ( taalluh), a doua „cercetare” ( bas). Cunoașterea directă are prioritate: dacă contrazice rezultatele „cercetării”, acesta este cel care indică adevărul, perfecțiunea în acest tip de cunoaștere este apreciată mai mult decât perfecțiunea „cercetării” și, cel mai important, în rasa umană există întotdeauna cineva care este absolut perfect în cunoaștere directă: el este adevăratul „cap” ( rais) oameni și succesorul lui Dumnezeu pe pământ, chiar dacă el este complet pasiv și nu are putere lumească. Pe aceasta se bazează teoria politică a israhismului: al-Suhrawardi este categoric în faptul că „supremația” în niciun caz nu poate aparține celui care este perfect în cunoștințe indirecte, dar este lipsit de cunoaștere directă, dar dacă doi soți sunt absolut perfecți în cunoaștere directă, dar diferă în abilitatea de a „explora”, superioritatea aparține celui care este mai perfect în a doua abilitate.

Zona cunoașterii logice indirecte este că, pe de o parte, nu constituie cunoașterea înnăscută a unei persoane și nu apare în conștiința sa cu un singur memento și indiciu și, pe de altă parte, nu este rezultatul cunoașterii directe. Aceasta determină autonomia cunoașterii logice. Succesul depinde de adevărul cunoștințelor originale și de corectitudinea căilor de tranziție de la cunoștințele originale la cunoștințele căutate.

Adevărul cunoașterii originale este definit de al-Suhrawardi ca „apariția” sa ( zuhur), înțeles ca imediatitate și simplitate. În această calitate, aparența acționează ca o cunoaștere care nu necesită o definiție suplimentară și exclude posibilitatea unor dezacorduri între oameni cu privire la propriul conținut. Cele mai simple percepții senzoriale îndeplinesc aceste criterii. Puterea unor astfel de lucruri simple - sunete, culori, percepții tactile etc. - cu simțurile oferă cunoștințe absolut adecvate, care nu este diferită de înțelegerea lor de către minte. Percepțiile senzoriale și lucrurile percepute senzual corespunzătoare constituie nu numai o bază absolut fiabilă a cunoașterii, ci și singura realitate adevărată.

În ceea ce privește a doua componentă a cunoașterii logice, silogistica, al-Suhrawardi expune versiunea sa aristotelică, explorând trăsăturile diferitelor moduri de silogisme și ale posibilelor sofisme. El indică o posibilă reformă a logicii, constând în simplificarea sa radicală, despre care se crede că reduce logica asertivă la modal. „Necesitatea”, „Posibilitatea” și „Imposibilitatea” ar trebui lăsate în ele ca ligamente deosebite, orice afirmație este adusă la una categorică, cum ar fi „Fiecare persoană este necesară posibil-scris” sau „Fiecare piatră este necesară imposibil-vie.

Dacă manifestarea fundamentează adevărul cunoașterii logice, atunci se realizează în cunoașterea directă, pe care al-Suhrawardi o numește și „mărturie adevărată”. Printre al-Suhrawardi, subiectul apucării directe, accesibil tuturor oamenilor, este „eu” ( ana) o persoana. „Eu” este deschis în permanență către el însuși și, din această cauză, pentru cunoașterea sa, nu este necesară nici cunoașterea preliminară, nici tranziții de la cunoscut la necunoscut: „eu” este întotdeauna cunoscut necondiționat și complet. Sufletul uman nu este de fapt altceva decât lumină emanată în lumea materială, dar care păstrează capacitatea de a fi „iluminat” ( ishraq) lumină mai înaltă, metafizică. O astfel de perspectivă oferă cunoaștere directă a principiilor metafizice. As-Suhrawardi indică diferite grade de iluminare, însoțite de percepții senzoriale despre sunet și lumină. Spre deosebire de înțelegerea „eu-ului”, o astfel de iluminare nu este dată tuturor, ci doar celor care au îndepărtat obstacolele și barierele dintre sufletul lor și Lumina Superioară, după care cunoașterea directă se dovedește a fi nestingherită și se realizează fără efort din partea subiectului cognitiv.

La fel ca teoria cunoașterii, fundamentul metafizicii este reprezentat de un concept care îndeplinește criteriile de manifestare absolută și simplitate. Lumina acționează ca atare ( nur), care este asociată cu lumina fizică vizibilă, dar nu identică cu aceasta. Simplitatea absolută a luminii înseamnă, de asemenea, indefinibilitatea sa absolută. Spre deosebire de percepțiile senzoriale, manifestarea acestei lumini nu este identică cu dovezile universale. Dimpotrivă, întrucât lumina se manifestă în lumea metafizică și o persoană locuiește în fizic, pentru el apariția se transformă în ascundere ( butun). Aceasta oferă baza dezvoltării dialecticii aspectului ascuns. Cea mai simplă și absolut manifestată lumină posedă, de asemenea, cea mai mare „intensitate” ( shidda). Aceasta este Lumina luminilor, Originea. Manifestarea absolută a Luminii luminilor este, de asemenea, identificată cu eficacitatea ei absolută: ea este adevărata cauză și adevăratul realizator, chiar dacă este ascunsă de ceva din înțelegerea noastră. Simplitatea luminii luminilor nu face posibilă înțelegerea adevăratului motiv al pluralității altor lumini metafizice, care nu este mai mult decât afirmată și descrisă: cu cât lumina este mai mică, cu atât este mai puțin intensă, cu atât este mai îndepărtată de origine și cu cât este mai mare numărul luminilor superioare, astfel încât pluralitatea luminilor să fie interpretată și ca o pluralitate de aspecte ale perspicacității.

O încercare de interpretare monistică a categoriei de lumină constă în înțelegerea „întunericului” ( zulma) ca lipsă pură, ale cărei condiții nu includ posibilitatea: în acest caz, absența luminii este suficientă pentru apariția întunericului. Cu toate acestea, corpurile materiale nu sunt doar un astfel de întuneric, ci un „obstacol” ( barzakh), care reține lumina și fără de care întunericul ar fi imposibil. Bariera este complet moartă, lipsită de posibilitatea acțiunii, ceea ce înseamnă că corpurile nu se produc reciproc; lumina vie nu produce, de asemenea, o barieră inactivă. Prin urmare, barierele sau „substanțele întunecate” se dovedesc a fi un principiu autosuficient, dar prezența sa înseamnă un dualism ireparabil al sistemului. As-Suhrawardi respinge categoria „existenței” ( wujud), care se dovedește a fi un concept pur, fără niciun corelat extern, inutil pentru descrierea realității. Baza individualizării nu este materia, al cărei concept a fost îndepărtat din metafizică împreună cu forma, ci „perfecțiunea”, care amintește de „intensitate”.

Toate corpurile sunt împărțite în trei clase, în funcție de capacitatea de a transmite lumina: „restrângere” ( hajiz), „Muffling” ( muktaside) și „transparent” (latif). Atitudinea față de lumină apare ca singura caracteristică esențială a definiției acestor grupuri, care sunt numite „baze” ( asl) și acționează ca un fel de elemente primare. Alte calități ale corpurilor sunt „ramurile” ( faruri). Lumina, fiind metafizică, este capabilă să pătrundă în lumea fizică, fără să se schimbe în vreun fel, ci dobândind o „figură” ( cătușă) și umplerea instantanee a spațiului.

În cosmologia al-Suhrawardi, cele mai vechi motive mitologice, zoroastriene și alte motive antice sunt cele mai vizibile. Corpurile cerești sunt „talismane” ( tilasm), sau „cadre” ( haikal), sau „cetate” ( sisiiya), pregătite de luminile metafizice pentru ei înșiși, astfel încât să poată apărea în lumea noastră. Prin urmare, corpurile cerești se dovedesc a fi „luminifere”, iar templele pământești, ca să spunem așa, reflectă aceste cetăți cerești.

Adesea, filozofia arabă este înțeleasă într-un sens restrâns și se referă doar la falsaf - o direcție care are un corelat direct în istoria filosofiei occidentale, în timp ce alte tendințe sunt calificate drept „teologie”, „misticism”, „fenomene spirituale ale culturii islamice” sau sunt în general ignorate. Cu toate acestea, pe solul arab, s-a format un bloc de probleme, comun tuturor curenților filozofiei arabe clasice. Include întrebări de metafizică (începutul și relația sa cu lumea multiplă; moduri de existență-inexistență, relația dintre acestea și cea mai înaltă, cea mai fundamentală categorie ontologică care le unește; conceptul unui lucru și relația sa cu existența-inexistență; cauzalitate), teoria cunoașterii (adevăr, tipologie) cunoaștere, cunoaștere directă și indirectă), doctrina omului (omul înzestrat cu capacitatea de a acționa și de a cunoaște, atitudine practic contemplativă a omului față de lume și început).

FILOSOFIE ARABĂ

Filosofia arabă s-a dezvoltat în paralel cu dezvoltarea scolasticii timpurii. Cu toate acestea, dezvoltarea sa a avut loc diferit. La început, arabii au adoptat de la greci în principal ideile lui Platon și ale neoplatooniștilor, dar treptat au început să acorde din ce în ce mai multă atenție ideilor lui Aristotel, ale cărui lucrări (în special, tratate metafizice, logice și fizice) au fost atent studiate și comentate. În același timp, sa pus un accent deosebit pe metafizică și logica formală.

Aristotelianismul nu a fost cultivat aici în forma sa pură, a fost împletit cu elemente ale neo-platonismului, întrucât platonismul, mai mult decât ideile lui Aristotel, răspundea intereselor teologiei.

Principala semnificație a filozofiei arabe a fost aceea de a apăra Islamul și dogmele sale bisericești, prin urmare, în contururile și pozițiile sale de bază, coincide cu filosofia scolastică.

Începuturile filozofiei islamice au doi mari gânditori. Primul dintre aceștia este adeptul arab al ideilor lui Aristotel al-Kindi (800 - c. 870), un contemporan al lui Eriugena, traducător și comentator al lui Aristotel. Ulterior, însă, el se îndepărtează de aristotelismul pur și trece la neoplatonism. Un adept ferm al lui Aristotel în secolul al X-lea a fost al-Farabi (870–950), care a trăit și a lucrat în Bagdad, Alep și Damasc în 900–950. Totuși, el începe să interpreteze și sistemul Aristotel în spiritul neoplatooniștilor, luând de la Aristotel o împărțire clară și logică a realității în domenii separate de interes științific. O imagine a lumii spirituale din această perioadă este dată de așa-numitele „Tratate ale fraților puri” - aproximativ cincizeci de lucrări despre religie, filozofie și științe ale naturii, scrise de reprezentanții sectei „Frații purității și sincerității”, care a apărut în secolul al X-lea și, printre altele, a căutat să unească islamul cu filosofia elenistică ... Și aici a predominat ideea neo-platonică: lumea vine de la Dumnezeu și se întoarce la el.

În raport cu scolasticismul creștin, opera marilor aristotelici ai filozofiei arabe este de o mare importanță: în Est era Avicenna, în Occident - Averroes.

Avicenna (arabă Ibn Sina, 980-1037) a venit din Turkestan Buhara. A avut o educație enciclopedică. Principala operă filosofică a lui Avicenna a fost un tratat enciclopedic „Cartea vindecării”, conținând bazele logicii, fizicii, matematicii și metafizicii; în plus, a scris comentarii despre Aristotel și multe alte cărți, dintre care tratatul „Canonul de medicină” a câștigat o mare recunoaștere.

Filozofia lui Avicenna era teocentrică, dar într-un sens diferit de cel creștin. El a înțeles lumea ca pe o lucrare a rațiunii divine, dar în nici un caz a voinței lui Dumnezeu. Lumea a fost creată din materie, nu din nimic; materia este eternă. Lumea materială are caracterul unei posibilități concrete și există în timp. La fel ca Aristotel, zeul lui Avicenna este un motor nemiscat, o formă a tuturor formelor, o condiție creatoare eternă. Lumea în multiplicitatea ei reală nu a fost creată o dată și direct de Dumnezeu, ci a apărut treptat. Paralelismul dezvoltării filozofiei arabe și creștine este dovedit și de înțelegerea universalelor. Avicena are rezultate similare cu cele ale lui Abelard, dar mai devreme în timp. În acord cu alți filozofi arabi, el învață că despre universale se poate vorbi în trei moduri:

Ele există înainte de lucruri singulare în mintea divină (ante res);

Ele există în lucrurile reale ca esența lor întruchipată (în rebus);

Ele există după lucruri în capul oamenilor ca concepte formate de ei (post res).

Filozofia lui Avicenna a fost caracterizată de raționalism cu tendințe materialiste care decurg din orientarea sa către științe naturale. Este fondatorul peripatetismului arab, învățătura sa combină elemente din filosofia lui Aristotel cu religia islamului.

Dacă Avicenna a fost regele filozofiei arabe din est, atunci regele vestului arab, care a influențat semnificativ filosofia europeană, a fost Averroes (arabul Ibn Rushd, 1126-1196). El a venit din Cordoba spaniolă. Cunoscut ca teolog, avocat, medic, matematician și, mai presus de toate, filosof. El este autorul celebrelor comentarii despre Aristotel, pe care îl considera cel mai mare dintre oameni, un adevărat filosof. A ocupat funcții înalte, a îndeplinit funcții importante ale statului, dar în timpul domniei califului al-Mansur a fost trimis în exil. Tratatele sale, care au fost respinse de teologii islamici, au supraviețuit numai datorită evreilor spanioli

Potrivit lui Averroes, lumea materială este eternă, infinită, dar limitată în spațiu. Dumnezeu este la fel de etern ca natura, dar nu a creat lumea din nimic, așa cum proclamă religia.

Interpretarea aristotelică a originii naturii, conform căreia materia ca atare nu este realitate, ci posibilitatea ca o formă să acționeze asupra ei pentru ca natura să apară, Averroes a interpretat în așa fel încât formele să nu ajungă la materie din exterior, ci în materia eternă toate formele sunt potențial conținute și treptat. în procesul de dezvoltare cristalizează. El a adoptat conceptul de gradație universală și ierarhizare a ființelor între Dumnezeu și om de la Avicenna. Un astfel de concept, în mod natural, a fost mult mai îndepărtat de credința în creația divină a naturii din nimic, care a fost predicat de creștinism și iudaism.

Cu toate acestea, aceasta nu este singura problemă pe care Averroes a argumentat-o \u200b\u200bcu dogma islamică. El a negat, de asemenea, nemurirea sufletului individual; în timp ce el a pornit de la ideea lui Aristotel, conform căreia sufletul este conectat la corp, ca formă la materie, în fiecare ființă anume. Sufletul individual moare odată cu trupul, căci odată cu moartea trupului, ideile senzoriale specifice și memoria inerentă fiecărei persoane individuale se dezintegrează. Averroes face distincția între mintea pasivă și cea activă. Mintea pasivă este asociată cu ideile senzoriale individuale ale unei persoane, mintea activă are caracterul unei inteligențe universale, unice, care este eternă. Numai mintea comună a întregii rase umane în dezvoltarea sa istorică este nemuritoare. Sufletele singure (mintea individului) participă la ea, o conțin, dar ea însăși este transpersonală și, în esență, este similară cu mintea divină. Acesta este intelectul universal universal al sferei pământești. Astfel, Averroes a ontologizat cea mai înaltă abilitate teoretică a spiritului uman.

Conceptul religios al nemuririi sufletului individual nu are sens. Averroes vede cea mai înaltă valoare morală în învățătura care educă o persoană să facă el însuși binele și nu în cea care condiționează comportamentul uman cu așteptarea recompensei și a pedepsei în lumea următoare. Etica sa contrastează puternic cu învățăturile lui Muhammad, care, pe de o parte, descrie chinuri infernale în culori vii și, pe de altă parte, promite bucurii și fericire cerească sub forma unui pat moale, a vinului și a fetelor cu părul negru, cu ochi mari, care așteaptă credincioșii.

Averroes a înțeles relația dintre religie și filozofie după cum urmează: cel mai înalt și pur adevăr pe care îl cunoaște un filozof, în religie se manifestă în imagini senzuale, care pot fi utile pentru intelectul oamenilor simpli și inculți. Oamenii obișnuiți înțeleg diferit conceptele religioase în interpretarea filosofilor, care este conținutul punctului de plecare al doctrinei așa-numitului adevăr dual, unul dintre creatorii căruia a fost Averroes. Cu toate acestea, există un singur adevăr complet - acesta este adevărul filosofic. Înțelesul teoriei „adevărului dual” era dorința de a face știința și filozofia independente, de a le elibera de tutela bisericii.

Nu este surprinzător faptul că filosofia lui Averroes (totuși, ca și filozofia lui Avicenna) a fost aspru condamnată de ortodoxia islamică, iar tratatele sale au fost ordonate să ardă, ceea ce, totuși, nu le-a slăbit în niciun fel influența și nu le-a împiedicat influența ulterioară, așa cum sa întâmplat în alte cazuri similare. ...

Misticism sceptic. Dezvoltarea filosofiei arabe este comparabilă cu dezvoltarea scolasticismului creștin și prin faptul că, ca reacție la intelectualizarea religiei sub influența aristotelianismului, aici se formează și o tendință mistică. Reprezentantul său era un sceptic intelectual, un adept al misticismului și ascetismului sufist al-Ghazali (lat. Algazel, 1059-1111), un contemporan al lui Anselm, generații mai în vârstă decât Bernard din Clairvaux, care avea păreri similare cu al-Ghazali. Principalul interes al lui Al-Ghazali s-a concentrat pe credință, pe care a contrastat-o \u200b\u200bcu știința și filosofia. El și-a demonstrat abordarea sceptică în tratatul Refutation of Philosophers, căruia Averroes s-a opus energic. În acest tratat, al-Ghazali arată influența nocivă a punctelor de vedere aristotelice asupra științei și filozofiei pentru credință. De asemenea, a respins principiul cauzalității, care se manifestă în mod natural în lume. Focul nu poate fi cauza focului, deoarece este un cadavru care nu poate face nimic; focul a fost cauzat de Dumnezeu, iar focul a fost doar un remediu temporar, dar nu și cauza. Filosofia ar trebui să promoveze religia. O orientare spre misticism străbate toate lucrările sale. În cunoaștere, conform ideilor sale, fuziunea mistică cu Dumnezeu și revelația sunt pozitive. Cele mai grave amăgiri ale filosofilor, el a considerat negarea creației lumii de către Dumnezeu, atotputernicia și dreptatea sa, providența divină.