274. Пространный Христианский Катехизис…, с. 29.

275. Христианство…, т. I, с. 589.

277. Пространный Христианский Катехизис…, с. 29.

278. См.: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение…, кн. 4, гл VIII, сс. 126-127.

Там же, кн. 1, гл. VIII, с. 12.

При. Анастасий Синаит. Путеводитель, ЖМП, 1993, № 7, изд цит., с. 82.

281. Пространный Христианский Катехизис…, с. 31.

Хопко Фома, прот., изд. цит., сс. 41-42.

Поснов М. Э. История христианской Церкви. Киев, 1991, с. 333.

284. Пространный Христианский Катехизис…, с. 31.

Там же.

Там же, с. 30.

Хопко Фома, прот., изд. цит., с. 41.

288. Цит. по: Флоренский Г. Восточные отцы IV века…, с. 147.

Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, сс. 364-365.

Воронов Л, прот., изд. цит., сс. 7-8.

291. Точное изложение…, кн. 1, гл. VIII, с. 15.

Воронов Л., прот., изд. цит., с. 8.

293. Свт. Иоанн Златоуст. Беседа на Бытие XIV, 5; Проповедь на Бытие VI, 1. Цит. по: Макарий (Булгаков), архиеп. изд. цит., т. I, с. 463.

При. Макарий Египетский. Духовные беседы. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994 (репринт), с. 192.

Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим., изд. цит., с. 229.

296. Пространный Христианский Катехизис…, с. 33.

Там же.

Там же.

Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, с. 480.

301. Цит. по: Лосский В. Н. Очерк…, с. 100.

302. Цит. По: Воронов А., прот., изд. цит., с. 31.

См. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение..., кн. 3, гл. XVIII, с. 120.

305. См.: Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, с. 487.

Яннарас X., изд. цит., с. 129.

Там же, с. 128.

308. Orat. cat., cap. 6, цит. по: Флоровский Г., прот. О смерти крестной // Догмат и история. М., 1998, с. 192.

Против ересей, кн. 3, гл. 22, с. 306.

311. In Luc. homil., цит. по: Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, с. 498.

Epist. LIX ad Fidum., PL III, col. 1013.

313. Книга Правил…, изд. цит., т. II, с. 258.

Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, с. 493.

Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим., изд. цит., сс. 251-252.

Слава Богоматери. М., 1996, сс. 13-14.

317. Пространный Христианский Катехизис…, с. 35.

Макдауэлл Дж. Изд. цит., с. 136.

319. Разговор с Трифоном Иудеем // Сочинения. М., 1995, с. 271.

320. Апология I, 33…, с. 64.

321. Лосский В. Н. Очерк…, с. 262.

322. Точное изложение…, кн. 3, гл. XX, с. 113.

Там же, кн. 3, гл. II, с. 75.

324. 1 Послание к пресвитеру Кледонию. // Творения, г. II, изд. цит., с. 9.

Защищение 11-го анафематизма против Феодорита Киррского. Деяния Вселенских Соборов, т. II, Казань, 1892, с. 79.

326. Точное изложение…, кн. 3, гл. II, с. 75.

Леонтий Иерусалимский. Adv. Nest. V, 29. PG 86. 1, col. 1749 be.

Малиновский Н., прот. Православное догматическое богословие. Ставрополь Губернский, 1903, т. 3, сс. 109-110.

329. Об учении Аполлинария Лаодикийского см.: Болотов В. В., изд. цит., т. IV, сс. 136-137; Поснов М. Э., изд. цит., сс. 371-373; Лосский В. Н. Очерк…, сс. 272-273.

330. I Послание к пресвитеру Кледонию. // Творения, т. II, изд. цит., с. 13.

331. Об учении Нестория см.: Флоровский Г. Восточные отцы V-VIII веков…, сс. 8-15; Болотов В. В., изд. цит., т. IV, сс. 181-185; Поснов М. Э. изд. цит., сс. 387-388.

332. Очерк…, с. 267.

333. О монофизитской христологии см. Флоровский Г. Восточные отцы V-VIII веков…, сс. 28-37; Лосский В. Н. Очерк…, сс. 266-267; Поснов М. Э. изд. цит., сс. 431-433; Болотов В. В., изд. цит., т. IV, сс. 332-358.

Леонтий Иерусалимский. PG 86. 1, col. 1281.

Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. II, сс. 67-72.

336. Точное изложение…, кн. 3, гл. IV, с. 80.

Там же, кн. 3, гл. XVII, е. 108.

Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996 (репринт), т. III, с. 472.

339. О ереси монофелитства см.: Лосский В. Н. Очерк…, сс. 272-279; Поснов М. Э., цит. изд., сс. 444-454; Болотов В. В., изд. цит., т. IV, сс. 438-500; Карташев А. В., изд. цит., сс. 398-450.

Изд. цит., сс. 145-146.

341. Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996 (репринт), т. IV, с. 221; см. также Пространный Православный Катехизис…, с. 36.

342. О явлении во плоти Бога Слова и против ариан, 21 // Творения, т. III. M., 1994, с. 273. Пространный Христианский Катехизис…, с. 36. Там же. Там же.

Помазанский М., протоир., изд. цит., сс. 120-121. Точное изложение…, кн. 3, гл. XII, с.

343. Пространный Христианский Катехизис…, с. 36.

Там же.

Там же.

Помазанский М. протопр. изд. цит., сс. 120-121.

347. Точное изложение…, кн. 3, гл. XII, с. 91.

348. Пространный Христианский Катехизис…, с. 37.

Помазанский М, протопр., изд. цит., сс. 126, 128.

350. См.: Христианство (Энциклопедический словарь), изд. цит., т. III, сс. 374-375.

351. Лосский В. Н. Очерк…, с. 280.

352. Пространный Христианский Катехизис…, с. 39.

Там же.

Там же.

Цуркан А. В. Ориген: проблема взаимодействия религии и философии.

Христианство

ЭНЦИКЛОПЕДИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ

Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона

Новый энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона

Православная богословская энциклопедия

Христианство

ЭНЦИКЛОПЕДИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ

С.С. Аверинцев (главный редактор), А.Н. Мешков, Ю.Н. Попов (заместитель главного редактора)

Научное издательство "Большая Российская энциклопедия"

Научные консультанты: доктор филологич. наук В.М. Живов, кандидат искусствоведения И.Е. Лозовая, кандидат искусствоведения О.С. Попова, кандидат историч. наук А.И. Рогов, кандидат историч. наук, кандидат богословия А.И. Сидоров, А.Н. Троицкий, доктор филологич. наук Б.А. Успенский

Редакция философии: заведующий редакцией кандидат филос. наук Н.М. Ланда; ведущие науч. редакторы Ю.Н. Попов, В.М. Смолкин; науч. редакторы кандидат филос. наук Н.И. Демина, Е.И. Лакирева; редактор Н.Ф. Ярина

ДРУГИЕ РЕДАКЦИИ И ОТДЕЛЫ ИЗДАТЕЛЬСТВА

Группа транскрипции и этимологии: заведующий группой кандидат филологич. наук Ю.Ф. Панасенко; науч. редакторы Е.Л. Риф, Н.К. Толмачева, М.С. Эпиташвили

Издательско-компыотерный отдел: заведующая отделом И.Н. Коновалова; ведущий инженер Л.А. Романенко; инженеры М.С. Исаков, И.А. Минаева; операторы М.Н. Жукова, В.В. Клепиков, Л.А. Корнеева, Е.А. Михайлова, Т.В. Хомколова; главный специалист H.H. Беляев

Редакция иллюстраций: заведующий редакцией A.B. Акимов

Корректорская: заведующая корректорской Ж.А. Ермолаева; ст. корректоры С.Н. Бутюгина, Л.А. Селезнева, A.C. Шалаева, М.Д. Штрамель

Отдел считки и изготовления наборного оригинала: заведующая отделом Н.В. Шевердинская; ст. корректоры О.В. Гусева, Г.И. Евдокимова, Т.Б. Саблина, И.Т. Самсонова, Е.Е. Трубицына

Копировально-множительная лаборатория: заведующий Ю.В. Епифанов; операторы Л.Ф. Долгополова, В.И. Климова, Г.В. Мещанинова

Производственный отдел: заместитель заведующего отделом В.Н. Маркина

Техническая редакция: заведующая редакцией Р.Т. Никишина; технический редактор О.Д. Шапошникова

Художник Л.Ф. Шканов

Заместитель директора по производству: Н.С. Артемов

подписное

ISBN 5-85270-О50-9(т.1) ISBN 5-85270-023-1

© Научное издательство "Большая Российская энциклопедия", 1993

К ЧИТАТЕЛЮ

Нет нужды напоминать читателю, как в нашей стране из десятилетия в десятилетие последовательно перекрывались источники сколько-нибудь достоверной информации, касающейся христианства в его прошлом и настоящем, сколько титанических усилий и щедрых затрат было израсходовано, чтобы осуществить насильственное изъятие из памяти народов целых пластов. У человека отнимали не только право самостоятельно выбрать свое собственное, выношенное в раздумьях отношение к ценностям христианской традиции, которое могло оказаться их приятием, т.е. обращением, но и возможность хотя бы отстраненно оценить присутствие этой традиции в философском, художественном, государственном творчестве и повседневной жизни народов на протяжении двух тысячелетий. Целенаправленно выращивались поколения, уже не способные понимать сюжеты старинного искусства, цитаты у классических писателей, намеки родного фольклора.

Эта начальственная установка вступала в непримиримое противоречие с профессиональным долгом сотрудников справочных изданий. Но действие совести неустранимо, и порой эти сотрудники, зажатые механизмом идеологического надзора, пытались сделать невозможное и выполнить свои обязанности - дать читателю хотя бы крохи чистого, неискаженного знания о христианской мысли от древности до наших дней. И все же то могли быть - при самой продуманной стратегии обхода запретов, при самых неожиданных удачах - только крохи. Кто хотел знать больше, шел в библиотеку и рылся в томах дореволюционных энциклопедических изданий. Но, разумеется, это было удовольствие для немногих. Нужно было проживать в городе с такой библиотекой, в которой были бы наличны эти издания, да еще иметь к этим изданиям доступ.

Изданий этих на русском языке, собственно, три, причем два из них остались незавершенными. «Энциклопедический словарь», выпущенный издательской фирмой «Брокгауз - Ефрон» в 1890-1907 гг., состоит из 82 основных полутомов и 4 дополнительных полутомов, что дает в совокупности 43 тома. Редактором первых 8 полутомов был проф. И.Е. Андреевский, последующих - почетный академик К.К. Арсеньев и проф. Ф.Ф. Петрушевский. В 1911 г. та же издательская фирма начала выпускать «Новый энциклопедический словарь» под редакцией того же К.К. Арсеньева; словарь должен был состоять из 50 томов. К 1917 г. вышло в свет 29 томов (до слова «Отто» включительно), после чего издание было прекращено. Наконец, «Православная богословская энциклопедия» издавалась начиная с 1900 г. в Санкт-Петербурге как приложение к духовному журналу «Странник». Издание оборвалось на 12-м томе, вышедшем в 1911 г. (последняя статья этого тома - «Константинополь») ; ряд статей, написанных для последующих томов, хранится в Центральном государственном историческом архиве в Санкт-Петербурге. Редактором первых шести томов был проф. А.П. Лопухин (ум. в 1904), дальнейших томов - выдающийся специалист по Новому Завету и патристике проф. H.H. Глубоковский.

Издания эти вобрали в себя итоги русской гуманитарной науки и русского богословия конца прошлого - начала нашего столетий. Они дают, как правило, добротную информацию, в значительной степени сохраняющую ценность и для нашего времени; не говоря уже о том, что сами они являют собой памятник русской богословской и церковно-исторической мысли тех лет. Не раз они порадуют читателя живым и ясным русским языком, чуть старомодной непринужденностью изложения, секрет которой, кажется, почти утрачен.

Поэтому нам показалось добрым делом сделать этот материал доступным. Но мы хотели приготовить не механически-коммерческое или музейно-археологическое воспроизведение некогда изданных текстов, но антологию, способную наиболее эффективно осуществить просветительские функции. Разумеется, необходима новая фундаментальная энциклопедия, выполненная на современном уровне знаний по библейской археологии, семитской филологии, отечественной и общехристианской церковной истории; но работа над таким изданием - дело многих лет. Поэтому мы исходили из принципа обдуманного отбора наиболее информативного и надежного материала из всех трех упомянутых изданий. Иногда под одним названием объединены дополняющие друг друга статьи или фрагменты статей из разных изданий. Ряд крупных статей из «Православной богословской энциклопедии», а также статья «Христианство» из «Энциклопедического словаря» даются в Приложении ко второму тому настоящего издания. Там, где мы встречали утверждения, опровергнутые развитием науки за последние десятилетия, мы их опускали. Более сложные случаи устаревших представлений или фактических сообщений (например, об изменившейся с тех пор практике различных христианских конфессий) будут хотя бы частично рассмотрены в послесловии-комментарии, которым завершается второй том издания.

Итак, в настоящее издание включены статьи или фрагменты статей «Энциклопедического словаря» Брокгауза - Ефрона, «Нового энциклопедического словаря» и «Православной богословской энциклопедии» (в том числе и неопубликованные статьи из ее архива) по следующим разделам: Библия и библеистика (канон Ветхого и Нового Заветов, апокрифы; ветхозаветные патриархи, пророки, цари, новозаветные апостолы и другие важные действующие лица; т.н. библейская критика); христианское богословие, ереси, мистика, литургика, агиография и агиология; религиозная философия; каноническое право, организация и история христианской Церкви (соборы, разделение церквей, реформация, отдельные конфессии и секты, русское старообрядчество, выдающиеся церковные деятели, монастыри и т.д.). Авторами статей, посвященных христианству и библейской истории, выступали в этих энциклопедиях крупные русские историки, философы, богословы - С.А. Алексеев (Аскольдов), И.Д. Андреев, Н.И. Барсов, С.С. Безобразов, Б.И. Герье, H.H. Глубоковский, М.И. Горчаков, И.М. Гревс, O.A. Добиаш-Рождественская, Л.П. Карсавин, П.И. Лепорский, А.П. Лопухин, Б.М. Мелиоранский, И.В. Попов, В.Е. Рудаков, И.И. Соколов, Вл.С. Соловьев, С.В. Троицкий, Б.А. Тураев, Г.П. Федотов, Е.Ф. Шмурло, A.B. Экземплярский и др.

В послесловии-комментарии будет с доступной нам мерой объективности охарактеризован подход к интересующей нас проблематике на страницах русских энциклопедий начала века, сообщено об основных вехах в истории христианских конфессий и христианского сознания, о развитии библеистики, церковной науки и богословия за те десятилетия двадцатого века, которые отделяют нас от упомянутых изданий; будет также помещена статья о Русской православной церкви. Там же читатель найдет указания на основные справочники и энциклопедии по христианской проблематике, а также подробную библиографию работ на русском языке, выходивших начиная со второго десятилетия нашего века.

Выражаем глубокую признательность всем принявшим участие в создании энциклопедии, в рецензировании и консультировании ее материалов.

СЕРГЕЙ АВЕРИНЦЕВ

ААРОН, старший брат Моисея. Год его рождения обыкновенно относят к 1578 до Р. Хр.; он умер 123 лет от роду. Обладая красноречием, А. говорил к народу вместо косноязычного Моисея. Во время отсутствия Моисея Α., по требованию еврейского народа, сделал золотого тельца как видимое изображение божества. По заступничеству Моисея он не только не был наказан, но вскоре был возведен в первосвященники, причем священнический сан сделался наследственным в его роде. Двоюродный брат Α., Корей, вместе с 250 израильтянами восстал против предоставления роду А. священнического сана, заявив, что все израильтяне «святы, и среди них Господь». Однако права А. были подтверждены. По преданию, из 12 жезлов, положенных в скинию, лишь жезл колена Левиина с именем А. расцвел и принес плод. Α., подобно Моисею, не дано было вступить в землю обетованную. После смерти А. остались в живых его сыновья: Елеазар и Ифа-мар, потомкам которых была поручена специальная забота о святилище и жертвеннике [... ].

ААРОНИДЫ, т.е. потомки Аарона - сословие священников у евреев, иначе называемых кога-ним, т.е. священники. К их обязанностям во время существования Иерусалимского храма относились жертвоприношения, выкуп первенцев, благословение народа и другие службы в храме, которые они совершали в содействии с левитами. В пользу А. полагался особый сбор, под названием трума, взимавшийся от продуктов земледелия в размере 1/40 - 1/60 [...].

ААРОНОВ НАПЕРСНИК (нагрудник; евр. Хошен, греч. λογιών), отличительное одеяние евр. первосвященника; по верованию евреев, облачавшийся в этот наперсник получал свыше вразумление в случаях сомнительных. Наперсник был из золотой ткани с 12 драгоценными камнями, с надписями 12 колен израилевых. АББАТ (от слова «Авва», что по-сирийски значит «отец»; в древней Иудее с этим наименованием обращались к учителям синагоги), на Западе с 5 в. название настоятеля монастыря. Прилагалось особенно к настоятелям монастырей ордена бенедиктинского и вышедших из него клюнийского и цистерцианского орденов. У авгу

стинцев, доминиканцев, кармелитов и картезианцев принято было звание приора, у францисканцев - звание гвардиана. Настоятель Монте-кассино и главный А. Клюни назывались архиаббатами, или аббатами аббатов; четыре настоятеля главнейших цистерцианских монастырей - отцами-A. Уже в раннем средневековье Α., наряду с епископом, становится крупной церковной и политической фигурой. А. Бретани в 6-9 вв. фактически являлись епископами больших округов, которые впоследствии и были переименованы в епархии. Звания А. ищут члены знатных семей. При правнуках Карла Великого (в 9 в.) мы видим некоего Гуго - Α., который, нося официально звание архикапеллана, является государственным канцлером и главной опорой колеблющегося трона. Этих влиятельных А. не следует смешивать с теми чисто светскими А.-рыцарями и графами (abbas-miles, abbas-comes), которых много появилось в воинственный век Карла Мартелла (8 в.), отдававшего аббатства своим сподвижникам не для управления, а в виде жалованья.

В феодальную эпоху (10-13 вв.) мы видим А. в двоякой роли. Во-первых, он член церковной иерархии и духовный глава монастырской братии. Как таковой А. стоит непосредственно после епископа. Подобно ему он именуется прелатом, участвует в церковных соборах, может получить митру и посох. Но право рукоположения, принадлежащее ему, ограничено сравнительно с правом епископа: он посвящает только в 4 низших церковных чина. Подчинение А. как младшего юрисдикции своего епископа становится все более призрачным в 13 в. в силу практикуемой папами системы «исключений» (exemptio), которая ставит все большее число орденов и отдельных монастырей в непосредственную (nullo medio) зависимость от папы. Высший тип такого «исключения» - это так называемые abbatiae nullius («ничьи аббатства»), вся территория которых считается лежащей вне епархии и А. которых прямо уравниваются с епископом. В таком положении стоят около 20 А. (например, А. Монтекассино, Субиако, Фарфы, Сен-Мартинс-берга, Эйнзидельна). Это положение, с которым

АББАТИСА

не хотели мириться епископы, вызывало между ними и А. постоянные конфликты. По уставам большинства старейших орденов А. избирался братиею и затем получал «благословение» вместе с жезлом, кольцом и перчатками от епископа (впоследствии в «исключенных» монастырях - от папы). Это «благословение» давало епископам повод очень решительно вмешиваться в выборы А. Несомненным злоупотреблением следует считать нередкие в смутные эпохи попытки светских магнатов прямо или косвенно навязывать своего кандидата. В основанных ими монастырях они готовы были считать это своим правом. Церковь непрерывно боролась с этим злоупотреблением, которое бывало особенно трудно отразить, когда на него претендовал государь - официальный «защитник Церкви». Во Франции королевская воля нередко бывала решающей в выборе А. В нищенствующих орденах настоятель назначался провинциальным капитулом, в иезуитском ордене - генералом. Избранный или назначенный внутри обители А. занимал положение монарха, ограниченного только обязанностью «совещаться о всех важных делах со старейшими из братии». За этим несколько неопределенным ограничением власть А. простиралась на все: он назначал должностных лиц обители, был наставником и судьею братии, налагал послушания и наказания на ее членов. За нарушения устава и злоупотребления в его применении он отвечал перед высшею властью ордена - аббатом аббатов в клю-нийском ордене, капитулом - в ордене цистерцианцев, магистром - в ордене доминиканцев, генералом - в ордене иезуитов.

Не менее важной представляется в средние века другая его роль: роль носителя хозяйственных и юридических прав аббатства. Он администратор громадных, чисто княжеских имуществ, которыми одаряли обитель щедрые руки благодетелей. Он - государь над многочисленными крепостными и свободным населением этих земель, «подаренным» монастырю или «отдавшимся под его покровительство». Он - руководитель промышленного труда - ремесла и торговли, - пышно расцветающего на льготных монастырских землях. Он становится членом феодальной иерархии: сюзереном по отношению к низшим [А. монастыря Сен-Рикье (St. Riquier) во Франции имел 117 благородных вассалов], вассалом - по отношению к высшим. Он осуществляет все феодальные обязанности и права: организует светский суд для мирян, несет военные повинности, нередко становясь сам во главе войска, чеканит монету и т.д. Α., наряду с епископами и светскими магнатами, делили власть и землю средневековой Европы.

На исходе средних веков, вместе с падением господствующего значения церкви, падает высокое положение А. Государи все чаще вмешиваются в его выборы. Конкордат 1516 во Франции отдает право утверждения А. в руки короля. Тридентский собор (1545-64) подчиняет А. епи

скопам. Экономическая сила А. сохраняется до тех пор, пока церковная реформа 16 в. (в Германии и Англии), а затем антикатолические тенденции 18 в. не вызывают в разных странах ряд указов (декреты Национального собрания во Франции, меры Иосифа II в Австрии), конфискующих монастырские имущества. В некоторых протестантских государствах - например, в Ганновере и Брауншвейге - титул А. сохраняется за начальниками учреждений, основавшихся в стенах упраздненных аббатств. Во Франции 18 в. появляется несколько типов полусветских Α.:

1) придворный Α.- abbé de cour, получивший аббатство в виде доходной статьи, но живущий вне его изящной веселой жизнью члена бомонда;

2) так наз. «abbé en herbe» - младший член «благородной» семьи, предназначенный занять выгодное аббатство и заранее носящий титул и одеяние Α.; наконец, 3) «abbé déclassé» - монах, которого дух времени и отвращение к замкнутой жизни оторвали от его обители и бросили в сутолоку века. Многие из подобных отщепенцев составили славу политической мысли и просветительной литературы 18 в.

O.A. Добиаш-Рождественская.

Ф-АББАТИСА, настоятельница женского монастыря. По отношению к вверенной ей общине она, по каноническому определению, осуществляет права и обязанности матери, но не более. Она не имеет сама и не может дать никакого священного чина. Она может налагать только дисциплинарные наказания, но не лишать таинств. Она управляет имуществом обители, вынужденная, однако, в целом ряде юридических вопросов представлять себя викарием. При всех этих ограничениях роль А. и исторические изменения в ее значении и положении имеют много сходного с исторической ролью аббата.

АББОТ (Abbot) Джордж, английский прелат в царствование Стюартов, архиепископ Кентерберийский. Род. 29 октября 1562, сын суконного фабриканта в Гилфорде, учился и был преподавателем в Оксфорде. Он принадлежал к числу восьми богословов, которым в 1604 был поручен перевод Священного Писания на английский язык. В 1608 он отправился вместе с великим хранителем печати лордом Дунбаром в Шотландию, чтобы произвести соединение шотландской епископальной церкви с английской. Пробыв короткое время в сане епископа Личфил-дского и Ковентрийского, он в январе 1610 был назначен епископом Лондонским, а в ноябре того же года архиепископом Кентерберийским. А. отличался столько же ученостью и умом, сколько благородством и веротерпимостью, простиравшейся на все учения, за исключением арминиан-ских богословов. Иаков I совещался с ним по важнейшим государственным и церковным делам, несмотря на то что А. нередко противился деспотическим намерениям короля. Он умер 5 августа 1633 в Кройдоне; его родной город, где

он основал большую больницу, воздвиг ему великолепный памятник.

Ф-АБЕЛЯР (Abélard, Abaillard) Петр, один из замечательнейших представителей духовной жизни средних веков. Современники любили называть его Сократом Галлии, Платоном Запада, Аристотелем своей эпохи, новые писатели - трубадуром философии, странствующим рыцарем диалектики. При жизни он был осужден как еретик церковью, которая впоследствии, однако, положила большинство его сочинений в основу своей науки. Он славился также как поэт и музыкант, наконец, как герой трогательного романа, сделавшего имя его возлюбленной Элоизы популярным далеко за пределами ученого мира. А. родился в 1079 близ Нанта в местечке Пале, Palais (Palatium, откуда эпитет doctor Palatums), в рыцарской семье. Он получил редкое для того времени образование, в котором навыки военного искусства и светского обращения сочетались с глубиной научных знаний - поскольку могла дать их тогдашняя школа. Талантливость А. дала ему возможность глубже современников постичь дух античной философии. Интерес к знанию захватил его душу, и еще в ранней молодости он навсегда «сменил меч рыцаря на оружие диалектики». Пройдя полный курс средневекового учения под руководством Росцел-лина, он в 20 лет очутился в Парижской соборной школе, которую вел архидиакон Notre-Dame Гильом де Шампо. Учитель принял талантливого ученика с благожелательством, но оно скоро сменилось разрывом, когда, пользуясь свободой общения аудитории с профессором и принятой в ней формой диспута, А. стал вызывать учителя на философские споры, из которых выходил победителем. Он умел искусно защищать оригинальную позицию, какую занял в волновавшем науку и церковь вопросе об универсалиях, т.е. о природе общих и отвлеченных понятий. По этому вопросу шла борьба между номиналистами и реалистами. Как более гармонирующее с религиозными идеями, учение реалистов было признано в церковной науке. А. выступил против обоих учений с собственной теорией, которую философия обозначила именем концептуализма. Она, по-видимому, заключалась в смягченном номинализме: реальны отдельные предметы, но и общие имена - не пустой звук: они соответствуют тому понятию, концепту, которое, по сравнении отдельных предметов, образует наша мысль и которое имеет своеобразную духовную реальность. Гильом де Шампо был «реалист». В борьбе с ним А. неоднократно вынужден был покидать Париж.

В 1108-13 он открывает самостоятельные курсы (всегда имевшие блестящий успех) в Мелене и Корбее; снова вступает в ряды учеников и соперников Гильома де Шампо, заставляет его отказаться от его философской позиции и доводит назначенного Шампо профессора-заместителя до того, что тот добровольно сходит с кафед

ры, уступая ее А. Мы видим его еще в Лане, в аудитории столпа реализма Ансельма Ланского, которого он также подрывает своими возражениями и публично характеризует как «рутинера и ритора, наполнявшего дымом свой дом, когда хотел его осветить»; затем снова в Париже, где он «разбивает ученый лагерь на горе Св. Женевь-евы, чтобы осаждать оттуда врага». Осада кончилась капитуляцией неприятеля. Гильом закрыл свою опустевшую школу, ученики которой перебегали к Α.; наконец, старейшая парижская аудитория - школа «Notre-Dame» - досталась А. как профессору и руководителю. В полном расцвете сил, владея редким искусством ясной и смелой постановки самых запутанных вопросов, чисто французской способностью мягкого, изящного изложения, красотой слова и неотразимым личным обаянием, А. привлекал тысячи восхищенных учеников со всех концов Запада. Большинство европейской «интеллигенции» той поры прошло через его аудиторию. «Из нее вышел один папа, 19 кардиналов, более 50 епископов Франции, Германии и Италии; в ней выросли Петр Ломбардский и Арнольд Брешианский» (Гизо).

Слава привела за собой богатство. До тех пор суровый и целомудренный, А. теперь только узнал радости разделенной любви. «В то время,-рассказывает он в автобиографическом сочинении «Historia calamitafum mearum» («История моих бедствий»),- жила в Париже молодая девушка по имени Элоиза... Прекрасная собою, она еще более блистала умом, нежели красотою». Дядя ее, каноник Фульбер, желая дать ей наилучшее образование, пошел навстречу предложению А. принять его к себе в дом как нахлебника и домашнего учителя. «Так Фульбер отдал нежную овечку голодному волку. Он полагался на невинность Элоизы и на мою репутацию мудрости... Скоро мы имели одно сердце. Мы искали уединения, которого требует наука, и, далекая от взоров, любовь наша наслаждалась этим уединением. Перед нами лежали открытые книги, но в уроках наших было больше слов любви, чем наставлений мудрости, больше поцелуев, чем правил науки... В нашей нежности мы прошли все фазы любви». Для аудитории А. не было тайной увлечение учителя. Он стал небрежно относиться к преподаванию, «повторяя на лекциях эхо прежних слов». Если он сочинял стихи, то это «были песни любви, а не аксиомы философии». «Одаренный талантом слова и пения,-пишет ему впоследствии Элоиза,- вы заставили звучать на всех устах имя Элоизы»... Вскоре Элоиза почувствовала себя матерью. Опасаясь гнева дяди, А. увез ее в Бретань и вступил с ней в брак, который, однако, должен был остаться тайным. Так желала сама Элоиза, опасавшаяся разрушения церковной карьеры А. Когда Элоиза, желая положить конец слухам об этом браке, приняла в Аржантее одеяние (но еще не пострижение) монахини, Фульбер решил отомстить А.

Он ворвался в спальню А. и подверг его кастрации. Это определило резкий перелом в жизни А. Жестоко страдая физически и морально, он решил уйти от мира, вступил монахом в Сен-Дени и убедил 19-летнюю Элоизу принять покрывало монахини. Что-то озлобленно-резкое и сухое чувствуется в нем отныне. Ожесточенный аскет, он только с горечью вспоминает радости минувшей любви. Стихов он больше не пишет.

Постигшее А. несчастье, однако, лишь на время прервало его профессорскую деятельность. Ученики осаждают его просьбами возобновить преподавание «во славу Божию». На это охотно дает ему согласие конвент Сен-Дени, которому был в тягость беспокойный собрат. Второй период учительства окружает имя А. еще большим блеском. Смелое и остроумное приложение логических приемов к разрешению богословских проблем вызывает взрыв восторга в учениках, зависть в соперниках, тревогу в церкви. Обвинение в ереси в 1121 ставит А. подсудимым перед Суассонским собором. Несмотря на благоприятное отношение к А. некоторых судей, несмотря на то, что при обсуждении инкриминируемой книги («introdiîctio ad theologiam», «Введение в богословие») судьи уличили друг друга в грубом невежестве и еретических заблуждениях, А. был осужден и должен был собственными руками бросить в огонь свою книгу. Он был послан на исправление в аббатство Св. Медарда, но папский легат разрешил ему вернуться в Сен-Дени. Когда в исторических расследованиях своих о происхождении аббатства он коснулся легенды о св. Дионисии и стал доказывать, что основателем его был не Дионисий Ареопагит, который никогда не был в Галлии и мощи которого покоятся в Греции,- монахи стали грозить А. гневом короля за унижение славы знаменитой базилики. А. должен был спасаться бегством. В лесах между Ножаном и Труа он построил хижину, вокруг которой выросли шалаши учеников. Тут же был воздвигнут храм, который Α., в духе провозглашенного им учения о Св. Троице, посвятил Духу-Утешителю (Параклету).

В то время уже несколько лет раздавалась страстная проповедь св. Бернарда Клервоского и вырастали основываемые им монастыри. Большинство шло за восторженным мистиком, проповедником смиренной любовной покорности непостижимому Богу и беззаветного послушания Его церкви на земле и было враждебно гордому, пытливому духу А. Сочинение A. «Scito te ipsum» («Познай самого себя») в связи со слухами о вольной жизни ученой колонии дало повод к новым обвинениям против А. Он покинул Параклет. Монахи обители Сен-Жильда (St. Gildes de Ruys) в Бретани избрали его своим аббатом. Дикая страна, непонятный ему язык, распущенные монахи, надеявшиеся найти в А. снисходительного аббата и встретив вместо того строгого начальника, стали вести против него непрерывную войну,- все это вскоре привело его в отчая

Источник: Христианство. Энциклопедический словарь. Том 3. М.: Большая Российская энкциклопедия, 1995.

Прилежный читатель этого издания неоднократно имел случай почувствовать контрастные перепады двоякого свойства.

Во-первых, это различия между изложением материала несхожими друг с другом авторами, работавшими в разное время и в разных по жанру изданиях. Такие своеобычные умы, как философ Владимир Соловьев или наш замечательный историк христианского Востока Борис Александрович Тураев, остаются собой и на узком пространстве энциклопедической статьи; всегда узнаешь Владимира Ивановича Герье или Ольгу Александровну Добиаш-Рождественскую. Но то же самое следует сказать и о лицах, менее известных ныне. Задорный либеральный критицизм Ивана Дмитриевича Андреева, порой доходящий прямо-таки до агрессивности, никогда не спутаешь с традиционализмом Александра Павловича Лопухина. Очень много отличий между первым и вторым изданиями Брокгауза-Ефрона; за два десятилетия (1890-1911) сильно изменились тенденции русской культуры, расширились контакты с Западом, почти исчезли - после Октябрьского манифеста 1905 - запреты духовной цензуры. Но и «Православная богословская энциклопедия» заметно «повзрослела» на переходе от 6-го тома к последующим, когда скончавшегося в 1904 простосердечного А.П. Лопухина сменил незаурядный специалист по патристике и особенно по Новому Завету Николай Никано-рович Глубоковский; тем временем подоспел и вышеназванный манифест, окончив победонос-цевскую эпоху и открыв пору свободы, коей суждено было продлиться, увы, двенадцать лет -от Октября до Октября... Что касается различия жанров, то его можно, разумеется, без труда заметить между Брокгаузом, мирским в обоих изданиях, и «Православной богословской энциклопедией», плодом церковной науки в ее институциональных («духовно-академических») формах. Но отметим, что и в пределах светского издания заметны жанровые оттенки, зависящие от тематического круга: большинство тем допускает свободный подход, если и регулируемый какой-то тенденцией, то интеллигентски-либеральной; напротив, темы, связанные с актуальными вероисповедными конфликтами на территории России того времени, требуют подчас не только конфессиональной строгости, но даже некоторой условности изложения. Поэтому ничто не мешает либерально похвалить за смелость

Цвингли в его полемике с Лютером по вопросу о Евхаристии, с непринужденностью забывая о том, что позиция Лютера по этому вопросу, не будучи тождественной православному учению, куда ближе к нему, чем позиция Цвингли. Даже новгородские еретики 15 в. (т.н. «жидовствующие») получают, как вольнолюбивые критики иерархии и носители «света с Запада», похвалу от И.Д. Андреева. Напротив, различным представителям старообрядчества или действовавшим на недостаточной дистанции от Русской земли католическим деятелям тем труднее претендовать на толерантный подход, чем ближе они по времени жизни. В целом протестантизм получает более благожелательное освещение, чем католицизм. Внутри панорамы католической духовности выделяется Франциск Ассизский, избранный любимец некатолической интеллигенции; в этом смысле характерен наивный укор, сделанный Антонию Падуанскому автором заметки о нем за то, что он не так «трогателен», как Франциск. Представления о православной вероучительной норме подчас далеки от того, к чему успели привыкнуть мы. Скудная заметка «Исихасты» может показаться чуть ли не кощунственной; но ее небрежный тон - «своеобразное любомудрие» и прочая - не от вольнодумства, не от либерализма, но, напротив, от рутины семинарской учености 18-19 вв., привыкшей чуть недоверчиво взирать на наследие древней православной мистики. По крайней мере, становится понятно, с какой силой инерции пришлось сражаться плеяде богословов, выдвинувших уже в нашем столетии проблему исихазма в ряд первейших вопросов религиозно-философской и культурно-исторической рефлексии.

Мы не ставили и не могли ставить себе задачей унификацию точек зрения, закругление острых углов; и еще того менее возможным было для нас какое-либо смысловое «осовременивание» материала столетней или почти столетней давности. Нашей целью было: сделать максимально доступными сведения, содержащиеся в старых отечественных энциклопедиях. Мы, в общем, не считали себя вправе что-либо добавлять к наличному тексту; немногочисленные вставки в квадратных скобках содержат либо перевод иноязычных текстов, либо, в чрезвычайно редких, поистине исключительных случаях, краткую и простую фактическую информацию, без которой читателя было бы слишком больно оставить

(такова, например, справка о мученическом конце митрополита Московского, затем Киевского Владимира Богоявленского или протоиерея Иоанна Восторгова). Просим читателя относиться к таким случаям именно как к исключениям, подтверждающим правило.

Между тем за истекшие десятилетия произошло неимоверно много. Глубоко изменилась и действительность, в которой живут христианские конфессии и деноминации, и сумма наших представлений об историческом прошлом христианской веры и христианской культуры. Сделаны первостепенные археологические открытия, опубликованы доселе неизвестные тексты; колоссальный путь прошла мировая библеистика. Многие явления христианской традиции, о существовании которых было, вообще говоря, известно и прежде, оказались совершенно заново научно и богословски осмысленными (как тот же исихазм). Для того, чтобы всерьез информировать читателя обо всей полноте этого нового и совершенно необходимого знания, нужно новое справочное издание, по объему никак не уступающее нашему. Но это - задача будущего; дерзаем уповать - недалекого.

Настоящее послесловие никак не может ставить себе целью раскрытие тех вопросов, которые не существовали для авторов переиздаваемых статей. Мы принуждены ограничиться поневоле сжатым перечнем хотя бы наиболее важных проблем, сугубо схематическим абрисом их панорамы.

Девятнадцатый век завещал двадцатому некоторый набор прописных истин, которые со школьных лет были одинаково непререкаемы для приверженца христианства и для его противника. На свете существовали христианские нации; они же были носительницами цивилизации «белого человека» и занимали на земле доминирующее положение. Разумеется, миссионеры делали свое дело; однако в рамках всемирной колониальной системы и само миссионерство не оспаривало, а подтверждало исключительность призвания христианских наций и неразрывность связи между их цивилизацией и христианством. Правда, цивилизация «белого человека» все откровеннее обнаруживала свои черты, плохо совместимые с христианством. Для противников христианства это было доказательством того, что вера как таковая отживает свой век. Для защитников христианства это было предметом обличений; постольку же, поскольку христиане и сами христианские нации были разделены по конфессиональному признаку - православные, католические, протестантские, обличения пороков обмирщенной цивилизации легко переплетались с вероисповедной полемикой, когда, скажем, ан-гликанин колол глаза итальянским католикам их гедонизмом, а русский православный тому же англиканину - его коммерциализмом. Конфессиональное чувство было повсеместно связано с национальным, а порой сословным. Для англичанина из «хорошей семьи» скандально было стать католиком и тем паче католическим духовным лицом; да и в США католики еще в первой половине этого столетия воспринимались в социальном плане как люди второго сорта.

Вообще конец 19 и начало 20 вв.- это пора, когда представители старых протестантских конфессий (особенно лютеранства и англиканства, а также кальвинизма) ощущают себя вполне однозначно носителями высшей культуры, цивилизации, а на бытовом уровне - буржуазной респектабельности. Недаром Эрнест Ренаи писал после франко-прусской войны, что победа лютеран над католиками неотвратима, ибо на стороне лютеран прогресс, и недаром Бисмарк назвал свои попытки ограничить права немецких католиков - «борьбой за культуру» (Kulturkampf). Престиж немецкой «культуры»- от университетов и философии до полицейского порядка - как бы составлял одно целое с престижем лютеранства. Сыновья немецких пасторов, становясь литераторами или учеными, отнюдь не стыдились своего происхождения, как русские радикалы из поповичей, но, напротив, гордились им независимо от своего личного отношения к вере. Иначе складывались отношения религии и культуры в странах православных и католических. Престиж современной образованности сам по себе словно бы принадлежал иному миру, чем православная святыня или католический учительный авторитет. Бердяев давно заметил, что Пушкин, величайший поэт России, и преп. Серафим Саровский, ее величайший святой, жили в одно и то же время и ничего не знали друг о друге. Но ведь и для французского католицизма 19 век - пора Бернадетты Субиру (Soubirou, 1844-1879), т.н. «Арсского кюре» (Сигб d"Ars, Жан-Батист Мари Вианней /Vianney/, 1786-1859), Терезы из Лизье (Thdrese de lisieux, 1873-1897, все трое причислены католической Церковью к лику святых), Шарля де Фуко (см. ниже) и других фигур, оказавших и оказывающих сегодня решающее воздействие на католическую духовную жизнь во всем мире; по количеству лиц, прославляемых католической Церковью в числе самых первых, Франция прошлого века может сравниться с Испанией времен Терезы Авильской; однако можно прочитать Бальзака и Гюго, Флобера и Мопассана, так и не догадавшись о самой возможности этой «другой», мистической Франции. А ведь Бальзак, например, считал себя католиком. Для всего 19 в. понятие «католического писателя» почти не имеет смысла, отличного от понятия клерикального журналиста (обычно правого толка); и если отношение русской литературы к русскому православию - все же иное, то за счет одиноких усилий Лескова и совершенно уникальной инициативы Достоевского, которые оба, каждый на свой лад, были почти отторгнуты современной им литературной жизнью. Зато вся надежда и в католических, и в православных странах была на неведомые современности тай-

ники непотревоженной народной веры, веры простых людей, усвоивших ее как часть своего немудреного быта. «В столицах шум, кричат витии»,- но в деревне весь народ идет по воскресеньям, принарядившись, к обедне или на мессу.

Со времен кампании «дехристианизации», развязанной некогда якобинцами, был опыт массовых гонений на веру; но еще не было опыта действительно массового безверия. Вера масс могла заметно остывать, как в пореформенной России; но она держалась, держалась хотя бы по инерции. «Народ-богоносец»,- благоговейно говорил Достоевский. «Вера угольщиков» (Kohlerglaube),- ехидно говорил Гейне. Так или иначе, на этом фоне держалась реальность «православной», или «католической», или «лютеранской» нации. Везде было некоторое количество явных или, чаще, более или менее тайных неверующих и безразличных; но среди общего состава нации они оставались в меньшинстве. Иноверцев, т.е. лиц, практикующих нехристианскую религию, вовсе не было, за вычетом евреев. И человек знал наверняка, что в Женеве он окажется среди кальвинистов, в Берлине - среди лютеран, в Москве - среди православных. Конфессиональное самоопределение нации сплошь да рядом могло быть закреплено в статусе «господствующей» церкви; логичнее и откровеннее всего этот статус формулируется уставом Англиканской Церкви, официально признающей монарха своим главой, но в формах более прикровенных подобная тенденция встречается весьма широко (в частности, в русской практике «синодального периода» между отменой патриаршества Петром I и концом монархии). Но и там, где распространение секуляристских идей вызвало формальное отделение Церкви от государства, подчас сопровождавшееся, как в Италии гарибальдийцев или во Франции комбистов, антицерковными мерами властей, все это еще не меняло на глубине реального соотношения сил.

Описанная картина в силу своей школьной понятности продолжает на каждом шагу определять обыденное, нерефлектирующее сознание наших современников. И в наши дни национальные конфликты тяготеют к воспроизведению конфессиональной парадигмы. Мы слышим, например, что в Ольстере враждуют «католики» с «протестантами», в бывшей Югославии - «православные» с «мусульманами» и «католиками»; при этом, по-видимому, совершенно бесполезно спрашивать, какой процент среди этих «православных» и «католиков» регулярно ходит к исповеди и причастию, какой процент «мусульман» совершает намаз и т.п. Никто не станет спорить, что католицизм помог выжить в трудных условиях и польскому, и литовскому национальному сознанию; однако слишком очевидно, что конфессиональная парадигма работает только до тех пор, пока противник - православная империя царей или безбожная империя коммунистов. Как только этот противник оттеснен, начинаются конфликты между поляками и литовцами у самых стен костелов, наглядно доказывая, что современный национализм по сути самодостаточен и использует конфессиональную фразеологию как иноприродный ему инструмент. В эпоху подлинного конфессионализма жизнеспособно было, как известно, единое Польско-Литовское государство. Сама идея «нации», детище Французской революции, глубоко секулярна и постольку в сердцевине чужда конфессиональному духу. Националистическая демагогия эксплуатирует клише, доставшиеся от иных эпох и держащиеся силой привычки.

Стоит нам отрешиться от привычки и взглянуть на реальность свежими глазами, мы сразу видим не то, о чем до сих пор трактуют справочники. О, конечно, Женева - город Кальвина, в историческом центре коего доселе не может возвышаться ни единого римско-католического храма (и даже лютеранская кирха была выстроена в 18 в. с таким расчетом, чтобы выглядеть с улицы, как частный дом). Но у вокзала разноплеменных путников встречает католический собор; по всему городу католических храмов не меньше, чем кальвинистских, а посещают их, похоже, много больше. И, разумеется, ислам -где же на Западе не ощущается его присутствие? И множество сект, по большей части совсем еще молодых, порой вовсе не вписывающихся в традиционный облик протестантизма: «муновцы», «сциентологи» и прочая. И церкви, и секты перестали быть связаны со своими традиционными ареалами; ну кто во времена, когда писались переиздаваемые нами статьи, вообразил бы себе процветающий и многолюдный православный монастырь - на юго-востоке Англии (обитель покойного старца Софрония /1896-1993/, только один пример из многих), но также проповедь американских сектантов - на стадионе в Лужниках и даже в Кремле? Под действием проповеди и примера нашего великого современника Антония Блума (род. 1914), правящего митрополита Русской Православной Церкви в Великобритании, чуть ли не целые английские деревни принимают православие; а в коренной русской «глубинке» нынче встречаются и мормоны. Все меньше надежды на инерцию благочестивых обыкновений. Скажем, от немецких католиков приходится слышать, что в годы гитлеризма гораздо лучше показала себя вера католических общин в некатолических городах вроде Берлина, привыкшая держаться против течения, нежели благочестие традиционно католических деревень, научавшее юношу идти на мессу с односельчанами, но не готовившее его сопротивляться оболваниванию в нацистской армии, где принцип «как все, так и я» означал нечто противоположное. В свете подсоветского опыта это весьма легко понять.

В продолжение 20 в. и потери, и приобретения христианства были велики и по большей части ошеломительно неожиданны, и весь его облик существенно изменился.

Небывалым испытанием для христианства был вызов тоталитаризма, который понимал себя абсолютно всерьез как новую веру, пришедшую на смену всем религиям мира, расчищая себе путь пропагандой и насилием. Сама формула нацистского приветствия «Heil Hitler» сознательно играла с немецкой богословской фразеологией, противопоставляя «спасение» («Heil»), приносимое Вождем, «спасению» («Ней»), даруемому Христом-Спасителем («Heiland»). Члены нацистской молодежной организации распевали:

«Wir sind die frohliche Hitlerjugend,

Wir brauchen keine christliche Tugend,

Denn unser Fuhrer Adolf Hitler

1st stets unser Mittler.

Kein Pfaffe, kein boser, kann uns verhindern

Uns zu fiihlen wie Hitlerkinder.

Nicht Christum folgen wir, sondern Horst Wessel.

Fort mit dem Weihrauch und Weihwasserkessel!»

(«Мы - бодрая гитлеровская молодежь, и христианские добродетели нам не нужны, потому что наш вождь Адольф Гитлер всегда за нас предстательствует. Никакой зловредный поп не в силах нам помешать чувствовать себя детьми Гитлера. Мы идем не за Христом, а за Хорстом Весселем; долой кадило и святую водичку!»).

Свастика как иной, языческий крест, знак победы и удачи, связанный с культом солнца и огня, противопоставлялась христианскому кресту как символу унижения, достойного «недочеловеков». Под конец гитлеровского режима осуществлялись организуемые сверху попытки заменить и вытеснить христианские таинства крещения и миропомазания (конфирмации) неоязыческой обрядностью «Jugendweihe», праздник Рождества - праздником зимнего солнцеворота и т.п. Особенно одиозным для гитлеровцев среди христианских вероисповеданий был католицизм, энергично акцентирующий вселенскую, транснациональную природу Церкви (Гитлер и Геббельс, формально принадлежавшие по рождению к католической Церкви, демонстративно из нее вышли). Конкордат, заключенный нацистами с Ватиканом, однако систематически ими нарушаемый, был в их глазах отсрочкой решающего удара. По свидетельству, приводимому в эссе Грэма Грина «The Paradox of a Pope», на интронизации Пия XII (1939) посол гитлеровской Германии вслух сказал: «Впечатляющая и красивая церемония - но это в последний раз». (Возведенный нацистами в ранг центрального «вероучительного» принципа антисемитизм и в особенности массовые акции по уничтожению евреев, т.н. «Holocaust», явились для христианской мысли сильным стимулом рефлексии над такими темами, как мистическое назначение народа Ветхого Завета, историческая вина христиан перед евреями и т.п.; в творчестве русской диаспоры следует назвать труды матери Марии Скобцовой (1891-1945) и статью о. Сергия Булгакова «Расизм и христианство». Разумеется, возможно, хотя и бесполезно, спорить о том, достаточно ли далеко шла у названных авторов эта рефлексия, как и о том, не обязаны ли были Пий XII и оппозиционные христиане Германии громче, без всяких оглядок, возвысить голос против разнузданных действий гитлеризма в его последние годы; но многочисленные христиане, спасавшие тогда евреев, как та же мать Мария, спасли честь своей веры, и подвиг их был едва ли не важнее, чем интеллектуальный радикализм, с которым проблема стала обсуждаться на Западе много позднее.)

Если немецкий тоталитаризм хотел поставить на место христианства стопроцентно «арийскую» религию, а потому не отказывался от риторического манипулирования квазирелигиозной фразеологией, большевики поставили своей задачей скорую ликвидацию религии как таковой в любых формах, войну на уничтожение с идеей Бога. Когда, скажем, 30 января 1923 в присутствии наркомов Троцкого и Луначарского было инсценировано заседание политического трибунала для вынесения смертного приговора над... Богом, это было не только балаганом для масс, но и выражением совершенно серьезной программы к действию. В секретном письме к членам Политбюро Ленин требовал осуществить расправу над духовенством и верующими «с самой бешеной и беспощадной энергией, не останавливаясь перед подавлением какого угодно сопротивления». Неимоверное множество представителей белого духовенства, монахов, монахинь и верных своей вере мирян было расстреляно или замучено в лагерях. К 1939 на свободе осталось четыре дееспособных православных епископа на весь Советский Союз, и не было никаких гарантий, что оставят хотя бы их. Осквернение мощей, уничтожение икон, систематическое разрушение храмов происходили публично, как «воспитательное» зрелище для толпы. Для окончательного искоренения религии назначались конкретные сроки, оно включалось в партийно-государственные планы («безбожная пятилетка»). Антирелигиозной пропаганде была с абсолютной жесткостью подчинена вся система государственного воспитания и образования, от яслей и детских садов до университетов; но в дополнение к этому государство содержало хорошо оплачиваемую армию специалистов, для которых антирелигиозная пропаганда была единственным занятием. По стране звучали песни:

«Мы на небо залезем,

Разгоним всех богов!»

Пафос борьбы с Богом выходил далеко за пределы собственно атеизма, т.е. неверия, и выявлял черты ненависти к живому противнику; недаром в 20-30-е гг., когда накал антирелигиозной ярости был особенно крут, ее носители и распространители предпочитали называть себя не сухим иностранным термином «атеисты», но куда более выразительным и многозначительным русским словечком «безбожники». Только в пору Великой Отечественной войны, когда антирелигиозному государству понадобилась патриотиче-

ская помощь Церкви, антирелигиозная политика была смягчена, и «безбожники» срочно переименовались в «воинствующих атеистов»; но это нисколько не помешало Хрущеву обновить планы скорейшей ликвидации веры в Бога. Оценка всякой религиозной деятельности, выходящей за пределы чисто обрядового «отправления культа», как государственного преступления удерживалась в той или иной мере до конца советской власти; последние процессы «религиозников» имели место уже в начале горбачевской поры. Но если Советский Союз послевоенных времен был заинтересован в мировом общественном мнении, так что урезанные возможности «отправления культа» оставались, особенно в доступных иностранцам столицах, то, например, в Албании Энвера Ходжи крещение ребенка могло быть наказано смертью. Несравнимо менее систематические, но яростные идейно мотивированные гонения на Церковь имели место во время гражданской войны 1936-1939 в Испании, а также после событий 1926 в Мексике (именно с этими событиями связано изображение подпольно действующего священника в романе Грэма Грина «Сила и слава» /«The Power and the Glory»/, которое явилось одним из наиболее убедительных художественных свидетельств о христианстве нашего столетия).

Как это неизменно повторяется в истории христианства, преследования вновь и вновь порождали героический энтузиазм мучеников и исповедников. То, что представлялось в благополучные времена почтенной, но не совсем жизнеспособной традицией, оказалось в экстремальных условиях крепче всего. В самый разгар тоталитарного беснования, когда иные ценности и устои не выдерживали натиска, держалось одно только тихое мужество веры. Драгоценнейший вклад христиан 20 в. в сокровищницу истории христианства - кровь мучеников, простое и ясное свидетельство веры, высказанное перед лицом палачей: назовем для примера последнее слово митрополита Петроградского Вениамина, приговоренного большевиками к расстрелу 5 июля 1922. В свете мученичества христианство впервые становилось убедительным для многих отрицателей. Не только единоверцы, но весь мир должны сохранить благодарную память о тех христианах, которые, оказавшись среди других жертв, приняли предназначенный кому-то удар на себя, как поступили в лагерях смерти польский католический священник Максимилиан Кольбе (Kolbe, 1894-1941, причислен в 1982 католической Церковью к лику святых) и русская православная монахиня в парижском изгнании мать Мария (Скобцова). Даже работа христианской мысли часто шла в атмосфере суровой опалы, а то и в жестоких лагерных условиях: достаточно вспомнить виднейшего немецкого лютеранского теолога Дитриха Бонхёффера (см. ниже)- в Бухенвальде, наших православных философов и богословов - о. Павла Флоренского в Соловках, Льва Платоновича Карсавина (1882-1952) в Абези. Здесь уместно вспомнить старое изречение Блеза Паскаля, что доверия заслуживают лишь те свидетели, которые дали себя зарезать.

Однако печальная сторона истины состоит в том, что если мучеников были тысячи и десятки тысяч, отступников были миллионы. Хотя стопроцентное вовлечение народов Советского Союза в пламенное безбожие, запланированное идеологами, оставалось фантастической утопией, - нельзя отрицать, что традиционная религиозность и народная религиозная культура страны, звавшейся когда-то «Святой Русью», оказалась порушенной в таких масштабах, в возможность которых очень трудно было поверить заранее. Сельские комсомольцы, крикливые заводилы безбожных акций, вербовались из детей и внуков того самого русского крестьянства, православные устои которого внушали столько надежд не одному Достоевскому; разумеется, они действовали по указке, однако же действовали, демонстрируя страшный разрыв поколений. Да, было много прямого и грубого насилия над народной душой, над народной совестью, до конца не принимавшей войны против Бога; как признавала Н.К. Крупская, даже во время всенародной переписи 1937, включавшей вопрос об отношении к религии, огромная часть населения отказалась объявить себя атеистами. Показательно, что когда власть была вынуждена во время войны искать поддержки народа, антирелигиозный шум приумолк. И все же нет возможности объяснять массовую утрату веры одним только насилием; даже при тоталитарном режиме насилие всемогуще лишь постольку, поскольку оно может опереться на реальности общественной психологии, им не творимой, а лишь умело стимулируемой и используемой.

Тоталитаризм 20 в. сам по себе имел и имеет шансы лишь в контексте глубокого культурного и, шире, антропологического кризиса, проявляющегося и там, где тоталитарные силы не смогли добиться политической победы. Кризис этот затрагивает прежде всего связь отцов и детей, преемственность поколений, психологическую возможность для родителей - практиковать свой авторитет, а для наследников - принимать предлагаемые этим авторитетом ценности. Отношения старших и младших, разумеется, никогда не были беспроблемными; но стремительно меняющаяся реальность нашего столетия поставила под вопрос уже не гармонию этих отношений, а самые их основы. И если массовая религиозность веками держалась на том, что веру «впитывали с молоком матери», если человек веровал потому, как заметил однажды Кьеркегор, что о бытии Бога в раннем детстве сказал ему отец,- она не могла не оказаться в опасности повсеместно, также и там, где никакой гепеушник не заставлял от нее отречься. При этом если атеизм все еще принимает идею Бога настолько всерьез, что по крайней мере не может от нее отделаться без формально декларированного и наукообразно

обоснованного ее отрицания, то последовательный, релятивизм и гедонизм, поощряемые «прогрессом», могут создать тип человека, способного принять даже идею Бога без того, чтобы она его к чему-либо обязывала бы, потому что его ничто и ни к чему не обязывает и всякая заповедь, моральная или обрядовая, представляется его сознанию нестерпимо устарелой, наивной и навязчивой. Для сегодняшнего христианства это много опаснее, чем исчерпавшая свои ресурсы атеистическая доктрина. Т.н. «пермиссивное» общество современных высокоразвитых стран не похоже на репрессивное общество тоталитаризма, но вседозволенность первого, как и запреты второго, прекращают для «простого человека», «человека с улицы», действие старого социального обязательства: принадлежать к местному приходу, крестить детей, в воскресный день вместе со всем селом или кварталом идти в церковь. Навсегда окончилась, если употребить распространенное в языке современной религиозной мысли выражение, «константиновская эпоха» - то время, восходящее к инициативе первого христианского императора Рима Константина Великого, когда христианство в союзе с государственной властью давало бытию целых народов общеобязательную норму. Конечно, в каких-то уголках современного мира старые законы жизни еще сохраняют какую-то силу; но не эти оазисы, также находящиеся под угрозой, определяют ситуацию в целом.

На заре христианства Тертуллиан сказал: «Fiunt, non nascuntur Christiani», «Христианами не рождаются, а становятся». В течение полутора тысячелетий, когда существовали «христианские нации» («православные», «католические», «протестантские» нации), это было не так. Теперь это снова так.

Верующие, а порой и неверующие не могут не сожалеть об утрате входивших некогда в плоть и кровь и потому проявлявшихся с прекрасной естественностью навыков христианского поведения. То, что некогда само собой разумелось, не ушло, вопреки антихристианским прогнозам, фатально и навсегда, однако требует сознательного выбора воли, усилия, научения, слишком часто оборачивающихся неловкой натужностью неофитов. Мы живем в мире, где уже ничто не разумеется само собой. Итоги наиболее неутешительны для народной, бытовой (и отчасти литургической) культуры традиционно христианских стран. К тому же нельзя не видеть, что весьма значительная часть современной молодежи либо довольствуется чисто прагматическими ценностями (порой обретая эрзац тайны для досуга в оккультных занятиях), либо ищет веры вне христианства, будь то в экзотических религиях Востока или в сомнительных тайнах т.н. «New age» (модное движение, возрождающее гностицизм в рамках т.н. молодежной субкультуры), либо, даже проявляя интерес к христианству, отказывается принять его обязывающий аспект, несовместимый с соблазнами вседозволенности. И все же ответ на вопрос, чего в конечном счете больше, потерь или приобретений, не так прост. Сущности христианства едва ли не больше отвечает статус апостольской веры, бездомной веры миссионеров и катехуменов, живущей вне защиты институций мира сего. Еще в Новом Завете было сказано: «Не имеем здесь постоянного града, но взыскуем грядущего» (Бвр. 13:14). Пожалуй, христианину, который обретает веру сегодня, легче понять, почему слово «Евангелие» означает «радостная весть», «добрая новость». Сыну или дочери одной из «христианских наций» прошлого понять это было не в пример труднее. Сегодня легче расслышать и слово апостола Павла: «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего» (Рим. 12:2). Из 20 в. заметнее, чем сто или двести лет назад, что период, когда понятие христианского мира на некоторое время географически и этно-культурно стабилизировалось,- лишь часть истории христианства, судьба которого непрерывно состояла в том, что оно теряло народы и земли, но приобретало новые. Народ, среди которого звучала проповедь Иисуса Христа, ее не принял; такие земли, как Сирия, где впервые было произнесено слово «христианин» (Деян. 11:26), Малая Азия, церкви которой символизируют в Апокалипсисе все христианство мира (Откр. 1:11 и далее), Египет, где в пустыне впервые созрело христианское монашество, а в Александрии - христианское любомудрие, наконец, Северная Африка, где христианство впервые заговорило по-латыни,-все были отняты исламом; зато «радостная весть» снова и снова приходила к тем, кто ее еще не слышал. Это происходит и в наше время. Проповедь христианства в странах Азии и Африки, утратив традиционные связи с колониальной системой, с престижем «белого человека», переходя в руки местных жителей и укореняясь в формах местной культуры, делается много убедительнее. Разумеется, «аккультурация» христианского вероучения, т.е. его переход на иные «культурные коды», закономерно таит риск синкретизма и двоеверия; но риск этот по существу таков же, как во времена, когда христианство принимали кельты, германцы, славяне и прочие «варвары» древней Европы.

То обстоятельство, что и в своих традиционных ареалах христианская вера все чаще из автоматически наследуемого атрибута нации превращается в предмет личного выбора, оказалось довольно благоприятным для культурного творчества под знаком христианства. Мы отмечали выше, что в прошлом столетии только протестантизм разделял престижное положение с культурой протестантских стран, между тем как в странах православных и католических вера оставалась прежде всего «бытовым исповедниче-ством» молчаливых масс, дух которого был чужд культуре. Напротив, первая половина 20 в. дала неожиданное изобилие православных и католических мыслителей и писателей, занявших очень заметные места на панораме европейской куль-

туры. Одновременно жили и работали французские католические писатели Леон Блуа (Bloy, 1846-1917), а также Поль Клодель (Claudel, 1868-1955), Шарль Пеги (P6guy, 1873-1914), Франсис Жамм (Jammes, 1868-1938) и Жорж Бернанос (Bеrnanos, 1888-1948), в шутку прозванные «отцами Церкви»; французские католические мыслители Жак Маритен (Maritain, 1882-1973), Этьен Жильсон (Gilson, 1884-1978) и Габриель Марсель (Marcel, 1889-1973); властитель дум немецкой католической элиты, для которого в Берлине против всех обыкновений была создана особая кафедра, католический священник итальянского происхождения Романо Гвардини (Guardini, 1885-1968); выросшие под воздействием импульсов творчества Достоевского и особенно мистической мысли Владимира Соловьева (1853-1900) русские православные философы и богословы Евгений Николаевич Трубецкой (1863-1920), Николай Александрович Бердяев (1874-1948), которого Ромен Роллан назвал «русским Пеги», о. Сергий Булгаков (1871-1944), Семен Людвигович Франк (1877-1950), о. Павел Флоренский (1882-1937), Владимир Францевич Эрн (1882-1917), Георгий Петрович Федотов (1886-1951); интересный оппонент Соловьева, но и условных набожных клише, пытавшийся соединить почти протестантски понимаемую умственную честность с очень русским уклоном мысли, ныне несправедливо забытый богослов Михаил Михайлович Тареев (1866-1934); представители русского символизма, чье отношение к христианству было сложным, но существенным, как Василий Васильевич Розанов (1856-1919), Дмитрий Сергеевич Мережковский (1866-1941), глашатай «нового религиозного сознания», основавший в 1901 вместе со своей женой Зинаидой Николаевной Гиппиус (1869-1945) «Религиозно-философские собрания», на которых деятели культуры заседали рядом с представителями духовенства, и одно время близкий к Эрну, присоединившийся впоследствии к католицизму Вячеслав Иванович Иванов (1866-1949); наконец, английский католический беллетрист, эссеист и поэт Гилберт Кит Честертон (Chesterton, 1874-1936), его сподвижник Хилари Беллок (Belloc, 1870-1953) и многие, многие другие. Цветение русской религиозной мысли после революции продолжалось либо в условиях диаспоры, где она плодотворно встречалась с мыслью Запада, так что в особенности Бердяев сделался явлением общеевропейского масштаба, несколько односторонне определив представление западного интеллигента о «русской душе», и где выяснилось значение уже упомянутых Г.П. Федотова, Л.П. Карсавина и резкого оппонента «серебряного века» гегельянца Ивана Александровича Ильина (1882-1954), воплотившего наиболее правые тенденции этого умственного движения, либо под гнетом атеистического террора - наряду с о. Павлом Флоренским и близким к нему по образу мыслей Алексеем Федоровичем Лосевым (1893-1988) необходимо назвать погибшего в сталинских лагерях Александра Александровича Мейера (1875-1939), к кружку которого принадлежал до отъезда за границу Федотов; и первое, и особенно второе было трудно, однако внутренней свободе скорее помогало, чем мешало. И позднее, ко второй половине века, исключительно заметны католики в литературах, традиционно некатолических, например в английской (от Грэма Грина /Green/ до Дж.Р. Толкина /Tolkien/) или немецкой (от Гертруды фон Ле Форт /Le Fort, 1876-1971/ до Генриха Белля /В811/). Впрочем, оговоримся, что присутствие представителей той или иной конфессии осуществляет себя в середине и 2-й половине 20 в. иначе, чем в 1-й половине -заметно сдержаннее, при уменьшении пафоса и возрастании скепсиса, если не по отношению к вере, то по отношению к себе как ее защитнику; те же Грэм Грин или Генрих Белль - католики среди писателей, но не «католические писатели» в том специфическом смысле, в каком таковым бесспорно был Поль Клодель. Среди верующих христиан всех конфессий по ходу 20 в. резко повышается процент носителей университетского образования - отчасти за счет ослабления веры в простонародной среде, но отчасти за счет повышения ее притягательности для интеллигенции. Когда Ш. Пеги совершал традиционное паломничество пешком от Парижа до святынь Шартра (воспетое в его стихах), это был поступок, по меньшей мере неожиданный для парижского публициста и литератора; после его кончины, однако, такое паломничество вошло в обычай у парижского студенчества, и огромные толпы молодых людей шествовали по древней дороге паломников. В период между двумя войнами подобное изменение ментальное™ молодых интеллектуалов порождало порой у католиков эйфорические надежды на прогрессирующее и окончательное воцерковление университетской, артистической и вообще культурной жизни. Надежды эти не оправдались, ибо не учитывали основного фактора современной жизни - невозможности простой передачи в наследство образа мыслей от отцов к детям. Флуктуация статистически выявляемых успехов и неуспехов веры при смене поколений в наше время неизбежна.

Нельзя не заметить, насколько характерен для христианской жизни и культуры 20 в. тип «конвертита», «обратившегося», пришедшего откуда-то извне - из атеизма или религиозного индифферентизма, из другой конфессии, из другой религии. Знаменитый католический философ Жак Маритен - потомок кальвинистов («гугенотов»), как и немецкая католическая поэтесса Гертруда фон Ле Форт, как и виднейший православный мыслитель нашего времени Оливье Клеман (Clement, род. 1921); такой энергичный поборник католицизма в английской литературе, как Г.К. Честертон,- потомок пуритан. Жена Маритена Раиса - еврейка, как и Эдит Штейн (Stein, 1891-1942), талантливая ученица философа Эдмунда Гуссерля, ставшая монахиней-кармелиткой, уничтоженная гитлеровцами и при-

численная католической Церковью к лику блаженных, как и польский католический поэт Р. Брандштедтер (Brandstaetter, род. 1906), как и выдающийся католический деятель современности кардинал Люстиже (Lustiger, род. 1926). Сыном принявшей православие еврейки был о. Александр Мень (1935-1990), развернувший уникальную миссионерскую работу в обезбоженном советском обществе. Поль Клодель, о. Павел Флоренский, замечательный проповедник православия в Великобритании митрополит Антоний Блум родились в религиозно индифферентных семьях. Ш. Пеги, Бердяев, о. Сергий Булгаков прошли через опыт социализма.

Для предыдущих веков чаще всего представлялось очевидным, что христианство находится в естественном и необходимом союзе со всеми наиболее консервативными общественными силами (т.н. «союз престола и алтаря»); исключения встречались (см. статью «Католический социализм»), но оставались исключениями. Сегодня христианство перестало нуждаться в политическом охранительстве именно потому, что держится - если вообще держится - не силой внешней инерции, а силой внутренней динамики. Характерно, что С.Н. Булгаков, до революции не находивший возможным (несмотря на растущие монархические симпатии) стать священником «казенной» иерархии, облегченно принял сан в гонимой Церкви 24 июня 1918; этот пример характерен. Изменяется социальная позиция западного христианства: «Теперь на Западе,- отмечал Г.П. Федотов еще в 1932,- почти нельзя встретить принципиального обоснования и защиты капиталистической системы, как религиозно оправданных, на почве христианской этики. В этом смысле что-то безвозвратно ушло в прошлое... Можно было бы написать историю Европы в 19 в., не упомянув о социальном католическом и протестантском движениях. Для истории современных социальных кризисов это было бы невозможно».

Новым фактором в жизни христианства 20 столетия является так называемое «экуменическое» движение за воссоединение христиан различных вероисповеданий. Оно обусловлено ситуацией христианства как веры, заново предлагающей себя нехристианскому миру; человек, в акте личного выбора становящийся христианином, все реже наследует конфессиональную культуру своих предков, но и взаимные счеты конфессий, уходящие в века, становятся для него все менее актуальными. Популярный английский христианский писатель К.С. Льюис (Lewis, 1898-1963) написал книгу с характерным заглавием «Mere Christianity» («Всего-навсего христианство»); заглавие это хорошо выражает потребность эпохи в постановке вопроса о существенной сердцевине христианского учения, просматриваемой сквозь частные особенности того или иного исторического типа. Очевидна содержащаяся в таком умонастроении опасность редукционизма, упрощающего и обедняющего сведения к минимуму. Но определенная степень упрощения перестает быть доктринерской идеологемой (какой был, скажем, лозунг «опрощения» у Льва Толстого) и становится адекватным ответом на жесткую реальность радикального вызова, брошенного христианству и тоталитаризмом, и секулярист-ским релятивизмом. Многообразие богословских позиций в большой мере сменяется делением надвое: за Христа и против Христа. Христиане разных конфессий, находившие друг друга как товарищи по несчастью в сталинских и гитлеровских лагерях, принимавшие перед мученической кончиной причастие из рук друг друга (как это было с Львом Карсавиным, много полемизировавшим с католицизмом, однако причастившимся перед смертью из рук католического священника),- вот самый глубокий «экуменический» опыт века. К этому надо добавить, что необходимость для мыслящих христиан, спасая в себе веру, противостоять чудовищному идеологическому натиску, развила повышенную «аллергию» и к привычному конфессиональному идеологиз-му, веками упражнявшемуся в идеализации своего прошлого и настоящего и очернении прошлого и настоящего оппонентов. Интеллектуальная честность, отнюдь не принуждая к отказу от вероучительных убеждений, обязывает видеть в реальной истории и жизни разных конфессий, с одной стороны, печальное «недостоинство христиан», контрастирующее с «достоинством христианства» (если вспомнить известную формулу Бердяева), с другой стороны, дела искренней любви ко Христу, Одному и Тому же для всех верующих в Него. «Экуменическое» движение как таковое лишь дает более или менее адекватное выражение этим внутренним сдвигам.

Инициатива почина в этом движении принадлежала протестантским деноминациям (Эдинбургская конференция 1910, итогом которой было создание Всемирного миссионерского совета); с православной стороны она была поддержана в 1920 посланием Константинопольского патриарха, обращенным ко всем Церквам Христовым и призвавшим их к «более тесному общению и взаимному сотрудничеству». Ряд православных богословов русской диаспоры принял деятельное участие в движении; но «карловацкое» направление («Русская Православная Зарубежная Церковь») с самого начала и доныне занимает крайне резкую антиэкуменическую позицию. В 1948 был создан Всемирный Совет Церквей (ВСЦ), объединивший важнейшие протестантские деноминации и ряд православных поместных церквей; с 1961 участие в его работе принимает Московская патриархия, а также наблюдатели от Ватикана. Определенные стороны его деятельности подвергались критике (в частности, за сглаживание острых проблем, связанных с преследованием верующих в коммунистических странах). Споры вызвали также попытки экуменического обрядот-ворчества на конференциях ВСЦ, не только выходящего за пределы литургических и молитвенных обыкновений любой исторической кон-

фессии, но даже вызывающие нарекания в нехристианской эклектике. В целом нельзя не видеть, с одной стороны, что комплекс институций (в частности, благотворительных и правоохранительных), интегрированных ВСЦ, занимает свое место в жизни современного христианства, с другой стороны, что безумием было бы возлагать слишком много надежд на чисто институциональную, формальную, дипломатическую, а потому неизбежно бюрократизирующуюся сторону современной экуменической активности. Самое главное происходит не на парадных встречах представительств, но в реальной жизни верующих, на глубине, не всегда доступной наблюдению. Конечно, нельзя отрицать важности официальных решений, принятых лицами, которые наделены особой канонической властью. В этой связи необходимо упомянуть отмену взаимных анафематствований между католическим Римом и православным Константинополем, объявленную папой Павлом VI и патриархом Афинагором в 1965 (разумеется, оценка этого акта во всем его объеме зависит от степени признания за Константинопольской кафедрой ее канонического ранга «Вселенской» в кругу всех православных Церквей). Особое значение имеет рост взаимного позитивного интереса: богатства православной аскетики, литургики и иконографии, вообще привлекающие к себе внимание все большего числа католиков и отчасти протестантов, служат предметом особо пристального изучения в католической монашеской среде, прямо, как в аббатстве Шевтонь (Chevetogne) в Бельгии (основанном в 1925 и перенесшем сначала немало конфликтов с католическими властями из-за своей филоправославной позиции), или косвенно, как в общине Бозе (Bose) в Сев. Италии, связанной с традицией св. Бенедикта Нурсийского; у лютеран и англикан возрождается отвергнутая еще Реформацией монашеская жизнь. Особого упоминания заслуживает экуменическая монашеская община в Тезе (Taiz6) на юго-востоке Франции (основана в 1940), заслужившая себе доброе имя еще во время немецкой оккупации, когда она неустрашимо предоставляла приют преследуемым; она была создана, чтобы дать протестантам различных деноминаций возможность следования образцам начального монашества, но в настоящее время ее влияние выходит далеко за пределы протестантизма. Особенно сильно оно среди молодых христиан разных конфессий, массами паломничающих в Тезе и разносящих по миру память о нем. Многим представляется, что эта община создала приемлемую с христианской точки зрения парадигму «молодежной культуры». Надо сказать, что именно для современной молодежи важны аскетические и мистические компоненты христианской традиции; только они могут быть действенной альтернативой широко разливающемуся увлечению нехристианской мистикой и оккультизмом. Молодой христианин 20 в., как правило, заинтересован не в механическом соблюдении респектабельных правил посещения воскресной службы своей конфессии и т.п., но в экстатическом переживании, выводящем за пределы обступившего секуляризма. В определенном смысле он больше похож на неофитов поздней античности, чем на дитя одной из «христианских наций» нового времени.

Наиболее оспариваемым проявлением экуменизма является практика т.н. интеркоммуниона, т.е. полного евхаристического общения поперек конфессиональных преград. Многие христиане, сочувствующие экуменизму, находят эту практику неприемлемой для их совести и несут боль о невозможности полного общения как соучастие в скорби Христа о разделении христиан. Другие, вопреки старым запретам, дерзают осуществлять эту практику как «юродство» в духовном смысле этого слова, как пророческое безумие, предвосхищающее то, что, строго говоря, еще невозможно. Это делал еще Владимир Соловьев, причащавшийся, не переходя в католичество, из рук католического священника. Его последователем был Вяч. Иванов, не без труда добившийся в 1926 у церковных властей католического Рима совершенно необычного тогда разрешения присоединиться к католической Церкви, не отрекаясь по старому чину от православия, но читая вместо него пассаж Соловьева, начинающийся словами: «Я, как верный сын Русской Православной Церкви...». Именно Иванову принадлежит весьма популярная на сегодняшнем Западе экуменическая формула о православном Востоке и католическом Западе как двух «легких» вселенского христианства. Для противников экуменизма ин-теркоммунион представляет собой крайнюю форму недопустимого сближения с инославными.

Опыт русского православия в нашем столетии обусловлен опытом особенно резкого крушения всех прежних навыков жизни, связанных с реальностью православной Империи; позволительно сказать, что этот опыт опередил путь западных христиан. Когда православную литургию служили не в храме, среди золота риз и окладов, а в советском лагере или в парижском гараже, это была неслыханная нищета, но и неслыханная духовная свобода, сосредоточение на самой сути христианства, воистину «литургия верных». К сожалению, достигнутую в экстремальных условиях высоту невозможно удержать, и даже память о ней чрезвычайно легко утратить. Среди наших современников о ней наиболее адекватно напоминает уже упоминавшийся митрополит Антоний Сурожский (Блум), выросший в парижском изгнании замечательный проповедник и духовный писатель, выразивший вневременные ценности христианства на языке, абсолютно чистом от тени умильной стилизации.

В то же время тяжелые испытания вызвали в русском православии институциональные кризисы, расколы и разделения, не преодоленные по сие время. Им предшествовало событие, пережи-

вавшееся чадами Русской Православной Церкви как светлая радость, притом парадоксально связанное именно с крушением православной Империи: восстановление Всероссийским поместным собором, открывшимся на праздник Успения в 1917, патриаршества, упраздненного еще Петром I, и избрание 5(18) ноября (т.е. уже после октябрьского переворота) патриархом Московским и всея Руси преосв. Тихона (Беллавина, 1866-1925), твердого исповедника веры перед лицом большевистского террора, причисленного Церковью к лику святых. Против патриаршей власти предательски выступало с 1922 конформистское «Высшее церковное управление», сочетавшее требование далеко идущих реформ в церковной жизни (т.н. «обновленчество» и «живоцерковство») с сервильными жестами в сторону большевистских гонителей и этим надолго скомпрометировавшее в глазах русского церковного народа самую идею преобразований (хотя не следует забывать, что среди рядовых участников реформистских движений были честные священники, которые сами принимали страдания за веру, и что из манипулирования призывом к обновлению в дурном церковно-политическом контексте не вытекает логически недоброкачественность постановки вопроса об обновлении). Раскол совершился - опять-таки по мотивам политическим - и в церковной жизни русской диаспоры. В конце 1921 т.н. Русский всезаграничный собор в Карловцах принял обращение к русским православным беженцам, в котором утверждался догматический, вероучительный статус монархической идеи. Около трети участников, некоторые из которых сами были по личным убеждениям монархистами, приняли постановление о невозможности принимать от имени всей Церкви документ политического характера (ибо это противоречило постановлению Всероссийского поместного собора от 2/15/ августа 1917); во главе этой группы стоял митрополит Евлогий (Георгиевский, 1868-1946). Так наметилось расхождение двух направлений: «карловацкого» (ныне «Русская Православная Зарубежная Церковь») и «евлогианского». Почти все знаменитые богословы и философы русской диаспоры принадлежали ко второму направлению. Между тем в СССР, несмотря на отчаянное давление машины террора, моральная победа патриарха Тихона и крах обновленческих лидеров (докатившихся до постановления о лишении патриарха даже... монашеского звания) были неоспоримыми; процесс над патриархом, затеянный с расчетом на смертный приговор, пришлось прекратить. Однако реальность советского режима, который был во цвете сил и как раз получал международное дипломатическое признание, заставляла с собой считаться. Накануне кончины патриарха Тихона ГПУ беспрецедентной моральной пыткой вынудило его подписать т.н. «Завещание», подлинность которого сразу же вызвала споры, но подложность которого во всяком случае недоказуема. После его смерти вопрос о руководстве Церковью, неразрешимый в условиях непрерывных арестов нормальным путем, вызвал тяжелые разногласия: местоблюстителем был назначен митрополит Петр, вскоре арестованный, так что ему самому пришлось назначать себе ряд заместителей - практика, вынужденная бедой, но крайне запутавшая вопрос о духовной власти. Сомнения, касающиеся полномочий митрополита Сергия (Страгородского, 1867-1944, впоследствии патриарха), приобрели принципиальный характер, когда последний обнародовал в 1927 свою «Декларацию», заходившую в тенденции компромисса с советским режимом несравнимо дальше «Завещания» патриарха Тихона (странно звучала в условиях террора фраза о благодарности советскому правительству «за такое внимание к духовным нуждам православного населения»). Очевиден контраст «Декларации» с безупречной нравственной позицией и достойным тоном появившегося тогда же, посвященного тем же темам и созданного в заключении «Соловецкого послания» группы иерархов; оно также признает советский режим как реальность политическую, но отчетливо акцентирует несовместимость христианства и советской идеологии. В ответ на «Декларацию» возникло движение «непоминающих», т.е. отказывающихся возносить имя митр. Сергия за литургией; из него со временем сложилась т.н. Истинная (или «катакомбная») Православная Церковь, давшая в различные периоды советской эпохи немало страдальцев за веру, но не имевшая физической возможности окормлять сколько-нибудь широкие массы верующих, все более похожая на секту и подверженная дальнейшим разделениям. Особенно прискорбными, смущавшими и дезориентировавшими церковный народ в крайне тяжелое для него время были заявления о «безблагодатности» таинств у оппонентов, чересчур легко делавшиеся и «сергианами», и «непоминающими».

Новую ситуацию создала атмосфера 2-й мировой войны, породившая во многих умах иллюзорную, но искреннюю и объяснимую надежду на примирение гонителей и гонимых в патриотическом порыве и на претворение сталинской империи в Святую Русь. Сталин очень хорошо умел с минимальными затратами поддерживать такие надежды. 4 сентября 1943 он принял митр. Сергия с двумя иерархами и разрешил поставление патриарха; разумеется, поставлен был Сергий. Зарубежным фоном этих событий явилось то обстоятельство, что если «евлогианское» направление заняло позицию патриотизма (русского, во Франции также французского и т.п.), то верхушка «карловацкого» направления приняла сторону Гитлера, славя его как «богоданного вождя» в то самое время, когда иерархи патриарха Сергия так же величали Сталина; гитлеровский режим особым распоряжением передал все русские православные храмы на территории рейха исключительно «карловацкой» иерархии. Безнадежным тупиком для православной совести была необходимость выбирать между одним и другим «вож-

дей», а патриотизм был сильным мотивом. Недаром такой неоспоримо честный человек, как Владимир Николаевич Лосский (1903-1958), один из лучших богословов православного Парижа, отозвался на смерть патриарха Сергия 15 мая 1944 гиперболическими похвалами; за этим стоит, кроме всего прочего, сочувствие воюющей России, тяжко оскорбленное поведением православных сторонников гитлеровщины. После встречи в Кремле внешние обстоятельства Русской Православной Церкви в СССР существенно изменились: было открыто 8 семинарий и две духовные академии, что уже говорило об отказе от организации немедленного физического вымирания духовенства, открывались храмы, начал выходить ничтожным тиражом «Журнал Московской Патриархии» (которому, впрочем, негласным «разъяснением» было запрещено вступать в какую-либо, даже самую мягкую полемику с антицерковными версиями советской прессы и пропаганды). Перерыва в поставлении иерархической главы Русской Церкви, который имел место между смертью патр. Тихона и поставлением патр. Сергия, больше не бывало; после смерти последнего был поставлен патр. Алексий I (Симанский, 1877-1970), после его кончины - патр. Пимен (Извеков, 1910-1990); Однако лишь патр. Алексий II (Ридигер, род. 1929) под конец «перестройки» был избран в условиях достаточно свободных, чтобы можно было без оговорок говорить о выборах. Но для масс верующих само преемство было ободрительным знаком: «нам разрешили Патриарха». Весьма двусмысленным подарком Сталина православию было насильственное, с прямым участием карательных органов, присоединение к Русской Православной Церкви украинских греко-католиков (т.н. униатов) в 1946; неизбежным следствием этого не мог не стать агрессивный подъем униатства и его превращение в знамя западноукраинского национализма в недавние года. Если в прошлые века имело место использование государственного насилия и в пользу униатов (Польшей), и против них (Российской империей), то это было дурным, но естественным плодом идеологии «католических» и «православных» наций и государств; но когда о торжестве православия радело ГПУ, это как-то уж чересчур очевидно являло соединение несоединимого. Между тем, иерархи Московской патриархии перестали быть изгоями, стоящими вне закона, отлавливаемой дичью: им был предоставлен статус декоративного придатка к советской номенклатуре, обитателей особой резервации, вне которой они не имеют никаких прав, но которая поддерживается силой режима специально для них (и для демонстрации зарубежным посетителям!) как неотъемлемая отныне деталь на панораме режима. Когда при Хрущеве к концу 50-х гг. развернулась с новой силой антирелигиозная кампания, опять взрывали храмы, закрывали приходы, - корпоративный статус верхушки Московской патриархии уже не изменился и не мог измениться. Платой за все это были не только комплименты советской власти вообще, но и заверения перед всем миром, что положение верующих в СССР не оставляет желать лучшего и преследуемые «сидят за дело», а также систематические конформистские выступления по сугубо конкретным политическим поводам (скажем, с одобрением введения войск в Венгрию); даже позиция в собственно религиозных вопросах зависела от политических запросов властей, так что время «холодной войны» породило резко антиэкуменические и в особенности антиватиканские жесты 1948, а хрущевская «разрядка»,- напротив, демонстративную активизацию в начале 60-х гг. экуменических связей, включая присылку наблюдателей от Московской патриархии на Второй Ватиканский собор (и принципиальное разрешение православным причащаться в католических храмах и допускать католиков к причастию в православных храмах, впоследствии объявленное «нецелесообразным»).

Чрезвычайно трудно вынести, суждение о выборе иерархов, принявших такой способ существования. С одной стороны, нельзя отрицать, что в атомизированном обществе, созданном сталинским режимом, иерархи, несмотря на редеющее, но все же немалое число верных сердец, не могли опереться ни на какие общественные силы, что союз с режимом предоставлял единственный шанс, что для православного человека само по себе храмовое богослужение представляет бесценное благо, что церковная жизнь не может обойтись без смены молодых священников, подготавливаемых в семинариях, наконец, что в условиях зрелого тоталитаризма в подполье, в «катакомбы» может уйти героическая секта, но не Церковь, поставленная служить всему народу (для сравнения можно вспомнить, сколько тягостных проблем принесла Ватикану созданная им в коммунистической Чехословакии «катакомбная» ветвь католичества, вышедшая в сознании своей исключительности из послушания властям и канонам, так что после конца коммунизма пришлось не столько приветствовать героев, сколько развязываться с партизанщиной). Даже из Сергия, как-никак, четырежды шедшего в свое время в тюрьму, трудно, несмотря на многочисленные усилия, сделать карикатурную фигуру бессовестного властолюбца и холодного предателя; уж скорее это фигура трагическая. Определенная смелость в борьбе за Церковь была проявлена в разгар хрущевских антирелигиозных мер Алексием I и его ближайшим сподвижником Николаем (1891-1961), митрополитом Крутицким и Коломенским. С другой стороны, однако, слишком очевидно, что новая социальная ситуация верхушки Московской патриархии, противоестественно отдалявшая ее от мира простых верующих и сближавшая на не совсем равных правах с прочими советскими привилегированными корпорациями, была донельзя двусмысленной и эффективно способствовала снижению способности даже одаренных от природы иерархов к

адекватной реакции на меняющуюся жизнь. Время работало на усугубление действия этой ситуации. Во-первых, вымирали иерархи, которые - как бы они ни вели себя впоследствии - избрали духовный сан в годы, коща сам такой выбор был героически трудным; сама память об этих годах выветривалась, ужасы сменялись скукой золоченой клетки. Во-вторых, согласие на замыкание в ирреальном мирке (с визитами иностранцев, затем все чаще с поездками за границу в непременном сопровождении специального соглядатая), куда «смягчившийся» послевоенный коммунизм загнал функционеров Московской патриархии, было меньшим нонсенсом первое время, пока верующих было очень мало и когда это были по большей части «бабушки в платочках», для которых было удачей, если они в силах добраться до ближайшего прихода (часто за десятки, порой за сотни километров), а счастьем - приезд архиерея, каков бы этот архиерей ни был. Но времена менялись. На рубеже 50-х и 60-х гг. начинает свою - тогда совершенно уникальную - миссионерскую деятельность среди советской интеллигенции о. Александр Мень; к сер. 70-х гг. становится все заметнее ширящаяся волна обращений в христианство в первую очередь в кругах столичной интеллигенции и за ее пределами. Меняется отношение к религии общественного мнения, а значит, беззвучно, негласно меняется реальное соотношение сил в обществе. Складывается новая христианская общественность, разумеется, систематически навлекающая на себя репрессии и в плане социальном соотнесенная с широким явлением «диссидентства». Интеллигенция, приходя в Церковь, проявляет обычную для нее склонность к критике; объектом ее критики становится принудительный атеизм, но также альянс иерархии с гонителями. Эту критику энергично сформулировали имевшие широкий резонанс открытые письма к патр. Пимену священников о. Н. Эшлимана и о. Г. Якунина (1965) и Александра Солженицына (1972). Ни один здравомыслящий человек не ожидал, что критика будет тотчас же и во всем объеме принята. Настроение этого крыла христианской интеллигенции очень часто легко упрекнуть в недостаточном понимании собственно церковных задач, интеллигентском радикализме и утопизме. Печально, однако, что его голос совсем не был расслышан и само его существование не было учтено иерархией как корпорацией (характерно, что возражения на письмо Солженицына со сдержанной защитой поведения патриархии взял на себя не кто-либо из умов патриархии, но «церковный диссидент», запрещенный в это время в служении о. Сергий Желудков /ум. в 1984/). Именно в 70-е гг. уже можно было смелее пробовать другой тип поведения, чем тот, который сложился в замкнутом мирке церковной верхушки. Конечно, задним числом невозможно расчислить должную меру здравости и осторожности для каждого конкретного конфликта поры «застоя», но можно утверждать, что из двух противостоящих реальностей государства и общественности первое по привычке принималось всерьез больше, чем было необходимо, а второе игнорировалось. Так были подготовлены современные конфликты. После краткой эйфории «перестройки», когда на время резко возросла внешняя популярность всего церковного, включая иерархию, разразилась буря газетных разоблачений контактов иерархии с самыми одиозными институциями советской власти; в разоблачениях этих участвовали рядом непримиримые православные христиане, подвергавшиеся репрессиям в коммунистическое время (о. Глеб Якунин, ныне подвергнутый Московской патриархией извержению из сана, 3. Крахмальникова и др.), и журналисты, заинтересовавшиеся церковными делами не так давно. Однако ни безоглядная антисергианская риторика, квалифицирующая пресловутое «сергианство» чуть ли не как нехристианскую религию, ни попытка молчанием или ответной риторикой укрыться от неизжитых проблем прошлого не сообразны истине и не приносят добра Церкви. Естественно, обвинения против Московской патриархии на некоторое время подняли престиж Русской Зарубежной Церкви (одновременно затруднив для обеих сторон даже мысль о воссоединении). Ставшее возможным после конца советской власти распространение Русской Зарубежной Церковью своей деятельности на Россию не принесло ей, однако, больших успехов; скорее ей удалось стимулировать внутри некоторых приходов и даже епархий Московской патриархии оживление характерных для нее самой крайне правых, националистических и антиэкуменических тенденций - тем более, что снятие «железного занавеса», сделавшее присутствие западного христианства чересчур физически ощутимым, порождает серьезные испытания для экуменических чувств. (Отметим, впрочем, что это - отнюдь не только русская проблема; среди православных Греции встречается такая острота антиэкуменических эмоций, которая превосходит едва ли не все, что можно в этом отношении повстречать в русских церковных кругах.)

Особую проблему создает до сих пор не усвоенное в достаточной мере наследие православного богословского творчества русской диаспоры, где исторические обстоятельства породили необычно высокий процент образованных и сознательно верующих людей среди прихожан, редкую свободу мысли, необходимость полноценного ответа на вызов современной секулярной цивилизации. Сложился новый тип православного священника, чрезвычайно далекий от «семинарщины» и от бытовых традиций «духовного сословия» старой России, но постепенно удалявшийся также и от романтизма русских мистиков предреволюционной поры (т.н. серебряного века); упомянем для примера о. Александра Ельчанинова (1881-1934), а во времена, близкие к нам,- о. Александра Шмемана (1921-1983). (Совершенно иной, сугубо реставраторский характер имеет духовность Русской Православной Зарубежной

Церкви, центром которой является монастырь Джорданвилл в США; наша характеристика относится к тому, что было сделано и делается в русле «евлогианского» направления, ныне в юрисдикции Константинополя, или Американской Автокефальной Православной Церкви, или, наконец, в юрисдикции Московской патриархии, принадлежность к которой, как показывает опыт архиепископа Василия Кривошеина /1900-1985/ и митрополита Антония Блума, никоим образом не предполагает зависимости от Москвы в вопросах политических.) Церковная наука выдвинула таких деятелей, глубоко проникнутых православными запросами, но чуждых всякому условному лжетрадиционализму, как литургист и патролог архимандрит Киприан Керн (1899-1960). Мать Мария (Скобцова), героический конец которой уже был упомянут выше, отдав себя на беззаветное служение изгоям парижских трущоб, явила такой облик православной монахини, который не легко было принять даже в просвещенных кругах «евлогианского» русского Парижа; только высокое духовное достоинство ее личности побеждало все сомнения. Особое значение имеет разработанное на основе древнецерковных традиций, но и с учетом этого нового опыта учение о Церкви о. Николая Афанасьева (1893-1966); энергично акцентируя сугубо православные темы, традиционно противопоставлявшиеся римскому иерархизму и централизму - Церковь как единение всего народа Божьего вокруг Евхаристии, невозможность «иной власти, кроме власти любви», высокое достоинство мирян как хранителей единства Священного Предания, - экклезиология о. Афанасьева оказала, между прочим, реальное воздействие на развитие католицизма после Второго Ватиканского собора (см. ниже), на котором православный богослов присутствовал как наблюдатель. С направлением, заданным ей, связана также работа современного греческого богослова епископа Иоанна Пергамского (Зизиуласа, Zizioulas). Но в России она все еще известна недостаточно. В наше время, когда русское православие, выжив в экстремальных условиях гонений, подвергнуто совершенно иным испытаниям и впервые встречается с последовательным секуляризмом, в контексте которого бытие всякой христианской общины по сути «диаспорально» вне зависимости от географии, - без опыта православной мысли русской диаспоры (важнейшим центром которой явился Богословский институт, основанный в 1925 на Свято-Сергиевском подворье в Париже) обойтись заведомо невозможно; и его усвоение не может оставаться книжным, но должно помочь церковной практике. Еще предстоит осуществление решений Всероссийского поместного собора 1917, результаты которого отнюдь не сводятся к восстановлению патриаршества.

Поскольку для православной богословской мысли особое значение имеет наследие отцов Церкви и византийского мистико-аскетического богословия, углубление понимания определенных авторов характеризует не только историю науки, но также облик современного православия и его дар людям нашего столетия. Очень важным фактом богословского и научного развития были блестящие работы о. Георгия Флоровского (1893-1979), особенно «Восточные отцы 4 века», 1931, «Византийские отцы 5-8 веков», 1933, «Пути русского богословия», 1937 (поздние работы, изданные лишь по-английски, еще предстоит усвоить в России). С его концепцией «неопатристического синтеза» и разработанной на ее основе попыткой строгой переориентации русской и вообще православной мысли можно не соглашаться, но нельзя ее не учитывать при всех дальнейших дискуссиях на эту тему. В этой же связи необходимо назвать, во-первых, рост внимания к смелым и глубоким богословско-философским идеям св. Максима Исповедника, начавшийся в предреволюционной России (работы Епифановича) и воспринятый католической и протестантской наукой (H.U. von Balthasar, «Kosmische Iiturgie», 1941, 2. Aufl. 1961; L. Thundberg, «Microcosm and Mediator», 1965); во-вторых, особый интерес к православной мистике св. Симеона Нового Богослова, чьи дерзновенные гимны были известны до революции в русской православной среде лишь с робкими цензурными купюрами и чье наследие стало по-настоящему известно в 20 в. благодаря эдиционным и исследовательским трудам русского православного епископа Василия (Кривошеина; см. издания в серии «Sources chretiennes» 96, 104, ИЗ, 1963-1965; архиеп. Василий /Кривошеий/, «Прел. Симеон Новый Богослов», 1980), и византийских исихастов, в изучение которых особый вклад внесли исследования русского православного священника и всемирно известного византиниста о. Иоанна Мейендорфа (1926-1992) (J. Meyendorff, «Introduction a l"etude de Gregoire Palamas», 1959, и др.). Добавим, что в ходе нашего столетия всем миром осознана духовная, но также эстетическая и культурная ценность древнерусской и вообще православной иконы, так что копии и подражания знаменитым иконам повсеместно украшают католические и англиканские храмы и капеллы, а в русской православной диаспоре являлись такие плоды усвоения иконной традиции, как труды по богословию иконы Л.А. Успенского (1902-1987) и оригинальное творчество в области иконописания о. Григория Круга (1909-1969), удачно соединившего современную остроту видения с подлинной традиционностью (среди иконописцев современной России назовем о. Зинона); именно через икону раскрылось понимание допетровских традиций православной Руси, почему и такие защитники этих традиций, как протопоп Аввакум, вызывают уважение независимо от того, как мы относимся к их экклезиологаческой позиции.

В православной духовной литературе отметим чрезвычайно важные творения старца Силуана (Антонова, 1866-1938), афонского инока из русских крестьян. Именно потому, что его мыслей

никак не коснулись ни веяния мирской культуры, ни конкретный опыт политических катаклизмов,- он ушел на Афон еще в 1892,- в них с особенной убедительностью ощущаются глубинные черты духовности нашего столетия: простота, дерзновение, уход от ложной условности, сосредоточение на абсолютно существенном. Можно отметить сходные фигуры в русской жизни под гнетом безбожного режима: назовем, например, много страдавшего за веру о. Тавриона (1898-1978), подлинного старца в строгом смысле этого православного термина, к которому собирались в «пустынь» под Елгавой в Латвии верующие со всего СССР.

Очень радикально изменился в 20 в. облик католицизма. В начале столетия его характер как силы существенным образом консервативной представлялся неоспоримым. Хотя на исходе предыдущего столетия понтификат Льва XIII (1878-1903) ознаменовался первой энцикликой по рабочему вопросу («Rerum novarum», 1891) и сочувственным отношением к смелым для того времени идеям просвещенных католиков вроде Ньюмена, при Пие X (1903-1914, причислен католической Церковью к лику святых) наступила ощутительная реакция (осуждение теологов-«модернистовэ в 1907 и французского лево-католического общественного движения «Sillon» в 1910). Католическая экклезиология долгое время воспринималась как препятствие для участия в экуменическом движении, а потому опять-таки как фактор консервативный. Хотя реальность не укладывалась до конца ни в одну из схем, все же наиболее резкую вражду католицизм долго привык встречать «слева» - со стороны французских антиклерикалов, русских большевиков, коммунистических и анархистских отрядов, нападавших на монастыри в пору гражданской войны в Испании. Католические писатели, которых несправедливо было бы относить к фашистам и которые резко осуждали немецкий нацизм, как Честертон, симпатизировали генералу Франко (такая же позиция была у Толкина, в отличие, что характерно, от его друга англиканина Льюиса; а Бернанос даже отправился в Испанию, чтобы принять сторону франкистов, в которых, однако, резко разочаровался). Пий XI, человек незаурядный, сумел очень ясно увидеть фашистскую опасность (осуждение крайне правой организации французских националистов «Action Franchise» в 1926, антинацистская энциклика «Mit brennender Sorge», составленная против всех традиций на немецком языке, чтобы эффективнее дойти до католиков Германии, в 1937), но эта степень прозорливости не часто встречалась на вершинах католической иерархии. Значительная часть французских епископов поспешила по старой привычке с энтузиазмом приветствовать возврат к консервативным, семейным и «патриотическим» ценностям, провозглашенный генералом Петеном, и не все сумели с честью выйти из этой ловушки уже тогда, когда предательство правительства в Виши стало очевидным, когда католические интеллигенты - не только демократы, как Маритен, но и весьма правые по своим политическим взглядам Клодель и тот же Бернанос -однозначно его осудили, и когда католики, включая духовных лиц, во множестве участвовали в движении Сопротивления. Пережитый тогда шок способствовал преодолению привычных шаблонов. После 1945 католические структуры, сохранившие среди общего развала свою жизнеспособность, энергично участвовали в построении на развалинах тоталитарных режимов Италии и Германии «хрисгианско-демократического» порядка. Буржуазная, деловитая атмосфера этого послевоенного католического истеблишмента, ознаменованного именами Альчиде Де Гаспери (у власти в 1945-1953) в Италии и Конрада Аденауэра (у власти в 1949-1963) в Германии, оттолкнула многих католических интеллигентов, видевших своими глазами героическое противостояние тоталитаризму (не только «левого» Г. Белля, но и монархиста Рейнгольда Шнейдера /Schneider, 1903-1959/); «христианская демократия» скоро показала себя как простой континентальный аналог британским консерваторам и, как всякая политическая сила, навлекла на себя резкую критику. Однако едва ли можно оспаривать важную роль, сыгранную этим вариантом политического католицизма в послевоенной стабилизации Европы, когда необходимо было с предельной быстротой преодолевать последствия краха режимов Муссолини и Гитлера, одновременно сдерживая натиск окрепшего коммунизма. Надо заметить также, что респектабельный политический истеблишмент в ФРГ под знаком католицизма - явление для Германии новое, резко контрастирующее с лютеранской традицией старого «пруссачества» и сильно повлиявшее на изменение общественного статуса конфессии. Между тем созревало сознание необходимости далеко заходящих перемен, подготовленное работой нескольких поколений католических мыслителей. Понтификат Пия XII (1939-1958), последняя часть которого совпала по времени с классической порой «холодной войны» и «христианско-демократической» стабилизации, понятным образом воспринимается как последнее торжество консерватизма; однако именно при этом папе состав кардинальской коллегии резко изменился, отражая принципиальный отказ от традиционной европоцентрической перспективы.

Новая эпоха началась с краткого понтификата Иоанна XXIII (1958-1963), созвавшего Второй Ватиканский собор (1962-1965), который завершил свою работу уже при Павле VI (1963-1978). Лозунгом дня стало «Аджорнаменто» (итал. «приведение в соответствие с настоящим днем»). В связи с масштабом произведенной переориентации принято даже говорить о «дособорном» и «послесоборном» католицизме. В области мировоззрения очень важным был провозглашенный на соборе отказ от идеологии «триумфализма»,

присущей в прошлом католицизму наряду с другими конфессиями и требовавшей видеть все исторические конфликты как столкновения антикатолической «лжи» с неизбежно «посрамляющей» ее католической «истиной». Из этого логически вытекает отказ от привычного акцентирования в образе римского первосвященника черт властного и величавого монарха (для «послесоборного» католицизма характерны частые путешествия пап, посещающих далекие страны в качестве особого рода миссионеров - причем папа Иоанн Павел II, прибыв в ту или иную страну, лобызает ее землю,- а также такие жесты, как демонстративная продажа старой папской тиары с последующим обращением ее цены на благотворительные цели и т.п.). На соборе был принят документ, декларирующий принцип религиозной свободы. В промежутке между заседаниями собора Павел VI встретился в Святой Земле с Константинопольским патриархом Афинагором, что явилось первой встречей подобного рода со времен разрыва между православным Востоком и католическим Западом в 1054; в 1965 были, как уже упоминалось, сняты взаимные анафемы 1054 между Римом и Константинополем. Собор принял весьма важное постановление об экуменизме; Павел VI учредил постоянно действующие секретариаты, ведающие контактами с другими вероисповеданиями, с другими религиями и даже с неверующими. Слово «диалог» определяет порядок дня, и ему угрожает опасность превратиться в клише. Против неограниченного централизма курии, любезного «ультрамонтанскому» католицизму прошлого века, собор выдвинул принцип епископской коллегиальности, против навыков клерикализма - призыв к активности мирян (декрет об апостолате мирян); в этой связи характерен рост в «послесоборном» католицизме числа и важности конгрегации, стремящихся, при соблюдении монашеских обетов, жить одной жизнью с мирянами, нося, в частности, мирскую одежду (в православии с этим можно сопоставить дух служения матери Марии Скобцовой). Существенно (с учетом многих идей поборников литургической реформы в период между двумя войнами) изменился облик католической мессы: латинский язык уступил свое место современным национальным языкам, традиционный алтарь у задней стены сакрального пространства - евхаристическому столу, локализованному между совершителем Евхаристии и прихожанами, введено общее рукопожатие перед причастием, вообще всемерно подчеркивается общинный характер литургии (ср. в православии идеи о. Н. Афанасьева); почитание Божьей Матери и святых, отнюдь не отмененное, заметно сокращено. В 1970 был издан новый чин мессы. Протест против литургических и прочих реформ повел к отделению т.н. интегристов во главе с монсеньором Марселем Лефевром (Lefebvre); Ватикан неоднократно предпринимал попытки примирения с этой ультраконсервативной группой, не приведшие, однако, ни к какому результату и завершившиеся формальным расколом к 1988. В плюралистическом обществе для интегристов обеспечена социальная ниша наряду с различными сектами и сообществами, но большого значения они не имеют.

Фоном для некоторой эйфории, сопровождавшей поначалу усвоение идей собора, была специфическая атмосфера 60-х гг., отмеченная успехами «новых левых», иллюзиями «разрядки», молодежными движениями и пацифистской реакцией на войну во Вьетнаме. Иоанн XXIII, обратившийся к народам с миротворческой энцикликой «Pacem in terris» (11.9.1962), а к главам двух враждебных блоков Кеннеди и Хрущеву - с личным призывом к мирному выходу из кубинского кризиса (24.10.1962), стал одним из символов этой поры; это был первый папа, чей образ в советских средствах массовой информации, но также и в воображении левацкого крыла западной интеллигенции не был однозначно негативным. Визит А. Аджубея, главного редактора «Известий» и зятя Хрущева, к Иоанну XXIII (1963), не мог не быть сенсацией (хотя/ увы, не изменил положения верующих в СССР); он предвосхищал визит М.С. Горбачева к Иоанну Павлу II (1.12.1989). Митрополит Никодим (Рогов, 1929-1978), по своему положению председателя отдела внешних церковных сношений Московской патриархии вынужденный быть проводником официоза «разрядки» (хотя, по-видимому, не сводимый к этой роли), написал биографию Иоанна XXIII. Павел VI не вызывал эмоционального резонанса подобной силы, но в действительности продолжал ту же политику, которую сторонники находили мудрой, а противники - оппортунистической по отношению к коммунистическим режимам. Однако времена менялись. Хрущевская пора сменилась брежневской, эйфория «оттепели» ушла; не было больше ни близкой перспективы всеобщей гибели (как во время кубинского кризиса), которая оправдывала бы любые уступки, ни надежд на светлое пересоздание мира совместными действиями очистившихся коммунистов и левых интеллигентов Запада. Был, наконец, расслышан голос критиков коммунизма, которые, как Солженицын, предупреждали против иллюзий. Примас Польши кардинал Стефан Вышинский (Wyszyftski) когда-то показался в Ватикане Пия XII подозрительно миролюбивым по отношению к коммунистической власти, а позднее, в дни Второго Ватиканского собора, напротив, неуместно и бестактно непримиримым; но постепенно значение руководимого им сопротивления режиму самых разных слоев польского общества становится все более важным фактом всемирной расстановки сил, предвестием, в плане церковном, избрания в 1978 папой ближайшего сподвижника Вышинского архиепископа Краковского Кароля Войтылы (Vojtyla, Иоанн Павел II, род. 1920, первый не-итальянец на папском престоле после 1523), а в плане политическом - распада коммунистической системы. Символическое значение имело убийство

агентами госбезопасности польского католического священника Ежи Попелушко (Popietuszko, 1947-1984), которого называли «капелланом Солидарности». Надо отметить также постепенно возрастающее напряжение между курией и приверженцами т.н. теологии освобождения, породившей в странах Латинской Америки не только прокоммунистическую (в духе Фиделя Кастро и Че Гевары) ориентацию части клира, но и его прямое участие в партизанско-террористических акциях.

Однако политический фактор - не единственная и даже не главная причина охлаждения отношений между левыми кругами и Ватиканом. Хотя католицизм, безусловно, остается «послесо-борным», и самый выбор имен папами Иоанном Павлом I (26.8-28.9.1978) и Иоанном Павлом II (с 1978), выбор необычный, ибо у прежних пап не бывало по два имени, долженствует выразить верность необратимому курсу понтификатов Иоанна XXIII и Павла VI на «Аджорнаменто»,-крайние приверженцы перемен внутри католицизма, а также протестантские и либерально-агностические или атеистические наблюдатели извне разочарованы тем, что программа реформ с самого начала имела определенные внутренние границы. Там, где современная «пермиссивная» цивилизация абсолютизирует, во-первых, свободу сексуального поведения индивида, во-вторых, безусловное равенство полов, не допускающее закрепления какой бы то ни было социальной (а значит, и церковной) функции за мужчиной, - папы последовательно настаивают на принципиальной нерасторжимости брака, на запрете противозачаточных средств и в особенности абортов, на отказе признать за связями гомосексуалистов равный статус с христианским браком, на традиционном для католицизма безбрачии священников и епископов, на невозможности рукоположения в священники и епископы женщин. На современном Западе именно этот аспект современного католицизма чаще всего подвергается резкой критике как «репрессивный» и даже «тоталитарный». В таких странах, как США и Голландия, существует особенно сильная оппозиция соответствующим принципам католического «учительства» среди католических мирян и священников. Иоанн Павел II имеет на современном Западе репутацию представителя жесткого и архаического католицизма, перенесшего на Запад навыки старомодной польской религиозности. Очевидно, однако, что за этим конфликтом стоит отнюдь не специфическая индивидуальность того или иного папы; уже Павел VI, бесспорный поборник «Аджорнаменто», в своей энциклике «Humanae Vitae» (25.7.1968) высказался по вопросу о контроле над рождаемостью, вызывающем ныне столь бурные страсти, совершенно в том же духе, что и его сегодняшний преемник. Сделав очень важные шаги навстречу современности, не беря этих шагов назад, католицизм, однако, останавливается, ибо не может до конца подчинить себя «духу времени», не переставая быть собой. Он соглашается признать «права человека», в том числе инославного, иноверного и неверующего человека, признать, в частности, историческую вину католических гонений на евреев (тема Второго Ватиканского собора, энергично продолженная в новейших декларациях Иоанна Павла II); но он не согласен с идеологией «сексуальной революции», и, шире, либеральной «пермиссивности», приносящей, с его точки зрения, обязанности в жертву правам и постольку ставящей вверх ногами всю традицию христианской этики. Для сегодняшнего католицизма «демократия» - слово безоговорочно хорошее (со времен послевоенной «христианской демократии», отчасти уже со времен энциклик Льва XIII «Libertas Praestantissimum», 1888, «Graves de Communi», 1901), но «либерализм» - не очень.

Довольно сложное явление представляет в настоящий момент позиция католицизма в вопросах философии. Вообще говоря, по традиции, восходящей ко временам схоластики и дальше, философия занимает в системе католического «магистериума» место куда более необходимое, чем в вероучительной практике других конфессий. Тот же Лев XIII, опираясь и на многовековую традицию, и на изыскания католических ученых 19 в., связанные отчасти с импульсом романтизма, провозгласил в энциклике «Aeterni Patris» (1879) наследие Фомы Аквинского нормой для католического философствования. Это имело большой резонанс, и мы видим, что в первой половине 20 в. такие мыслители, как Ж. Маритен и Э. Жильсон, чей консерватизм имел в высшей степени просвещенный и цивилизованный характер, могли всерьез искать ответа на философские проблемы своей эпохи в границах томизма или неотомизма. Правда, и тогда не все католические мыслители соотносили себя с томистской нормой, как показывает пример христианского экзистенциалиста Г. Марселя (и даже о. Р. Гвардини, мягкая оппозиция которого неотомизму выразилась в отказе признавать себя теологом или философом в официальном смысле); с другой стороны, понимание обязательств томиста у того же Жильсона (много сделавшего для объективного научного изучения томистской традиции) было менее всего жестким и даже формулировалось парафразой известного августинов-ского афоризма - «веруй, и думай, как хочешь». Важно, однако, что как идеологиям тоталитаристского экстремизма, «справа» и «слева» зажимавших в своих клещах Европу, так и опасности антиидеологического нигилизма, вообще всякого рода «крайностям», со всех сторон взрывавшим, как выражался сразу после 2-й мировой войны в одной программной статье влиятельный теолог о. Ганс Урс фон Бальтазар (Balthasar, 1905-1988), «человеческую меру», католическая мысль десятилетиями противопоставляла идеал «вечной философии» (philosophia perennis) как синтеза античных и христианских начал и гаранта этой угрожаемой «человеческой меры». Католический истеблишмент послевоенной Европы не мог не

явиться одновременно материализацией и жестоким испытанием этого идеала. Католицизм «послесоборный» никогда не дезавуировал томизма как такового, но создал атмосферу, внутри которой всякий нормативистский подход предстает как нечто устаревшее и оспоренное, и далеко уходит то, что Бердяев с иронией называл «томистским благополучием»; документы, предназначенные к тому, чтобы войти в состав католического предания, например, папские энциклики, еще пользуются языком, прямо или косвенно апеллирующим к томистской традиции, томизм продолжает пользоваться определенным респектом, особенно в доминиканских кругах, но в наше время весьма обычно встретить иезуита, который работает в философии, например, как гегельянец, или строит свои рассуждения на языке понятий Хайдеггера и Ницше. Одним из наиболее удавшихся и наиболее влиятельных опытов рецепции томизма с учетом кантовского критицизма следует признать богословско-фило-софское творчество иезуита о. Карла Ранера (Rahner, 1904-1984), интеллектуального эксперта (т.н. «peritus») на Втором Ватиканском соборе; он испытал сильное влияние многотомного труда французского католического философа Ж. Маре-шаля (Marechal) «Точка отсчета в метафизике» («Le point de depart de la metaphysique», 1923-1949). Нашла отклик (в том числе и за пределами католицизма), но не получила всеобщего резонанса философия мистического эволюционизма, интерпретирующая Христа как «Омегу», т.е. предел и цель процесса космического развития, разработанная французским иезуитом, видным палеонтологом о. П. Тейяром де Шарденом (Teihard de Chardin, 1881-1955). Спорным явлением на грани католической мысли является деятельность плодовитого Ганса Кюнга (Kung, род. 1928), чрезвычайно далеко заходящего в усвоении протестантской и просвещенческой точки зрения и вступающего в конфликт с авторитетами католицизма. Но его работы (несмотря на некоторую нестрогость анализа и подчас примесь сенсационности) - действительно вклад в богословскую рефлексию 2-й половины 20 в. Этого никак нельзя сказать о другом «мятежном» католическом священнике - Эугене Древермане (Drewermann); его книги, громоздящиеся на книжных прилавках Европы, обсуждаемые в газетах, интересны только с социологической точки зрения как опыт претворения паратеологического «вольнодумства» в факт масс-культуры.

Интеллектуальный, а отчасти и институциональный католицизм находятся в непростых отношениях с необходимо присущей католической традиции верой в чудеса, видения и знамения. Сообщения о подобных событиях встречаются католическими властями и католическими теологами с основательным недоверием; характерно, например, что не спешат с церковным прославлением знаменитого итальянского чудотворца, носителя стигматов и прозорливого духовника падре Пио (Padre Pio, 1887-1968), давно почитаемого за очень сильного небесного заступника католическими массами. Но есть видения, фактически признанные католическим «магисте-риумом». Это прежде всего явления Девы Марии трем бедным и неграмотным детям в португальском городке Фатима (Fatima) с 13 мая по 13 октября 1917, сопровождавшиеся, наряду с другими советами, касающимися аскетической практики, также повелением молиться о России (как раз в эти месяцы стоявшей на распутье между Февралем и Октябрем, о чем дети, разумеется, знать не могли): «Бели люди послушаются Моих слов, то Россия возвратится к Богу и наступит мир на земле; но в противном случае она распространит свои ложные учения по всему свету, вызывая войны и гонения на Церковь». Павел VI посетил Фатиму в 1967, в день 50-летия начала видений, этим выразив некую их авторизацию. Начиная с 1898 (первое открытие доступа) и особенно с 1931 (важные фотографии) в католической среде и за ее пределами много спорили и спорят о подлинности Туринской плащаницы, ставшей уже предметом особой дисциплины - синдонологии; облик этой древней ткани и впрямь задает немало загадок.

Ко всему сказанному необходимо добавить, что характеристика современного католицизма заведомо неполна без т.н. Третьего мира; к католицизму это относится больше, чем к какому-либо иному из христианских вероисповеданий. Пророческим предвестием наших дней представляется порыв, гнавший еще в первые годы нашего столетия католического отшельника Шарля де Фуко (De Foucauld, 1858-1916) на север Африки, к племенам пустыни, от руки которых он погиб; оставшись безвестным при жизни, в настоящее время он очень популярен как духовный автор, и из его идей исходит практика ряда конгрегации (Малые братья и Малые сестры Иисуса и некоторые другие). Еще одно, более раннее предвестие - о. Дамьен (Да-миен, 1840-1889), печальник прокаженных на Гавайских островах. Именно на фоне вопиющей нужды Третьего мира могла возникнуть фигура матери Терезы Калькуттской (Agnes Gonxha Bojaxhiu, род. 1910, основала орден Миссионеров милосердия в 1948), один из наиболее убедительных символов христианства 20 в. Даже в традиционно некатолических столицах Европы, например, в Лондоне или в Женеве, многолюдность в католических храмах в огромной степени зависит от «цветных» рабочих-мигрантов, причем священники тоже нередко приходят из стран, для старой Европы «экзотических». Уже сегодня мировые человеческие ресурсы католицизма связаны с Латинской Америкой, но также, например, с Южной Кореей и прочими молодыми католическими анклавами Восточной Азии; достаточно вероятно, что по мере смягчения коммунистического режима в КНР китайский католицизм, история которого восходит к 17 в., вырастет в существенную силу; большое внимание в Ватикане уделяют Африке. В числе стран, политиче-

ские судьбы которых во второй половине 20 в. решающим образом бывали определены присутствием католицизма, наряду с Польшей приходится назвать Филиппины (где диктатура Марко-са бескровно уступила место правлению президента Корасон Акино при энергичном вмешательстве католических священников и монахинь, сумевших уговорами остановить карательные войска). Разумеется, новая география католицизма создает серьезные проблемы совмещения культурного многообразия с вероучитель-ным единством, и проблемы эти достигают остроты, забытой со времен обращения варваров на заре европейского христианства.

При рассмотрении трансформаций протестантизма в нашем столетии приходится отчетливо различать старые конфессии, порожденные еще эпохой Реформации (лютеранство, кальвинизм, англиканство), и то, что прежде называли «сектами» и ныне принято называть неопротестантизмом (баптисты, адвентисты, пятидесятники и т.д.). Значение старых конфессий - в их связи с культурной традицией Европы; но именно неопротестантизм приобрел ключевое практическое значение в жизни такой важной части современного мира, как США, и он все более реально присутствует в жизни самых разных стран, включая Россию (где еще к прошлому столетию массовое распространение т.н. штун-дизма, духоборчества, молоканства и т.п., часто замалчиваемое официальными данными того времени, опровергло благочестивую теорию А.С. Хомякова, согласно которой в православной стране протестантизм шансов не имеет, и где сегодня баптисты, адвентисты и другие неопротестантские деноминации успешно проявляют свойственный им динамизм, используя глубокое разочарование русских в собственных традициях). Панорама протестантизма в 20 в. изобилует резкими контрастами, являя несвойственные другим конфессиональным типам христианства крайности, с одной стороны, либерально-критической установки (обычно в традиционных конфессиях), с другой стороны, фундаментализма, наивной назидательности или бурного эсхатологического ожидания (обычно в неопротестантизме). Контрасты эти проявляются, прежде всего, в чрезвычайно важном для протестантизма теологическом отношении к Библии. Разумеется, и для православия, и для католицизма Библия есть Священное Писание, Слово Божие к людям, в принципе дающее норму христианской мысли и жизни; однако эти вероисповедания видят полноту Откровения не в Писании как таковом, а в единстве Писания и Предания, причем Предание в святоотеческих и литургических текстах приучило, во всяком случае, к небуквалистскому пониманию, очень характерному именно для раннехристианской и средневековой экзегезы. В конечном счете, реальность христианства удостоверяется для православного и католика не Библией как книгой и текстом, но сакраментальной реальностью Церкви, интегрирующей также и Писание. Напротив, уже М. Лютер выдвинул принцип «sola Scriptura» («одно только Писание»), и принцип этот невероятно обострил мировоззренческое значение подхода к Библии именно для протестанта. Характерно, что протестантские ученые либерального направления создали т.н. библейскую критику, официально принятую католицизмом не раньше энциклики Пия XII «Divino Afflante Spiritu» (1943) и поныне не имеющую ясно определенного статуса в науке православной. С другой стороны, термин «фундаментализм», обозначающий абсолютизацию священной книги, притом в буквалистском понимании, и систематически прилагаемый расхожим языком нашего времени к разным религиям, особенно к исламу, возник как самоназвание протестантских групп в США, которые громко заявили о себе после 1-й мировой войны и веруют в непогрешимость буквального смысла каждого библейского текста. «Библейская критика» и «фундаментализм» - это два крайних полюса протестантского сознания, парадоксальный контраст которых сигнализирует о чем-то большем, чем наличие в протестантизме, как во всех конфессиональных типах христианства, верующих и теологов более «либерального» и более «консервативного» направления. «Фундаментализм» может казаться консервативным, но по сути своей он столь же противоположен консерватизму, как и ультракритицизм. Характерно, что в Никео-Константинопольском символе веры предметом веры (наряду с тремя ипостасями Пресвятой Троицы) названа не Библия, но Церковь, живая и одновременно тождественная себе на всем протяжении времен, правомочная держательница Писания и Предания; Августин в свое время говорил, что для него не Евангелие ручается за правомочность Церкви, но Церковь - за правомочность Евангелия. Что касается буквализма, неразлучного с фундаментализмом, то он, рассуждая теоретически, осужден с подлинно традиционной точки зрения словом апостола Павла: «Буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3:6). Когда, однако, богословствующий ум имеет перед собой Писание, принципиально не опосредованное Преданием, он оказывается перед дилеммой: если он избирает свободную интерпретацию текста, эта свободная интерпретация наедине с Писанием действительно не имеет пределов и может просто уводить его от веры, даже весьма широко понимаемой; если же он стремится сохранить незыблемыми «основания», «фундаменты» своей веры (отсюда «фундаментализм»), он не имеет иного выбора, как отождествить эти «основания» с буквой библейского текста. Сказанное не означает, разумеется, будто все протестантские теологи и проповедники непременно приходят к крайностям гиперкритицизма или фундаментализма; однако эти крайности существенно важны для облика протестантизма, поскольку каждая из них является в

контексте протестантизма не случайным искажением, каким была бы в ином контексте, но содержательным логическим пределом одной из заложенных в нем тенденций. Противоположные возможности не встречают для своего развития тех препятствий, которые были бы неизбежны для других конфессиональных типов. Протестантскому теологу одной из старых конфессий много легче, чем православному или католику, оставаясь de jure именно теологом, открыто практиковать направления мысли, в лучшем случае имеющие отношение к культуре - науке, светской философии, этике,- но не имеющие никакого бесспорного отношения к вере (ср. немецкое понятие «культурпротестантизма»); с другой стороны, представителю одной из неопротестантских деноминаций американского типа легче, чем православному или католику, жить в атмосфере разгоряченных молитвенных собраний, сенсационно-публичных «духовных возрождений», переживаемых наивно-реалистически, когда новая жизнь начинается непременно с такого-то дня и часа («revivalism»), и проповедник оценивается в зависимости от того, сколько именно единовременных событий такого рода он сумел вызвать своей проповедью, среди бурных апокалиптических ожиданий и прочих проявлений массовой психологии, принадлежащих, безусловно, области религии, но выходящих едва ли не за пределы культуры, в том числе и религиозной. Таковы парадоксальные контрасты, являемые сегодняшним протестантизмом.

Общеизвестно, что в лоне протестантизма значительно раньше, чем в лоне католицизма или православия, могло свободно развиваться научное обсуждение проблем библеистики, без учета которых современная богословская работа вообще немыслима. За это христианин любого вероисповедания не может не быть благодарен протестантским ученым. С другой стороны, однако, собственно теологический и вообще христианский характер такой экзегезы может делаться весьма проблематичным.

Характерно, что сразу после 1-й мировой войны с протестом против идеологии либерального протестантизма конца прошлого века и специально против позитивистского «историцизма» в экзегезе выступили отнюдь не сторонники узкого консерватизма, но, напротив, застрельщики самого яркого умственного движения в европейском протестантизме во главе с гениальным теологом Карлом Бартом (Barth, 1886-1968), автором сделавшего эпоху толкования на Послание апостола Павла к Римлянам («Der RSmerbrief», 1919); движение это, испытавшее воздействие только что открытого в ту пору Кьеркегора и отчасти Достоевского, иногда называли ввиду его устремления к идейным истокам Реформации «неоортодоксией», но чаще называют «диалектической теологией» («Dialektische Theologie»), В качестве оппонентов либерального эволюционизма, готового понимать и христианскую веру как продукт плавного и спонтанного саморазвития религиозных идей, но и продолжая спор Лютера и Кальвина с католическим вероучением, сторонники «диалектической теологии» провозгласили радикальную инаковость Откровения всякому человеческому сознанию, в особенности религиозному, и постольку отвергли концепт «естественной теологии». Понятие «религии» является для них одиозным, не дополняющим понятие «веры», но его противоположностью: «религия» - это обреченная на неудачу инициатива самого человека, пытающегося своими силами построить некое отношение с Богом, «вера» - приятие инициативы Самого Бога, окликающего человека из бездн Своей инаковости в акте Откровения. Поэтому Барт и его единомышленники, обличая либеральную теологию (и специально экзегетику) за позитивистскую установку, самоцельную академичность и отказ служить жизненному делу христианского благовестия, оспаривая во имя веры прогрессистский секуляризм, в то же время очень скептически относятся к понятию «сакрального»; акт веры совершается внутри «секулярной» жизненной ситуации (в проповедях Барта подчеркивается мирской и житейский колорит евангельских притчей). Можно охарактеризовать мысль Барта как предельно последовательное продумывание в контексте 20 в. центральных идей протестантизма как такового; это не помешало, а в конечном счете способствовало плодотворности этой мысли для католического богословия, где инициатором ее обсуждения был Ганс Урс фон Бальтазар (H.U. von Balthasar, «Karl Barth: Darstellung und Deutung seiner Theologie», 1951) и где она была продолжена Г. Кюнгом. Внутри протестантизма следует отметить плодотворные дебаты, которые вел с Бартом другой швейцарский богослов -Эмиль Бруннер (Brunner, 1889-1966), разделявший позиции «диалектической теологии», однако принимавший концепт «аналогии бытия» (лат. analogia entis) между Богом и творением, чрезвычайно принципиальный для католической традиции и совершенно неприемлемый для Барта.

Особое значение теологическая позиция Барта приобрела в годы гитлеризма, вызвавшие в немецком протестантизме формальный раскол. Оппортунисты, интерпретировавшие национал-социализм как довершение антикатолической и национально-немецкой борьбы Лютера за очищение христианства от его «еврейских» и «рабских» элементов, порой предлагавшие интеграцию христианством языческой германской символики и называвшие себя «Немецкими христианами» («Deutsche Christen»), захватили официальные руководящие посты (во главе с «епископом рейха» Людвигом Мюллером), чем вызвали отделение «Исповеднической Церкви» («Bekennende Kirche», «Bekenntnis-Kirche»), объединившей в своих рядах несогласных с этой линией теологов, пасторов и мирян; ее идеологом стал Барт (с 1935 изгнанный из немецкой университетской жизни и вернувшийся в Швейцарию), ее программным документом - Барменская декларация (май

1934), ее принципом - и прежде акцентируемая бартианской теологией абсолютная внеполож-ность христианских ценностей по отношению ко всяческому расовому, национальному и политическому «язычеству», ее лидером - пастор Мартин Нимеллер (Niemоller, 1892-1984, подвергался с 1937 заключению). Ключевая фигура немецкого протестантского Сопротивления - пастор Дитрих Бонхеффер (Bonhoeffer, 1906-1945, повешен нацистами после заключения в Бухенвальде); как мыслитель, но в особенности как воплощение личного примера он важен для христианства 20 века в целом. Его мышление представляется во многих отношениях радикально протестантским (недоверие к самодовлеющей «сакральности»-«религии», учение о конкретном опыте инаковости ближнего как единственно легитимном способе пережить трансцендентность Бога), но он ощущал в себе - в разрыве с инерцией протестантизма, но в единстве со многими замечательными протестантами нашего столетия - аскетическое призвание; его намерение создать для протестантов общину монашеского типа разбилось только о вмешательство гестапо. Героическая борьба и ранняя смерть не дали ему привести свои богословские мысли в систему, что спустя много лет после его смерти подало повод к ряду недоразумений. Его тексты должны рассматриваться не как кабинетная теория, не как умственная конструкция, но как важное свидетельство протестантской духовности (и в некотором смысле аскетики), именно в таком качестве важное для экуменического диалога.

Более известна у нас фигура другого протестантского «праведника», порожденного Европой 20 в.,- Альберта Швейцера (Schweitzer, 1875-1965); этот эльзасский пастор, писавший по-немецки, составил себе имя трудами по новозаветной экзегезе, продолжающими, в общем, традицию либеральной теологии, а также серьезными исследованиями о музыке И.-С. Баха (выступал и как органист), однако прервал блестящую научную карьеру, чтобы посвятить свою жизнь заботе о больных и миссионерским трудам в Ламбарене (Lambarene, Экваториальная Африка). Его идеи «благоговения перед жизнью» оказали широкое воздействие в сфере внеконфесси-онального гуманизма, усваиваясь наряду с идеями Л.Н. Толстого или Махатмы Ганди. Среди протестантских общественных деятелей, руководствовавшихся христианской моральной мотивацией, следует назвать лидера негритянской эмансипации на юге США баптистского священнослужителя Мартина Лютера Кинга (King, 1929-1968), возглавившего мирную борьбу за равноправие рас, получившего в 1964 Нобелевскую премию мира и погибшего от руки убийцы.

Из довольно неожиданного синтеза идей «диалектической теологии» с импульсом поднимающегося экзистенциализма и с тем самым либеральным скепсисом в области анализа Нового Завета, который был, казалось бы, противоположен первоначальному замыслу «неоортодоксии», родилась программа «демифологизации», предложенная Рудольфом Бультманом (Bultmann, 1884-1976) и ставшая чрезвычайно влиятельной после 2-й мировой войны. Сила Бультмана была в необычной для современного интеллектуального Запада разносторонности: он соединял профессиональную квалификацию специалиста по новозаветной экзегезе и отчасти по истории поздне-античной культуры с философским кругозором и даже литературным блеском изложения, благодаря чему вызывал широкий интерес далеко за пределами круга коллег. Интерпретируя не только те или иные аспекты евангельского повествования, например чудеса, но и парадигму этого повествования в целом как «миф», неприемлемый для современного сознания и подлежащий критической деструкции, Бультман несколько парадоксальным образом удовлетворяет выдвинутому бартианцами требованию связи экзегезы с благовестием, делая именно это благовестие по-экзистенциалистски лишенным предметности; с его точки зрения, для веры нужен не «исторический Иисус», о Котором, собственно, ничего невозможно знать, и тем более не догматические тезисы, уравниваемые с «мифом», но некий абсолютный экзистенциальный «выбор» («Entscheidung»), перед которым распятие Иисуса ставит личность верующего. Этот выбор должен предстать в полной наготе, для чего необходимо снять опредмечивающие покровы «мифа» и догмата. Разумеется, для экзистенциалистского поколения программа веры «вообще», обходящейся без «верования», не могла не быть привлекательна. Соединение такой по сути антиисторической религиозной философии с притязанием на основательный вклад в исторический анализ вызывает сомнения. Чисто исторические теории Бультмана спорны уже в силу того, что недостаточно глубоко учитывают внеэллинистические, иудейские корни новозаветных текстов (некоторые экзегеты, работающие с материалом семитологии, подчас даже обвиняют бультманианство в скрытой антисемитской тенденции, что едва ли можно признать основательным). Другой властитель умов в мире интеллектуального протестантизма - Пауль Тиллих (Tillich, 1886-1965), преподававший теологию и философию в немецких университетах, но покинувший Германию после прихода к власти национал-социалистов, натурализовавшийся в США и писавший в конце жизни по-английски. Он стремился истолковать веру в терминах экзистенциализма и психоанализа, сознательно выстраивая свою работу на границе теологии и чего-то иного и обнаруживая значительно большую податливость духу времени, вносящему, с его точки зрения, необходимые коррекции в содержание христианского благо-вестия, чем это было приемлемо для воинственного духа бартовской «неоортодоксии». По биографическим обстоятельствам Тиллих был посредствующим звеном между немецкой и американской протестантской мыслью. Рядом с ним можно назвать многим обязанного немецким

предшественникам, особенно Бруннеру, американского теолога Рейнхольда Нибура (Niebuhr, 1892-1971), стремившегося разработать подход к современным социальным и культурным проблемам на основе «христианского реализма».

Крайние возможности либерального протестантизма оказались реализованы «теологией смерти Бога», особенно модной в США 60-х гг. и прямо покусившейся на тезис о бытии Бога, составляющей, казалось бы, необходимую предпосылку всякого богословствования. Приверженцы этого направления исходили из формулы Ницше: «Старый Бог умер»; по контексту этого места книги Ницше «Так говорил Заратустра» мы, люди, избрав путь секулярной цивилизации, в некоем загадочном, но, по-видимому, объективном смысле «убили» Бога. Раздавались предложения признать за Богом «реальность», но отказать Ему в «существовании» (Л. Дьюарт /Dewart/). Смягченной формой этих же идей является связанная с наследием американского философа А.Н. Уайтхеда (Whitehead) «теология процесса», исходящая из того, что Бог, находясь в отношениях взаимовлияния с меняющимся миром, Сам вовлечен в процесс развития; Он -становится, а постольку является как бы еще не ставшим и постольку не сущим (ср. концепт «богостроительства» у М. Горького и других представителей русской левой интеллигенции в предреволюционный период). Сходные воззрения, радикально отрицающие трансцендентность Бога, излагались в Англии для широкой публики англиканским епископом Дж. А.Т. Робинсоном (Robinson) в нашумевшей книге «Honest to God» («Честно перед Богом», 1963, заглавие обыгрывает формулу судебной присяги); разумеется, епископский сан автора сильно способствовал сенсационному статусу книги. На таких позициях протестантская теология уже теряет свою идентичность, превращаясь в один из видов умственной «игры в бисер», характерной для культуры постмодернизма, наряду с поставангардистским искусством, «аналитической психологией» К.-Г. Юнга (представляющей собой именно род неогностической паратеологии, оказывающей влияние на доктрины «New age» и в некоторых пунктах, например, в фактическом отождествлении Бога и дьявола, совпадающей с концепциями наиболее радикальных теологов «смерти Бога» вроде Т. Алитцера /Alitzer/), структурализмом и постструктуралистским «деструктивизмом» и т.д. Релевантность для верующих, на короткое время обеспечиваемая обещанием освобождения от табу, им же вскоре и отнимается, ибо в ситуации вседозволенности либерализм перестает быть притягательным (и постольку именно 60-е гг. были для него на Западе роковыми); К.С. Льюис имел некоторые основания заметить об этих теологах без Бога, что люди больше уважали бы их, объяви они себя атеистами.

Значительно большее значение в контексте современной жизни имеют практические проявления модернистской адаптации к секулярной системе ценностей, отнюдь не обязательно связанные с доктринарными заявлениями относительно «смерти Бога» и тому подобных материй. Современный эгалитаризм, закрепленный во множестве гражданских документов вроде конституции США, неограниченно распространяясь на церковную сферу, приводит, во-первых, к акцентированному сильной на Западе идеологией феминизма требованию абсолютного равенства мужчин и женщин в Церкви, т.е., прежде всего, к решению о праве женщин быть в противность всей церковной традиции рукополагаемыми (поставляемыми) в священнический и епископский сан, что уже стало реальностью во многих протестантских деноминациях, включая Англиканскую Церковь, во-вторых, к связанному с идеологией «сексуальной революции» требованию рассматривать носителей того, что в христианской среде всегда называлось половыми извращениями и оценивалось негативно - прежде всего гомосексуалистов,- как «сексуальные меньшинства», подлежащие защите со стороны общества и особенно христианских общин наравне с национальными и прочими меньшинствами. Поскольку христианам в 20 в. часто приходилось и приходится вступаться за дискриминируемые меньшинства (и самим чувствовать себя таким меньшинством), эта фразеология обнаруживает большую силу внушения, заставляя забыть, что Библия едва ли оставляет возможность для подобного подхода; например, американская деноминация т.н. квакеров («Rebgious Society of Friends»), не раз зарекомендовавшая себя заступничеством за гонимых, включает в число объектов своего заступничества также и «сексуальные меньшинства». Чтобы представить себе остроту вопроса, необходимо отдавать себе отчет в том, что предметом требования является не милосердное или терпимое отношение верующих к гомосексуалистам в своей среде и вне ее, что еще возможно было бы отстаивать в соответствии с принципами традиционной христианской этики,- но безоговорочное духовное и экклезиологи-ческое равенство «сексуального меньшинства», имплицирующее, в частности, право лесбиянки быть рукоположенной в священника и епископа, право четы гомосексуалистов освящать свои отношения перед лицом Церкви наравне с христианским браком и т.д. Не место в справочном издании оценивать подобные взгляды (возникающие, как отмечалось, и на периферии католицизма, но лишь в протестантизме получающие возможность утверждать себя невозбранно). Необходимо отметить лишь три момента. Во-первых, мимо цели била бы такая критика, которая чересчур прямо связала бы их с грубым житейским гедонизмом или тем паче с цинизмом и имморализмом; гораздо чаще они представляют собой эксцесс ложно направленного морализма, готового с энтузиазмом биться за чужие права (понимаемые в соответствии с возведенной в абсолют идеологией «прав человека»). Недаром описанное умонастроение наиболее сильно в

США, распространяясь оттуда по свету; как известно, несколько наивная вера в принципы Декларации независимости и тому подобных документов гораздо более характерна для американской ментальности, чем цинизм. Во-вторых, морализм, который их обосновывает, в своем христианском применении всецело вторичен; на самом деле это вполне светский, гражданский морализм, не имеющий никакого собственно христианского обоснования, но в нем и не нуждающийся, ибо исходит из своих собственных источников. Здесь адаптация христианства к принципам секулярной демократической цивилизации заходит крайне далеко; одно дело - лояльность христианина к этим принципам, другое - придание им абсолютного характера во внутреннем пространстве духовной проблематики и богослужебной практики. В-третьих, легко видеть, что подобная практика, неприемлемая ни для православных, ни для католического «магистериума», обрывает и так еще слабые нити экуменических контактов (как это случилось с Англиканской Церковью, своим решением об ординации женщин в один миг обратившей в ничто контакты с Русской Православной Церковью, восходящие еще к середине прошлого века, и переговоры с католическим Римом, очень активные в последнее время, причем спорным пунктом по иронии судьбы всегда был вопрос о правомочности по православным и католическим критериям англиканских рукоположений, теперь, наконец, получивший дефинитивное отрицательное решение). В этой связи приходится констатировать, что у дела христианского примирения - не один, а два противника: не только консервативный пыл ревнителей конфессионализма вроде деятелей Русской Православной Зарубежной Церкви, католических «интегристов» или протестантских фундаменталистов, для которых примирение христиан вредно, но и «либеральное» безразличие приверженцев духа времени, для которых такое примирение совершенно излишне, поскольку все уже примирились на признании государства и прочих секулярных ценностей, оставляя непримиренным конфессиям сугубо второстепенное место резерваций этнической идентичности внутри плюралистического общества (модель, классически реализованная в США).

В заключение скажем несколько слов о явлениях на границе христианства как такового. Уникальная фигура Симоны Вейль (Weil, 1909-1943) представляет собой явление христианской мысли вне христианских конфессий. Еврейка по рождению, философ по образованию, одинокая правдоискательница по призванию, стремившаяся реально разделить участь всех обделенных, она ощущала себя непреодолимо влекомой к монашеской жизни и останавливалась гостьей в знаменитом своими музыкальными традициями бенедиктинском аббатстве Солем (Solesmes), однако так и осталась некрещеной до конца своей недолгой жизни (отчасти ввиду интеллектуальных сомнений в некоторых пунктах католического вероучения, отчасти, по-видимому, не желая в эпоху гитлеровских гонений формально выходить из еврейства, хотя ее личное отношение к иудаизму было весьма негативг ным, отчасти из ложного с ортодоксальной точки зрения, но понятного в контексте ее сознания страха иметь хотя бы в духовном плане «привилегию»). Христианская оценка наследия С. Вейль может быть весьма различна, однако едва ли есть сомнение, что ее место в истории мысли нашего столетия сопоставимо с местом Кьеркегора на панораме прошлого столетия. Гораздо меньше отношения к христианству как таковому имеют синкретические и оккультист-ские («эзотерические») системы, противоречащие основным христианским вероучительным положениям, отрицающие исключительность статуса Христа как Спасителя всего человечества (ср. Деяния апостолов 4:12: «Нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись»), однако использующие христианские образы, символы и формулы, эклектически перемешивая их с чужеродными для христианства и придавая им нехристианский смысл: наряду со старой теософией надо назвать т.н. антропософию, основанную в 1913 Р. Штейнером («доктором Штейнером» /Steiner/, 1861-1925), привлекавшую многих русских интеллигентов «серебряного века» и создавшую систему обучения («Вальдорфские школы»), которая функционирует поныне; учение, созданное прожившим полжизни в Индии русским живописцем Николаем Рерихом (1874-1947); уже упоминавшиеся течения «New age» и «мунизма». У русской интеллигенции имеет определенный успех утопия слияния всех религий, литературно разработанная Даниилом Андреевым, сыном известного писателя, проведшего много лет в сталинских лагерях и лично исповедавшего себя православным («Роза Мира», «Железная мистерия» и т.д.).

Осталось назвать вкратце некоторые события в истории науки, существенно изменившие наши представления о ветхозаветных и новозаветных текстах и событиях, а также о некоторых проблемах истории христианства.

Прежде всего, 20 в.- это великое столетие в истории библейской археологии. Целый ряд библейских сюжетов приобрел неожиданную, осязаемую конкретность: в документе сер. 2-го тысячелетия до н.э., найденном в Нузи (Северная Месопотамия), имеются прямые параллели специфической ситуации семейной жизни ветхозаветного Иакова, в архивах Мари - такие имена, как «Авраам» (Аврам, Авирам), в надписи египетского фараона Мернептаха, датируемой примерно 1230 до н.э., прочитан этноним «Израиль», раскопки в Иерусалиме сделали весьма наглядной историю завоевания при царе Давиде твердыни иевуситов через его водопроводный канал, найдены многочисленные следы градостроительной деятельности царя Соломона, включая храм

в Араде и выстроенные по единообразному плану монументальные ворота еще трех городов, а художественные пластины слоновой кости времен царя Ахава дают предположительное понятие о декоре Соломонова Храма в Иерусалиме, между тем как на черном обелиске ассирийского монарха Салманасара обнаружено даже более или менее «портретное» изображение израильского царя Иеху; еще важнее открытие в 30-е гг. в Рас-Шамра, на берегу Средиземного моря, угаритских текстов сер. 2-го тысячелетия до н.э., которое дало исключительно богатый историко-культурный контекст, существенно облегчающий понимание образного языка библейской поэзии. Многочисленные находки, относящиеся к поре от царства Ирода до Иудейской войны, проясняют обстановку евангельских событий. На рубеже 60-х и 70-х гг. были раскопаны, между прочим, развалины дома 1-й половины 1 в., служившего, по свидетельству многочисленных графитти, местом молитвы и паломничества для христиан начальной поры, на территории древнего Капернаума, у самого берега Генисаретского озера; разумеется, археология не может поручиться за то, что это и есть дом апостола Петра, где останавливался в перерывах между Своими странствиями Иисус Христос, но подобная мысль остается довольно правдоподобной.

Трудно оценить по достоинству центральное событие научной жизни 20 столетия - обнаружение в 1947 и позднее обширной библиотеки еврейских и арамейских рукописей 2 в. до н.э.-1 в. н.э. в Кумране, в горных пещерах над северо-западным берегом Мертвого моря (т.н. «Свитки Мертвого моря»). Эта библиотека принадлежала общине иудейских аскетов, мировоззрение и образ жизни которых соответствует тому, что мы знаем о «секте» ессеев, и отчасти заставляют вспомнить традицию, относящуюся к личности Иоанна Крестителя. Она содержит почти все канонические тексты Ветхого Завета, чрезвычайно важные для научной текстологии, в том числе и еврейский текст Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова (Бен-Сиры), до сих пор известной лишь в греческом переводе Септуагинты; из новых данных выясняется, с одной стороны, большая древность масоретской традиции, но с другой стороны, хождение других вариантов. Но еще важнее оригинальные тексты, впервые дающие информацию из первых рук о жизни и умонастроении мистически и эсхатологически настроенных иудеев (ср. понятие «ожидающих избавления в Иерусалиме» в Евангелии от Луки 2:38) непосредственно из времен рождения христианства! Знакомство с ними принесло неожиданности. Так, Евангелие от Иоанна, привычно и уверенно относимое либерально-протестантской наукой (в том числе, в общем, и Бультманом) по ведомству крайней эллинизации христианства, его отдаления от иудейской почвы и инфильтрации гностических идей, оказалось по своему содержанию и понятийному аппарату не дальше, а ближе всего к «Свиткам Мертвого моря», т.е. как раз самым «иудейским». Т.н. «дуализм» Иоаннова корпуса (т.е. Евангелия от Иоанна и посланий Иоанна) - эсхатологический подход, резко делящий бытие на «свет» и «тьму», а человечество на «сынов света» и «возлюбивших тьму»,- постоянно относившийся за счет эллинистического гаосиса, обнаружил свое теснейшее сродство с языком кумранских текстов, среди которых находится, между прочим, апокалиптическое сочинение о «войне Сынов Света против Сынов Тьмы». Наряду с этим обнаружились вербальные совпадения с такими оборотами проповеди Христа по синоптическим Евангелиям, как формула «нищие духом» в Евангелии от Матфея 5:3 и многие другие. Огромный интерес представляют тексты, относящиеся к общинной жизни и позволяющие проследить еврейский субстрат некоторых греческих терминов христианской церковной лексики (например, термин «епископ» уже соотносится не столько с греческой гражданской лексикой, как в напечатанной в нашем издании статье И.Д. Андреева, сколько с еврейским словом «меваккер», означавшим предстоятеля общины типа кумранской). Множество найденных в Кумране экзегетических сочинений дает живое понятие о правилах, в соответствии с которыми разрабатывалось приложение библейских пророчеств к актуальной действительности, что позволяет лучше понять соответствующие темы в Новом Завете. В отечественной научной литературе следует назвать посвященные кумранским текстам работы И.Д. Амусина («Рукописи Мертвого моря», М., 1960) и К.Б. Старковой («Литературные памятники Кумранской общины», в кн.: «Палестинский сборник», вып. 24/87, Л., 1973), а также подготовленные Амусиным комментированные переводы, первый выпуск которых вышел в 1971.

Вторая библиотека, найденная в 1945 в египетской местности Наг-Хаммади, в сосуде, зарытом на месте языческого кладбища древнего Хенобоскиона,- собрание 49 гностических сочинений («Евангелие Истины», «Евангелие Филиппа», «Евангелие Фомы» и др.), сохранившихся (11 полностью) в списках 3-5 вв. в переводе на коптский язык, но восходящих, по-видимому, к грекоязычным оригиналам, отчасти 2 в. Имеются переводы М.К. Трофимовой.

В научный обиход продолжали поступать после первых публикаций еще прошлого века все новые мандейские тексты; нет сомнения, что эти свидетельства традиции, в определенных пунктах связанной с иудейскими представлениями, хотя и очень резко от них отклоняющейся, весьма интересны с религиеведческой точки зрения. Однако попытки искать в них как бы первоматерию начального христианства, весьма характерные для начала 20 в. (например, для католика-«модерниста» Альфреда Луази /Loisy/, 1857-1940) и присутствующие еще у Бультмана, вызывают сомнение в связи с тем обстоятельством, что их письменная фиксация произошла не

ранее, а на несколько веков позднее, чем письменная фиксация Евангелий.

Что касается изучения письменных источников по история Палестины времен зарождения христианства, следует отметить два момента, касающиеся творчества Иосифа Флавия. Во-первых, пассаж «Иудейских древностей» (кн. 18, 63-64), содержащий свидетельство об Иисусе Христе, однако заведомо интерполированный христианской рукой и потому не внушавший доверия, был обнаружен без интерполяций в арабском переводе (осуществленным через посредство сирийского) как цитата в историческом труде мелькитского епископа 10 в. «Китаб аль-Унван», изданном в 1912 русским ориенталистом А. Васильевым в известной серии «Patrologia Orientalis», V, 4 (ср. S. Pines, «Ал Arabic Version of the Testimonium Flavianum», Jerusalem, 1971). Весьма возможно, что в основе действительно лежит самое раннее нехристианское сообщение об Иисусе Христе. Во-вторых, внимание некоторых исследователей привлекла версия «Иудейской войны», дошедшая лишь в позднем славянском переводе (см. Н.А. Мещерский, «"История Иудейской войны" Иосифа Флавия в древнерусском переводе. Исследование и текст», М.-Л., 1958), но, возможно, сохранившая информацию из утраченного арамейского варианта, которая повествует, между прочим, о партизанском брожении в оккупированной Иудее как фоне входа Христа в Иерусалим (cp.R. Eisler, "li\aovQ BaoiXzvQ ov BaoiAewac, I, 1929).

Специфический метод анализа библейских и особенно евангельских текстов, весьма характерный для 20 столетия (в частности, для работ Бультмана и его последователей), называется «формальным критицизмом» (англ. Form Criticism, нем. Formgeschichte или Formanalyse): речь идет о попытках идентифицировать жанровые структуры, определяющие облик того или иного пассажа. В применении к ветхозаветным повествованиям «формальный критицизм» разрабатывался с начала столетия (Г. Гункель и др.); позднее он был приложен к материалу синоптических Евангелий ради решения проблемы стоящей за ними устной традиции. Нет сомнений, что метод уже стал необходимым достоянием науки о Новом Завете, хотя ряд выводов, получивших широкое распространение в научной литературе, все еще остается методически недостаточно выверенным (неясно, например, насколько позволительно применять к устному преданию, несмотря на его устный характер по многим признакам отличному от фольклора, категории, разработанные фольклористикой); слишком часто наблюдаются попытки пояснять известное из гипотетического (например, из постулируемых учеными «community debates», т.е. дебатов в начальнохристианских общинах, которые, несомненно, были, но о которых мы почти ничего не знаем) и опираться на гипотезы как на факты. Верующий христианин, если он не является фундаменталистом, не имеет причин отвергать самую идею подобного анализа, но имеет право предъявлять свои, в конечном счете, если угодно, «утилитарные» запросы: научное исследование Писания либо сообщает ему достоверные сведения, помогающие глубже и трезвее понимать Слово Божие, остающееся для него Словом Божиим, либо не имеет оснований локализовать себя внутри комплекса дисциплин богословских.

Целое направление в работе над Новым Заветом, сильно стимулированное кумранскими находками, однако зародившееся за полвека до них, связано с поисками семитской (еврейской или арамейской) семантики за грекоязычным текстом, в частности, с попытками обратного перевода речений Иисуса Христа. Едва ли необходимо полагать вместе с некоторыми представителями англо-саксонской науки в период между двумя войнами (Ч.Ф. Берни /Burney/, 1868- 1925, и др.), что некоторые или даже все канонические Евангелия представляют собой перевод в узком смысле этого слова, сделанный с письменного арамейского текста (напоминаем, что церковное предание говорит о семитском подлиннике какого-то извода Евангелия от Матфея); вполне достаточно исходить из того, что грекоя-зычная письменная фиксация семитской устной традиции уже была в некотором расширенном, но вполне реальном смысле слова переводом. После многих крайних увлечений весьма сбалансированная точка зрения была суммирована в работе: М. Black, «An aramaic approach to Gospels and Acts», ed. 3, 1967. Под медлительным ритмом привычного греческого текста проступает сжатая, упругая речь, более похожая на энергичные стихи, чем на прозу, играющая корнесловиями, ассонансами, аллитерациями и рифмоидами, сама собой ложащаяся на память, как народная присказка. Например, афоризм «всякий, делающий грех, есть раб греха» (Евангелие от Иоанна 8:34) дает по-арамейски двустишие:

kul de "abed net" ah

"abhda hu dehet" a.

Все основано на том, что «делать» и «раб» -слова одного корня (как по-русски «работать» и «раб»). Или рассматривается случай, «если у кого из вас сын или вол упадет в колодезь» (Евангелие от Луки 14:5). Сопряжение «сына» и «вола» может озадачить; грекоязычные переписчики даже заменили «сына» на «осла» (что перешло в латинский и другие старые переводы, вплоть до русского). Но по-арамейски все три существительные крепко сцеплены созвучием: «сын»- Ье га, «вол» - beira, «колодезь» - bera. Количество примеров могло бы быть сколь угодно умножено. Очевидно, что когда игра слов, теряющаяся в греческом тексте, обнаруживается по-арамейски, и когда подобных случаев очень много, мы вправе считать ее изначально присутствовавшей.

Устремление к тому, чтобы снять с семитских образов и концептов покров эллинистической интеллектуализации, отразилось и на практике некоторых переводов; следуя примеру иудаист-

ского философа и писателя М. Бубера (Buber, 1878-1965), завершившего в 1961 новаторский, ориентированный на передачу архаической первозданности, поэтически яркий немецкий перевод Ветхого Завета, Андре Шураки (Chouraqui, род. 1917), считающий Бубера своим учителем, подготовил к 1977 полный французский перевод Библии, включая Новый Завет, который стремится сохранить в каждом случае не только семитские коннотации, но даже, что более спорно, семитские этимологии слов, так что новозаветные тексты переведены как бы с некоего гипотетического обратного перевода. Эта работа менее убедительна, чем буберовский перевод, но она вызывает к себе живой интерес, выражающийся в переизданиях, и постольку является симптомом распространенного и влиятельного умонастроения. Заметим, что хотя и Бубер, и Шураки - не христиане, они получили в христианских кругах гораздо более заметный и продолжительный резонанс, чем в кругах иудаистов.

Порожденное опытом 20 в. разочарование в европоцентризме и постольку в абсолютном значении восходящих к грекам мыслительных форм (ср. критику «западной метафизики» у Хайдегге-ра) не могло не стимулировать научный и религиозный интерес к сокровищнице духовности народов христианского Востока, особенно сирийцев (отчасти это связано с только что названными поисками возврата к арамейским основам традиции о речениях Христа, поскольку такие поиски не могут не опираться также и на древнейшие сирийские переводы Евангелий - ведь сирийский язык представляет собой несколько более позднюю стадию развития того же самого арамейского языка, и довольно часто игра слов, утраченная по-гречески, возвращается по-сирийски). В какой-то момент русская наука о христианском Востоке опережала мировое развитие; о великом русском ученом-христианине В.В. Болотове читатель найдет статью в 1-м томе, а позднее его дело было продолжено замечательным ориенталистом Б.А. Тураевым и многими другими превосходными специалистами. К сожалению, идея, что статьи о сирийских отцах Церкви следует заказывать ученым с квалификацией ориенталистов, в дореволюционной России еще не утвердилась. Увы, воспроизведенная нами статья о прел. Ефреме Сирине, величайшем из сирийских святых и сирийских писателей, очень слаба, но что делать - в те времена этого автора знали, несмотря на изданный еще в 17 в. (неудовлетворительный текстологически) трехтомник сирийских текстов, почти исключительно по грекоязычным версиям, подлинность которых порой подвергается сомнению. В течение всего нашего столетия в научный обиход почти непрерывно поступают все новые и новые творения «пророка сирийцев», как его именовала традиция, дошедшие до нас в сирийском оригинале или в армянских переводах, его творчеству посвящаются серьезные исследования; появляются и литературные переводы на новые языки, адресованные широкому читателю. Несколько основательнее принадлежащая СВ. Троицкому (1878-1972) статья о преп. Исааке Сирине (по традиции называемом также «Сириянин», на Западе -«Ниневийский»); сирийский оригинал ряда его «слов подвижнических», включающий и такие, которые не переводились на греческий (а следовательно, на славянский и на русский), был издан в 1909, за ним уже в наше время следует открытие новых текстов. В отечественной науке нужно назвать посвященные сирийской литературе работы Н.В. Пигулевской, А.В. Пайковой, Е.Н. Мещерской, а также посвященные коптской литературе работы А.И. Еланской и А.Л. Хосроева и др. Автор этих строк издал сборник переводов: «От берегов Босфора до берегов Евфрата. Литературное творчество сирийцев, коптов и ромеев в 1 тысячелетии н.э.», М., 1987 (были переиздания).

Что касается тех событий в научной жизни, которые существенно изменяли интеллектуальное самосознание христианских вероисповеданий, их образ в умах, то они указаны выше -каждый раз по ходу характеристики судеб того или иного конфессионального типа.

С.С. Аверинцев

Телесно-конкретного, и этика аскетизма соподчинены в христианстве представлению о высоком назначении всего человеческого естества, включая телесное начало, которое должно быть подготовлено к эсхатологическому просветлению и аскетизмом, и действием таинств. Идеал аскетикосакраментального бытия - Дева Мария, именно благодаря своей девственности реализующая в своем физическом бытии Богоматери сакраментальное присутствие Божества в человеческом мире. (Характерно, что в протестантизме, где слабеет переживание таинства, закономерно отпадает аскетический институт монашества, а также почитание Девы Марии). Христианство и монархия. Администрация римских цезарей долго рассматривала христианство как полное отрицание официальной нормы, инкриминируя христианам "ненависть к роду человеческому"; отказ участвовать в языческих обрядах, особенно в религиознополитическом культе императора, навлекал на христиан кровавые гонения. Воздействие этого факта на специфическую эмоциональную атмосферу христианства было весьма глубоким: лица, подвергшиеся за свою приверженность христианству смертной казни (мученики) или заключению и пыткам (исповедники) первыми в истории христианства почитались как святые, идеал мученика (соотнесенный с образом распятого Иисуса Христа) стал центральной парадигмой христианской этики, рассматривающей весь мир как находящийся под неправедной властью "князя мира сего" (сатаны, см. Евангелие от Иоанна 14: 30; 16: 11 и др.), а должное поведение - как мирное сопротивление этой власти и постольку принятие страданий. В то же время универсально-цивилизующий характер Римской империи был созвучен вселенскому духу христианства, обращающегося ко всем людям; раннехристианские авторы 2-3 вв. (которых принято называть апологетами, поскольку они в условиях преследований и нападок выступали с апологией своей веры) призывали в своих сочинениях, часто формально адресованных носителям власти, к примирению между Церковью и империей. Став в начале 4 в. благодаря инициативе императора Константина официально дозволенной (а к концу того же столетия господствующей) религией в Римской империи, христианство надолго поступает под покровительство, но также и под опеку государственной власти (т. н. "константиновская эпоха"); границы христианского мира некоторое время примерно совпадают с границами империи (и греко-римской цивилизации), так что положение римского (позднее византийского) императора воспринимается как сан единственного верховного светского "предстоятеля" всех христиан в мире (по инициативе которого, в частности, собирались Вселенские соборы 4-7 вв., признаваемые не только католиками, но и православными). Эта парадигма, представляющая аналогию халифату в раннем исламе и оживленная необходимостью религиозных войн именно с исламом, теоретически значима еще на исходе западного Средневековья - например, для трактата Данте Алигьери "О монархии" (1310-11). Тем более она определила византийскую идеологию священной державы и отчасти некоторые традиции православной ветви христианства (ср. в Московской Руси идею "Москвы - третьего Рима"). В западной половине Римской империи слабость, а затем и крушение государственности привели к подъему власти римского епископа (папы), перенявшей также и светские функции и спорившей с имперским принципом по существу о той же теократической парадигме. Однако и на фоне сакрализации трона реальность постоянно создавала конфликты между христианской совестью и властью, оживляя актуальные для любой эпохи христианские идеалы мученичества и "исповедничества", т.е. морального сопротивления власти (такие ключевые для христианской традиции фигуры святых, как Иоанн Златоуст в ранневизантийскую эпоху, Томас Бекет и Иоанн Непомук (ум. 1393), в контексте средневекового католицизма и митрополит Филипп в русском православии, связаны именно с исполнением христианского долга перед лицом репрессий от вполне "единоверных" им монархов). Древние вероисповедания. Меняющийся в зависимости от условий эпохи и культуры политико-идеологический контекст определил логику последовательных церковных разделений ("схизм"), в результате которых возникла рознь Церквей и вероисповеданий (конфессий). Уже в 5-7 вв. в ходе выяснения доктрины о соединении божественной и человеческой природ в личности Иисуса Христа (т. н. христологические споры) от единой Церкви Римской империи отделились т.н. "нехалкидониты" (от названия 4-го Вселенского собора в Халкидоне) - христиане Востока, жившие вне греко-латинской языковой зоны; не признавшие уже 3-го Вселенского собора (431) несториане, пользовавшиеся значительным влиянием вплоть до позднего средневековья в Иране и дальше на Восток от Средней Азии до Китая [ныне общины т.н. ассирийцев ("айсоров"), разрозненные от Ближнего Востока до США, а также "христиане св. Фомы" в Индии]; не признавшие 4-го Вселенского собора (451) монофиситы, которые возобладали в яковитской (сирийской), грегорианской (армянской), коптской (египетской) и эфиопской Церквах; монофелиты, остаток которых - вторично соединившаяся с католиками маронитская Церковь Ливана. В настоящее время (после научноаналитической работы, одним из инициаторов которой еще в 19 в. был русский церковный ученый В. В. Болотов) среди католических и православных богословских экспертов преобладает отношение к "нехалкидонским" Церквам как к отделенным не столько в силу реальных вероучительных различий, сколько под действием лингво-культурных недоразумений и политических конфликтов. К 1054 было официально провозглашено и в 13 в. закрепилось разделение Церквей православной (с центром в Константинополе) и католической (с центром в Риме); за ним стоял конфликт византийской идеологии священной державы и латинской идеологии универсального папства, осложненный доктринальными (см. выше о filioque) и обрядовыми расхождениями. Попытки примирения (на 2-м Лионском соборе 1274 и особенно на Флорентийском соборе 1439) не имели долговременного успеха; их результатом была парадигма т.н. "униатства" или "католицизма восточного обряда" (соединение православной обрядной и церковно-бытовой традиции, включая Символ веры без filioque, с признанием вселенского примата Рима), чаще всего приводившая к психологическому обострению конфессионального конфликта (особенно Брестская уния среди украинцев и белорусов), как это нередко признается и с католической стороны; необходимо, однако, иметь в виду, что примерно для 10 млн. христиан во всем мире "униатство" давно уже является унаследованной и выстраданной в конфликтах традицией. В России, важнейшей православной стране после гибели Византии в 1453, присущая византийскому христианству тенденция к отождествлению церкви, царства и народа и к связанной с этим сакрализации привела в спорах 17 в. о норме обрядовой практики к расколу, в результате которого от Православия отделилось т.н. старообрядчество (само раздробившееся на множество "толков"). Реформация. На Западе папство вызвало под конец Средневековья протест как "сверху", со стороны светских властей, с которыми оно вступало в спор о полномочиях, так и "снизу" (лолларды, гуситы и т.п.). На пороге Нового времени инициаторы Реформации Лютер, Меланхтон, Цвингли, Кальвин и др. - отвергли папство как реальность и идеологию; разрушив единство западного христианства, Реформация породила множество протестантских конфессий и т.н. деноминаций. Протестантизм создал культуру со своими специфическими чертами: особый интерес к Библии (включая Ветхий Завет), библейские чтения в семейном кругу; перенос акцента с церковных таинств на проповедь, а с личного послушания духовным "предстоятелям" и практики регулярной церковной исповеди - на индивидуальную ответственность перед Богом; новая деловая этика, оценивающая бережливость, порядок в делах и уверенность в себе как род аскезы, а успех как знак Божьего благоволения; бытовая респектабельность, равно удаленная от монашеской суровости и аристократического великолепия. Такая культура воспитывала людей волевых, инициативных, внутренне уединенных - человеческий тип, сыгравший важную роль в становлении раннего капитализма и вообще цивилизации Нового времени (ср. знаменитую концепцию "протестантской этики" у М. Вебера). Недаром протестантский Север Европы (к которому позднее присоединятся США) в целом обгоняет по темпам индустриализации католический Юг, не говоря уже о православном Востоке (а в развитии традиционного капитализма в дореволюционной России особую роль играют старообрядцы, в противостоянии царистскому официозу развившие у себя черты, представляющие известную аналогию "протестантской этике"). Христианство и Новое время. Однако при всех контрастах и конфликтах, выливавшихся в 16-17 вв. в кровавые религиозные войны, в дальнейшем развитии конфессиональных ветвей христианской культуры прослеживаются некоторые общие свойства. И создатели системы протестантского образования вроде "наставника Германии" Меланхтона, и такие крайние поборники католицизма, как иезуиты (и пиаристы), субъективно стремясь вытеснить друг друга, объективно разрабатывают и насаждают новую систему школьного дела, менее репрессивную, чем прежняя, более ориентированную на соревнование между учениками и на эстетическое воспитание; ср. феномен иезуитского школьного театра, оказавший влияние и на украинскорусскую православную культуру 17 в., в частности, на поэтическое творчество св. Димитрия Ростовского, что само по себе было одним из проявлений православной рецепции барочносхоластических форм культуры в Киеве (митрополит Петр Могила, и созданная им Киево-Могилянская академия) и затем в Москве (Славяно-греко-латинская академия). Можно отметить, например, сходство в методах публичной проповеди у двух несходных течений, возникших в 18 в., у католической конгрегации редемптористов и таких крайних представителей английского протестантизма, как методисты. Секуляризаторские тенденции Нового времени последовательно выявляются уже антиклерикальным крылом Просвещения: оспорена не только практика Церкви, но и учение христианства как таковое; в противоположность ему выдвигается самодовлеющий идеал земного прогресса. Приходит конец т.н. "союзу Трона и Алтаря", к которому свелась идея христианской теократии (если ранние буржуазные революции прошли под знаменем Реформации, то во время Великой французской революции уже была проведена кампания "дехристианизации", предвосхищавшая "воинствующее безбожие" русского большевизма); миновала "константиновская эпоха" христианства как государственной религии. Оспорено привычное понятие "христианской (православной, католической, протестантской и т.п.) нации"; во всем мире христиане живут рядом с неверующими, а сегодня, хотя бы ввиду массовой миграции рабочей силы, - и рядом с инаковерующими. У сегодняшнего христианства - опыт, не имеющий аналогов в прошедшем. Еще с 19 в. в протестантизме и особенно в католицизме наблюдается тенденция к выработке на основе христианского учения социальной доктрины, отвечающей задачам времени (энциклика папы Льва XIII "Rerum novarum", 1891). Богослужебная практика протестантизма, а со времени 2го Ватиканского собора (1962-65) и католицизма ищет сообразности новым моделям человеческого самоосознания. Аналогичные попытки русского послереволюционного "обновленчества" провалились как ввиду большей силы православного консерватизма, так и ввиду того, что лидеры "обновленчества" скомпрометировали себя оппортунизмом в пору антицерковных репрессий. Вопрос о легитимном соотношении между "каноном" и новаторством в христианской культуре является сегодня первостепенным для всех христианских вероисповеданий. Реформы и сдвиги вызывают резкую реакцию крайних традиционалистов, настаивающих на обязательности буквы Священного Писания (т. н. фундаментализм - термин, возникший как самоназвание групп американских протестантов, но ныне употребляемый расширительно), на неизменности обряда (движение католических "интегристов", отвергших 2й Ватиканский собор, а в православной Греции "старокалендаристов"). На противоположном полюсе - тенденции (особенно в некоторых протестантских конфессиях) к ревизии вероучительных основ ради беспроблемного приспособления к этике современного либерализма. Современное христианство - это не религиозное самоопределение однородного социума, не наследие предков, "всасываемое с молоком матери" потомками, но скорее вера миссионеров и обращенных; и в этой ситуации христианству может помочь память о его первых шагах - в пространстве между этносами и культурами. Экуменизм. Новым фактором в жизни христианства 20 столетия является экуменическое движение за воссоединение христиан различных вероисповеданий. Оно обусловлено ситуацией христианства как веры, заново предлагающей себя нехристианскому миру; человек, в акте личного выбора становящийся христианином, все реже наследует навыки конфессиональной культуры своих предков, но зато и взаимные счеты конфессий, уходящие в века, становятся для него все менее актуальными. Популярный английский христианский писатель К. С. Льюис написал книгу с характерным заглавием "Просто христианство" (рус. пер. в кн.: Льюис К. С. Любовь. Страдание. Надежда. М., 1992); заглавие это удачно выражает потребность эпохи в постановке вопроса о существенной сердцевине христианского учения, просматриваемой сквозь все частные особенности того или иного исторического типа. Очевидна содержащаяся в таком умонастроении опасность упрощения и обеднения. Но определенная мера упрощения становится адекватным ответом на жесткую реальность радикального вызова, брошенного христианству и тоталитаризмом, и секуляристским релятивизмом. Многообразие богословских позиций на глубине сменяется делением надвое - за или против Христа. Христиане различных конфессий, находившие друг друга как товарищи по судьбе в сталинских и гитлеровских лагерях, - вот самый глубокий "экуменический" опыт века. Одновременно интеллектуальная честность, отнюдь не принуждая к отказу от вероучительных убеждений, обязывает видеть в реальной истории и жизни разных конфессий, с одной стороны, по известной формуле Бердяева, печальное "недостоинство христиан", контрастирующее с "достоинством христианства", с другой стороны, дела искренней любви к Богу и ближнему (ср. призыв архиепископа Иоанна Шаховского видеть "сектантство в Православии и Православие в сектантстве"). Экуменическое движение дало выражение этим внутренним сдвигам. Инициатива в этом движении принадлежала протестантским деноминациям (Эдинбургская конференция 1910); с православной стороны она была поддержана в 1920 посланием Константинопольского патриарха, обращенным ко всем Церквам и призвавшим их к общению и сотрудничеству. В 1948 был создан Всемирный совет церквей (ВСЦ), объединивший важнейшие протестантские деноминации и ряд православных поместных церквей, с 1961 участие в его работе принимает Московская патриархия, а также наблюдатели от Ватикана. В 1965 папой Павлом VI и патриархом Афинагором было объявлено об отмене взаимных анафем между католическим Римом и православным Константинополем. Литература: Христианство. Энциклопедический словарь / Под ред. С. С. Аверинцева и др. М., 1993-95. Т. 1-3. (Т. 3. С. 489-526 - обширная библиография). Православная богословская энциклопедия / Под ред. А. П. Лопухина и Н. Н. Глубоковского. СПб., 1900-11. Т. 1-12. Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. СПб., 1907-1918. Т. 1-4; То же (репринт). М., 1994. Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Сергиев Посад, 1914. Т. 1. Карташев А. В. Вселенские Соборы. М., 1994. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. Мейендорф, прот. И. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс; М., 1992. Флоровский, прот. Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. Флоровский, прот. Г. Восточные отцы 4 в. Париж, 1931; То же (переизд.). М., 1992. Флоровский, прот. Г. Восточные отцы 5-8 вв. Париж, 1933; То же (переизд.). М., 1992. Керн, архим. Киприан. Евхаристия. Париж, 1947; То же (репринт). М., 1992. Афанасьев, прот. Николай. Вступление в Церковь. М., 1993. Афанасьев, прот. Николай. Церковь Духа Святого. Рига, 1994. Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. 3-е изд. Париж; Москва, 1996. H. Denzinger - A. Schonmetzer, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, 36 ed. Basileae et Frib., 1976. Pelikan J. The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine. Chicago, 1971-78. Bd. 1-3. С. С. Аверинцев.

Августин. Исповедь. – М.: Республика, 1992.

Августин. О граде Божием. В 4-х т. – М., 1994 (репр. переизд.: Киев, 1905-1910).

Августин. О даровании Св. Духа верующим // Воскресное чтение. 1843, № 8, с.75-77.

Августин блаж. О пришествии Святого Духа и даре языков // Воскресное чтение. 1845, № 8, 3 июня, с.57-59.

/Августин/. Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского. В 11-и ч. – Киев: Тип. Г. Т. Корчак-Новицкого, Тип. И. И. Горбунова, 1887-1908 (Биб-ка твор. св. отцов и учит. Церкви западных).

Августин блаж. Творения. Т. 1-3. Сост., подг. текста С. И. Еремеева. – СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-пресс, 1998.

Александр (Семенов-Тянь-Шанский) еп. Отец Иоанн Кронштадтский. – Обнинск: Принтер, 1995 (репр. переизд.: Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1955).

Алексий (Дородницын) еп. Полное собрание сочинений. – Саратов, 1913.

Алипий (Кастальский-Бороздин) архим., Исайя (Белов) архим. Догматическое богословие: Курс лекций. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2002.

Амвросий /Ключарев/ архиеп. Полное собрание проповедей. В 5-и т. – Харьков, 1902-1913.

Амман А. Путь отцов: Краткое введение в патристику. Пер. с франц. – М.: Пропилеи, 1994.

Анатолий (Берестов) иером., Печерская А. "Православные колдуны" – кто они? – М.: Новая книга, Ковчег, 1998.

Антоний Великий. Духовные наставления. – М.: Сретенский мон., Новая книга, Ковчег, 1998.

Антоний Великий. Наставления о доброй нравственности и святой жизни // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 1. М., 1883, с.62-93 (переизд.: Его же. Духовные наставления. М., 1998, с.99-152).

Антоний митр. Сурожский. Беседы о молитве. – СПб.: Сатисъ, 1996.

Антоний митр. Сурожский. Жизнь. Болезнь. Смерть. – М.: Зачатьевский мон., 1995.

Антоний митр. Сурожский. Духовное путешествие. Размышление перед Великим Постом. – М.: Паломник, 1997.

Антоний митр. Сурожский. Труды. – М.: Практика, 2002.

Антоний (Храповицкий) митр. Пастырское богословие. – Печоры: Св.-Усп. Пск.-Печ. мон., 1994 (Православное обозрение. 1896, №№ 2-5).

Астерий еп. Амезийский. Беседа о управителе // Христианское чтение. 1827, ч. 27, с.9-32.

/Афанасий Великий/. Житие преподобного отца нашего Антония, описанное святым Афанасием в послании к инокам, пребывающим в чужих странах // Его же. Творения. Т. 3. М., 1994, с.178-250.

Афанасий Великий. Творения: В 4-х т. – М.: Изд-во Спасо-Преобр. Валаам. ставропиг. монаст., 1994 (репр. переизд.: Св.-Троиц. Сергиева Лавра, 1902-1903).

Афинагор Афинянин. Прошение о христианах // Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999, с.53-92.

Барсов Н. И. Крест // Христианство. Т. 1. М., 1993, с.836.

Барсов Н. И. Макарий Великий // Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 2. М., 1995, с.74.

Барт Карл. Очерк догматики. Пер. с нем. – СПб.: Алетейя, 2000.

Богданович С. Н. О благодатных способах, которыми Бог призывает людей к спасению. 4-е изд. – Киев: Тип. Киево-Печ. Успен. лавры, 1908.

Богословский И. Н. Бог Отец, первое Лице Святыя Троицы, в памятниках древне-христианского искусства. – М.: Тип. А. И. Снегиревой, 1893 (Чтения в ОЛДП. 1893, № 3, 5).

Булгаков С. В. Настольная книга для священно-церковно-служителя. – М.: Изд. отд. Московск. патриархата, 1993 (Киев, 1913).

Булгаков Сергий прот. Автобиографические заметки. – Париж, 1991.

Булгаков С. Н. Икона и иконопочитание. Догматический очерк. – М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, "Русский путь", 1996.

Булгаков С. Н. Свет невечерний. – М.: Республика, 1994 (переизд.: М.: Путь, 1917).

Варнава (Беляев) еп. Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики. В 4-х т. – Нижний Новгород: Издание Братства во имя святого князя Александра Невского, 1997-1998 (т. 1 – 1998; т. 2, 3 – 1997; т. 4 – 1998).

Варнава (Беляев) еп. Православие. – /Б.м./, 1995.

/Варсонофий Великий, Иоанн/. Преподобных отцов Варсануфия Великого и Иоанна руководство к духовной жизни в ответах на вопрошания учеников. – М.: Правило веры, 1995 (репр. переизд.: СПб., 1905).

Василий Великий. Творения. В 3-х т. – СПб., 1911 (М.: Паломник, 1993).

Василий Великий. Толкование на книгу пророка Исаии. – М.: Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2002.

Василий епископ Кинешемский. Беседы на Евангелие от Марка. – М.: Отчий дом, 1996.

Вениамин (Исупов) иерод. Краткий эскиз-очерк аскетики. – М., 1912.

Герман иером. Преподобный Иоанн Лествичник и его лествица постепенного нравственного усовершенствования. – СПб., 1854.

Горичева Т. Святые животные. – СПб.: ВРФШ, 1993.

Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х т. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994 (репр. переизд.: СПб., 1912).

Григорий Нисский. Большое огласительное слово // Восточные отцы и учители Церкви IV века. Антология. Т. 2. – М.: МФТИ, 1999, с.149-200.

Григорий Нисский. О жизни будущей // Воскресное чтение. 1844, № 11, с.91-97.

Григорий Нисский. О совершенстве христианина // Христианское чтение. 1826, ч. 22, с.9-57.

Григорий Нисский. Слово на день светов, в который крестился Господь наш // Христианское чтение. 1841, ч. 1, с.3-32.

Григорий Нисский. Творения. В 8-и ч. – М., 1861-1872 (Творения святых отцов в русском переводе. ТТ. 37-45).

/Григорий Палама/. Беседы (омилии) святителя Григория Паламы: В 3-х т. – М.: Паломник, 1993 (переизд.: Монреаль: Изд. Братства преп. Иова Почаевского, 1965).

Григорий Палама. О молитве и чистоте сердца // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с. 300-302.

Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. Пер., послесл. и ком. В. Вениаминова. – М.: Канон, 1995 (История христианской мысли в памятниках).

Григорий Синаит. Главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.180-216.

Григорий Синаит. Наставление безмолвствующим // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.216-227.

Григорий Синаит. О безмолвии и молитве // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.227-237.

Григорий Синаит. Творения. Пер. с греч., прим. и послесл. еп. Вениамина (Милова). – М.: Новоспасский мон., 1999.

Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Творения. – М.: Паломник, 1996 (репр. переизд.: Пг.: Тип. М. Меркушева, 1916).

Гурий иером. Тайна христианской жизни. – Серг. Посад, 1908.

Гурьев В. П. Пролог в поучениях. В 2-х ч. – Сергиев Посад, 1992 (переизд.: М., 1912).

Гурьев Н. Д. Страсти и их воплощение в соматических и нервно-психических болезнях. – Иваново, 1998.

Давыденков Олег свящ. Традиционная христология нехалкидонитов с точки зрения святых отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. – M.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1997.

Деяния Вселенских Соборов. В 4-х т. – СПб.: Воскресение, 1996 (репр. переизд.: Казань, 1908).

Диадох блаж. Подвижническое слово // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с.8-74.

Дидим Александрийский. Книга Дидима о Святом Духе // Восточные отцы и учители Церкви IV века. Антология. Т. 2. – М.: МФТИ, 1999, с.16-59.

Дионисий Александрийский. Творения. Пер. А. Дружинина. – Казань, 1900.

Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. Изд. подг. Г. М. Прохоровым. – СПб.: Глаголъ, 1994.

Добротолюбие или Словесы и Главизны Священного Трезвения. – М., 1793.

Добротолюбие. В русском переводе. Дополненное. Т. 1-5. – СПб., 1877-1890.

Дорофей авва. Душеполезные поучения и послания. – М.: Моск. подв. Св.-Усп. Псково-Печер. монас., Изд-во "Правила веры", 1995.

Дорофей авва. Наставление в смирении // Христианское чтение. 1827, ч. 25, с.58-75.

Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Пер. с греч. Св. Троицк. – Серг. Лавра, 1993 (репр. переизд. 1855 г.).

Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские сочинения. Пер. с др. греч., вступ. ст. и ком. А. И. Сидорова. – М.: Мартис, 1994.

Евсевий Кесарийский. Церковная история // Богословские труды. Сб. 23. М., 1982, с.119-153; Сб. 24. М., 1983, с.97-138; Сб. 25. М., 1984, с.5-56; Сб. 26. М., 1985, с.18-90.

Евсевий (Рождественский) иером. О значении духовного опыта для богословской науки. – Казань, 1914.

Евфрасия игумения. Жизнь во всей ее полноте: монашеский опыт // Журнал Московской патриархии. 1984, № 2, с.68-71.

Елисеев В. Православный путь ко спасению и восточные и оккультные мистические учения. – М., 1995.

Епифаний Кипрский. Против савелиан // Христианское чтение. 1840, ч. 2, с.281-297.

Ермий. Осмеяние языческих философов // Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999, с.196-202.

Ефрем Сирианин. Истолковательное слово // Христианское чтение. 1838, ч. 3, с.169-187.

Ефрем Сирианин. Слова против исследователей Существа Божия // Христианское чтение. 1838, ч. 1, с.20-42.

Ефрем Сирин. Творения. – М.: Изд. отд. Моск. Патриархата, 1993-1995 (репр. переизд.: Серг. Посад, 1907-1914).

Житие старца Серафима, Саровской пустыни иеромонаха, пустынножителя и затворника. – М., 1991 (Муром, 1893; Саранск, 1995).

Журавский Иоанн старец. Тайна Царствия Божия, или Забытый путь истинного Богопознания: (О внутреннем христианстве). – СПб., 1996.

Замятин А. Ф. Покаяние и его значение для нравственной жизни христианина. – Киев: Тип. И. И. Горбунова, 1904.

Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. – М.: Паломник, 1996 (репр. переизд.: Т. 1. Кн. 2. СПб.: Тип. В. Ф. Киршбаума, 1907).

Зеньковский В. прот. Об участии Бога в жизни мира // Православная мысль. 1948, вып. 6, с.74-88.

Зеньковский В. В. Христианское учение о познании. – Пушкино: Грааль, 2001.

Игнатий (Брянчанинов) еп. Творения в семи томах. – М.: Правило веры, 1993 (репр. переизд.: 2-е изд., СПб., 1886).

Иероним Стридонский. Сказание о добродетелях блаженной Павлы // Подвижники. Избранные жизнеописания и труды. Кн. 2. Самара, 1999, с. 146-176.

Иероним Евсевий пресвитер Стридонский. Четыре книги толкований на Евангелие от Матфея. Пер. с латин. – М.: Учебно-информ. центр ап. Павла, 1998 (переизд.: Киев, 1901).

Иерофей (Влахос) архим. Одна ночь в пустыне Святой Горы: беседа с пустынником об Иисусовой молитве: Пер. с новогреч. – Сергиев Посад, 1993.

Иерофей (Влахос) митроп. Православная духовность. Пер. с новогреч. – Св.-Троиц. Серг. Лавра, 1999.

Из жития преподобного отца нашего Максима Капсокаливита // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.473-476.

Из жития святого Григория Паламы Архиепископа Солунского чудотворца // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.477-482.

Иларион схимонах. На горах Кавказа. – Киев, 1912.

Иларион (Алфеев) иером. Преподобный Симеон Новый Богослов. – М., 1998.

Иларион (Алфеев) иером. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. – М.-Клин: Изд-во Братства Св. Тихона, 1996.

Иннокентий (Борисов) архиеп. Из лекций по догматическому и нравственному богословию // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской Духовной Академии... Киев, 1869.

Иннокентий (Борисов) архиеп. Сочинения. В 11-и т. – СПб.-М.: Изд. М. О. Вольфа, 1872-1877.

Иоанн Дамаскин. Источник знания. – М.: Индрик, 2002 (Православный Свято-Тихоновский Богословский институт. Святоотеческое наследие. Т. 5).

Иоанн Дамаскин. Слово об иконах // Христианское чтение. 1823, ч. 11, с.111-163.

/Иоанн Дамаскин/. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники. Пер., предисл. и ком. свящ. М. Козлова, Д. Е. Афиногенова. – М.: Мартис, 1997.

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – Ростов н/Д: Приазовский край, 1992 (репр. переизд.: СПб.: Изд. И. Л. Тузова, 1894).

Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения: Пер. с греч. – Св.-Троицкая Сергиева Лавра: РФМ, 1993 (репр. переизд.: СПб., 1893).

Иоанн Златоуст. Избранные творения. Толкования на святого Матфея Евангелиста. В 2-х т. – М.: Моск. патриархат, Посад, 1993.

Иоанн Златоуст. О непостижимом против Аномеев // Христианское чтение. 1842, ч. 1, с.17-45 (Его же. Полное собрание творений. Т. 1. 1991, с. 534-547).

Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. В 12-и т. ТТ. 1-7. – М., 1991-1995 (репр. переизд.: СПб., 1895-1914; годы издания по томам: т. 1, 1991; т. 2, 1993; т. 3, 1994; т. 4, 1995; т. 5, 1995; т. 6, 1998; т. 7, 2000; т. 8, 2002; т. 9, 2003; т. 10-12, 2004).

Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. В 12-и т. ТТ. 8-12. – СПб.: Издание С.-Петербургской Духовной Академии, 1895-1906 (т. 8 – 1902, т. 9 – 1903, т. 10 – 1904, т.11 – 1905, т. 12 – 1906).

Иоанн Карпавский. Сто увещательных глав к монахам, находящимся в Индии // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с.76-102.

/Иоанн Кассиан/. Писания преподобного отца Иоанна Кассиана Римлянина. Пер. с латин. – Сергиев Посад, 1993 (репр. переизд.: М., 1892).

Иоанн (Крестьянкин) архим. Опыт построения исповеди. – М., 1997.

Иоанн Кронштадтский. Душа-христианка. – СПб., 1997.

Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. 3-е изд. В 2-х т. – М.-СПб., 1892.

Иоанн Кронштадтский св. прав. Мысли о богослужении Православной Церкви. "Моя жизнь во Христе". Часть 3. – М.: Русский Хронографъ, 2001.

Иоанн Лествичник. Лествица. 6-е изд. – М., 1901 (7-е изд. Серг. Посад, 1908; М., М.: Братство во имя Всемил. Спаса, 1991; М.: Изд-во Тр.-Серг. Лавры, 1991; М.: Братство во имя Всемил. Спаса, 1993; Печоры: Св.-Усп. Псково-Печер. мон., 1994; СПб.: С-Петерб. тип. № 6, 1995; СПб., М.: Благовест, 1996; М.: Лествица, 1996; СПб.: С-Петерб. тип. № 6, Светослов, 1996; М.: Правило веры, 1997; СПб.: Светослов, 1998; М.: Лествица, 1999; М.: Правило веры, 1999; М.: Изд-во Правосл. Св.-Тихон. богосл. ин-та, 2000).

Иоанн Лествичник. Лествица. – М.: Правосл. братство св. ап. Иоанна Богослова, 2001.

Иоанн Постник. Послание к деве преданной Богу о покаянии, воздержании и девстве // Христианское чтение. 1826, ч. 24, с.246-306.

Ириней Лионский. О Церкви // Христианское чтение. 1838, ч. 1, с.130-146.

Ириней Лионский. Творения. – М.: Паломник, Благовест, 1996 (репр. переизд.: 2-е изд. СПб., 1900).

Исаак Сирин. Слова подвижнические. – М.: Православное изд-во, 1993 (репр. переизд.: Сергиев Посад, 1911).

Исаак Сирин. О благодарности к Богу // Христианское чтение. 1829, ч. 34, с.3-16.

Исаия авва. Духовно-нравственные слова в русском переводе. – М.: Синод. тип, 1883 (М.: Универс. тип., 1860; Серг. Посад, 1911).

Исаия авва. Митерикон. – СПб.: Воскресение, 1996 (М., 1891).

Исаия авва. Поучения аввы Исаии отшельника. В переводе Святителя Феофана Затворника. – М.: Правило веры, 1998.

Исидор Пелусиот. Творения. В 3-х ч. – М., 1860.

Исихий Иерусалимский. О трезвении и молитве. 6-е изд. – М.: Типо-лит. И. Ефимова, 1890.

Искушение "тайным знанием". Сборник. – М.: Одигитрия, 1997.

Иустин (Полянский) еп. Православно-христианское вероучение или Догматическое Богословие. В 2-х ч. – Херсон: Тип. Херсон. Губерн. Правл., 1886-1887.

Иустин (Полянский) еп. Сочинения. В 12-и т. – М.: Типо-лит. Кушнерева, 1895-1897.

Иустин Попович архим. На Богочеловеческом пути. – СПб.: Спасо-Преобр. Валаам. мон., Изд-во "Владимир Даль", 1999.

Иустин Философ. Сочинения. 2-е изд. – М.: Университетская тип., 1892.

Калачинский П. Учение св. отцов и учителей церкви в отношении к философии Платона // Вера и разум. 1900, № 1, с.21-42, № 2, с.72-96, № 3, с.129-143, № 4, с.201-212, № 5, с.264-286.

Каллист и Игнатий Ксанфопулы. Наставление безмолвствующим // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. – М., 1900, с.305-424.

Каллист (Уэр) еп. Внутреннее Царство. – Киев: Дух i лiтера, 2003.

Каллист еп. Диоклийский. Можно ли считать К. С. Льюиса "анонимным православным"? // Льюис К. Собрание сочинений в восьми томах. Т. 1. – М., 1998, с.280-289.

Кандорский И. М. Сеятель благочестия к пользе живота нынешнего и грядущего, или Высокая христианская нравственность, соединенная с душеспасительными размышлениями. – М., 1798.

Киприан Карфагенский. Книга о молитве Господней // Отцы и учителя Церкви III века. Т. 2. – М., 1996, с.308-322.

Киприан Карфагенский. Творения. В 2-х т. 2-е изд. – Киев, 1891 (Библиотека творения св. отцов и учителей церкви западных, издаваемая при Киевской Духовной Академии. Кн. 1-2).

Киприан (Керн) архим. Золотой век святоотеческой письменности. – М.: Паломник, 1995.

Киприан (Керн) архим. Православное пастырское служение. – СПб.: Сатис, 1996.

Кирилл Александрийский. На Святой Символ // Восточные отцы и учители Церкви V века. – М., 2000, с.114-127.

Кирилл Александрийский. О вочеловечении Господа // Христианское чтение. 1847, ч. 3, с.165-238.

Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. – М.: Синодальная биб-ка, 1991.

Кирилл Копейкин прот. Творeньми помышлsєма (Рим. 1, 20): На подступах к новой онтологии // Христианское чтение. 2002, № 21, с.26-216.

Климент Александрийский. Педагог. – Ярославль, 1890 (Ярославские епархиальные ведомости. 1888-1889).

Климент Александрийский. Педагог. Пер. с греч. Н. Н. Корсунского и свящ. Георгия Чистякова. – М.: Учебно-информ. экуменический центр ап. Павла, 1996.

Климент Александрийский. Строматы // Ярославские епархиальные ведомости. 1890 №№ 7-51; 1891, №№ 2-52; 1892, № 1-19 (отд. изд.: Ярославль, 1892).

Климент Александрийский. Строматы // Отцы и учителя Церкви III века. Т. 1. – М., 1996, с.30-299.

Климент Александрийский. Строматы. В 3-х т. Подг. текста, пер. с древнегр., коммент. Е. В. Афонасина. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003.

Кожевников В. О значении христианского подвижничества в прошлом и в настоящем. В 2-х ч. – М., 1910 (Рел.-фил. б-ка. Вып. 22, 23).

Концевич И. М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. – Киев: Изд. экзарха всей Украины митроп. Киевского и Галицкого, 1990.

Кудрявцев-Платонов В. Д. Сочинения. В 3-х т. – Сергиев Посад: Изд. Братства Преп. Сергия, 1892-1894.

Кураев Андрей диакон. Все ли равно как верить?: Сб. ст. по сравнительному богословию. – Клин, 1994.

Кураев Андрей диакон. О вере и знании – без антиномий // Вопросы философии. 1992, № 7, с.45-63.

Кураев Андрей диакон. Сатанизм для интеллигенции (О Рерихах и Православии). В 2-х т. – М., 1997.

Кураев Александр диакон. Христианская философия и пантеизм. – М.: Изд-во Моск. подв. Св.-Троиц. Серг. Лавры, 1997.

Лазарь архим. Грех и покаяние последних времен. – М.: Сретенский мон., 1997.

Лактанций Луций. Творения. В 2-х ч. – СПб., 1848.

Лепорский П. И. Троица // Христианство. Т. 3. – М., 1995, с.389-394.

Лодыженский М. В. Мистическая трилогия. В 3-х т. – СПб.: Андреев и сыновья, 1992 (репр. переизд.: т. 1 – 2-е изд., СПб., 1912; т. 2 – СПб., 1912; т. 3 – Пг., 1914).

Лосский В. Н. Боговидение. Пер. с франц. – М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1995.

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М.: Центр "СЭИ", 1991.

Лосский В. Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. – М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1996.

Лосский Н. О. Христианство и буддизм // Христианство и индуизм. – М., 1994, с.25-64.

Льюис К. Собрание сочинений в восьми томах. – М.: Виноград, Фонд им. о. Александра Меня, 1998-2000.

Макарий (Булгаков) митроп. Православное догматическое богословие. В 2-х т. – М.: Св.-Троиц. Ново-Голутвин. мон., 1993 (репр. переизд.: СПб., 1857-1868).

Макарий /Булгаков/ митроп. Московский и Коломенский. Православно-догматическое богословие. В 2-х т. – Тутаев: Правосл. Братство св. князей Бориса и Глеба, 1999 (репр. переизд.: 4-е изд. СПб., 1883).

Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. – М.: Правило веры, 1998 (репр. переизд.: 4-е изд. Св.-Троицк. Серг. Лавра, 1904).

Макарий Египетский. Иносказательное истолкование видения, описанного у пророка Иезекииля // Христианское чтение. 1821, ч. 2, с.16-34.

Макдональд Г. Обновление вашей духовной жизни. Пер. с англ. – СПб.: Мирт, 2000.

Максим Грек. Сочинения. В 3-х т. – Казань, 1859-1862.

Максим Исповедник. О богословии и воплощении Сына Божия // Христианское чтение. 1835, ч. 1, 11-24, 140-159, 246-265; ч. 2, с.12-24.

Максим Исповедник. Творения. В 2-х кн. – М.: Мартис, 1993.

Максим Исповедник. Умозрительные и деятельные главы // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. – М., 1900, с.229-288.

Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. – М., 1900, с.163-228.

Малиновский Н. П. Православное догматическое богословие. Т. 4. – Сергиев Посад, 1909.

Малков П. Древо спасения (символика Креста в христианстве и гностицизме) // Альфа и Омега. 1996, № 2-3(9-10), с.301-320.

Марк Подвижник. Нравственно-подвижнические слова. 2-е изд. – Серг. Посад, 1911 (М.: Универс. тип., 1858).

Мейендорф Иоанн прот. Введение в святоотеческое богословие. – Минск: Лучи Софии, 2001 (переизд.: Москва, 1992).

Мейендорф Иоанн прот. Византийское богословие: Исторические направления и вероучение. – М.: Когелет, 2001.

Мейендорф И. Ф. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии восточной Европы в XIV в. // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 29. Л., 1974, с.291-305.

Мейендорф Иоанн прот. Православие и современный мир (лекции и статьи). – Минск: Лучи Софии, 1995.

Мейендорф Иоанн протопр. Творение в истории православного богословия // Богословский сборник. Вып. 4. – М., 1999, с.5-19.

Мелиоранский Б. М. Из лекций по истории и вероучению древней христианской церкви. В 3-х вып. – СПб., 1910-1913.

Мень Александр прот. В поисках Пути, Истины и Жизни. – Брюссель, 1971.

Мень Александр прот. Магия. Оккультизм. Христианство. – М.: Фонд Александра Меня, 1996.

/Мень Александр прот./ Отец Александр Мень отвечает на вопросы слушателей. – М.: Фонд Александра Меня, 1999.

Мефодий еп. Патарский. Полное собрание творений. Пер. под ред. Е. Ловягина. – СПб.: Тип. Второго отдела, 1877.

Мефодий еп. Патарский. Полное собрание творений. – М.: Паломник, 1996 (репр. переизд.: 2-е изд.: СПб., 1905; вместе с творениями Григория Чудотворца).

Минуций Феликс. Октавий // Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999, с.268-271.

Митрофан Критопул. Из Исповедания Кафолической и Апостольской Церкви восточной. О творении // Христианское чтение. 1846, ч.2, с.346-393.

Михаил (Грибановский) архим. Лекции по введению в круг богословских наук. – Казань: Типо-литогр. Импер. Универс., 1899.

Михаил (Мудьюгин) архиеп. Введение в основное богословие. – М.: Общедоступный Православный университет, 1995.

Михаил (Труханов) свящ. Православный взгляд на творчество. – М.: Друза, 1997.

Михельсон Дж. Обольстительная сторона зла. – Новосибирск: Посох, 1996.

Мюллер Джон Теодор. Христианская догматика. Учебник по догматическому богословию для пасторов, учителей и мирян. – Минск: Фонд "Лютеранское наследие", 1998 (St. Louis, 1955).

Назарий о. Указание нужнейших духовных расположений и добродетелей // Старческие наставления о. Назария. СПб., 1885, с.70-78.

Несмелов В. Догматическая система св. Григория Нисского. – Казань, 1887.

Никита Стифат. Деятельных глав первая сотница // Добротолюбие. Т. 5. – М., 1900, с.82-110.

Никита Стифат. Трактат о рае // Николай Ким свящ. Рай и человек: Наследие преподобного Никиты Стифата. СПб., 2003, с.87-176.

Никита Стифат. Третья умозрительных глав сотница – о любви и совершенстве жизни // Добротолюбие. Т. 5. – М., 1900, с.144-161.

Никифор архиеп. Константинопольский. Творения. В 2-х ч. – Свято-Троиц. Серг. лавра, 1904, 1907 (Творения св. отцов в русском переводе. Т. 65, 67).

Никодим Святогорец. Невидимая брань. Пер. с греч. еп. Феофана /Затворника/. – М.: Тритон, 1991 (репр. переизд.: 4-е изд., М., 1904).

Никон (Воробьев) игум. Нам оставлено покаяние. Письма. – М., 1997.

Никон (Воробьев) игум. Письма духовным детям. 2-е изд. – Париж: YMCA-Press, 1988 (Св.-Тр. Серг. Лавра, 1991).

Никон (Рождественский) архиеп. Меч обоюдоострый. – СПб., 1995.

Нил препод. Избранные письма // Христианское чтение. 1829, ч. 36, с.36-60.

Нил препод. О восьми злых духах // Христианское чтение. 1826, ч. 24, с.125-150.

Нил Синайский. Творения. В 3-х ч. – М., 1858-1859 (Творения св. отцов в русском переводе. ТТ. 31-33).

Нил препод. Учительное письмо о святой Троице // Христианское чтение. 1830, ч. 40, с.3-29.

О внимании и молитве // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. – М., 1900, с.436-439.

Об истинном христианстве. Сборник. – М.: Правосл. Братство свв. Кирилла и Мефодия, 1994.

Ориген. О началах. – Самара, 1993 (Казань: Типо-лит. Ун-та, 1899).

Осипов А. В. Путь разума в поисках истины. (Основное богословие). – М.: Даниловский благовестник, 1997.

Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Введен. – Оптина Пустынь, 1991 (1-е изд.: Казань, 1881; 2-е изд.: Казань, 1883; 3-е изд.: Казань, 1884; 5-е изд., доп.: Париж, 1989; Загорск, 1991; М.: Сов. Россия, 1992; Минск, 1995; Коломна, 1995; М., 1998; М., Киев: София, 1999).

Отцы и учителя Церкви III века. Антология. В 2-х т. Сост., биогр. и библиогр. ст. иером. Илариона (Алфеева). – М.: Либрис, 1996.

Пестов Н. Е. Современная практика православного благочестия. В 4-х кн. – СПб.: Сатис, 1994-1996.

Петр Могила. Православное исповедание католической и апостольской церкви восточной. Пер. с греч. – М.: Благовест, 1996 (переизд.: М., 1836).

Петр (Пиголь) игум. Преподобный Григорий Синаит и его духовные преемники. – М., 1999.

Платон (Игумнов) архим. Православное нравственное богословие. – /Серг. Посад/, 1994.

Позов А. Логос-медитация древней церкви. Умное делание. – Воронеж: НПО МОДЭК, 1996 (переизд.: Мюнхен: Товарищество Зарубежных Писателей, 1964).

Полесский Г. О современном фарисействе и саддукействе // Странник. 1860, т. 1, с.46-59.

Пономарев П. П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV в. – Казань: Типо-лит. Имп. Ун-та, 1899.

Попов Евгений прот. Нравственное богословие для мирян. – Печоры: Изд. Московск. подворья Св.-Усп. Псково-Печер. монаст., 1995 (репр. переизд.: СПб., 1901).

Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского. – Св.-Троицкая Сергиева лавра, 1905.

Православная Церковь и современная медицина. Сборник. Под общей ред. свящ. Сергия Филимонова. – СПб.: Общество святителя Василия Великого, 2000.

Православный молитвослов. – М.: Отчий дом, 1999.

Рассказовский С. свящ. Основы православного вероучения. Часть 1. – СПб.: Изд-во ВГК, 1993.

Салаври Е. С. О молитве Иисусовой. Путь духовного опыта // Начала христианской психологии. – М., 1995, с.150-180.

Сборник из лекций бывших профессоров Киевской Духовной Академии. – Киев, 1869.

Свенцицкий В. П. Граждане неба. Поездка к кавказским пустынникам. – Пг.: Новый человек, 1915.

Серапион (Воинов) иером. Христианство и культура. – М., 1911 (вышла под светским именем авт.: Воинов Сергей).

Серафим Саровский. Духовные наставления. – Дивеево, 1996.

/Серафим Саровский/. Из духовного наследия преподобного Серафима Саровского всея России чудотворца // Журнал московской патриархии. 1973, № 9, с.71-78.

Сергий Антиминсов прот. Протоирей Александр Мень как комментатор Священного Писания // О богословии протоиерея Александра Меня. – М., 1993, с.3-63.

Середович А. свящ. Церковность, как особый дух и цель, коими должно определяться построение всего курса преподавания Закона Божия в средних учебных заведениях // Законоучитель. № 13. 1913, 15 авг., с.204-212.

Сильвестр (Малеванский) еп. Опыт православного догматического богословия. 3-е изд. Т. 1-3. – Киев, 1898.

Симеон Новый Богослов. Творения. В 3-х т. – Св.-Троиц. Серг. Лавра, 1993.

Симфония на Ветхий и Новый Завет. – СПб.: Интерцентр, 1994 (репр.: СПб., Тип. А. П. Лопухина, 1900).

Синодик в Неделю Православия. Сводный текст с приложениями. Публикация и коммент. Ф. И. Успенского. – Одесса, 1893.

Скворцов К. Философия отцов и учителей церкви. – Киев, 1868.

Соколов Л. А. Епископ Игнатий Брянчанинов. Его жизнь, личность и морально-аскетические воззрения. В 2-х ч. – Киев, 1915.

Солярский П. Нравственное православное богословие. 5-е изд. – СПб., 1892.

Софроний (Сахаров) архим. Видеть Бога как Он есть. – Бирмингем, 1985.

Софроний архим. О молитве. – СПб., 1994.

Сочинения древних христианских апологетов. Введ., пер. с древнегр. и лат., прим. П. Преображенского. Дополн., составл., общая ред., пер. с древнегр., введ., комм., библиогр. и указатели А. Г. Дунаева. – СПб.: Благовест, Алетейя, 1999.

Спраул Роберт. Основы христианского учения. Пер. с англ. – СПб.: Шандал, 2003.

Старческие наставления о. Назария. – СПб., 1885.

Стеллецкий Н. С. прот. Опыт нравственного православного богословия в апологетическом освещении. – Харьков: Епарх. тип., 1914.

Татиан. Речь против эллинов // Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999, с.10-45.

Тертуллиан. Апология // Отцы и учителя церкви III века. – М., 1996, с.317-378.

Тертуллиан. Избранные сочинения. Пер. с лат. Сост., общ. ред. А. А. Столярова. – М.: Прогресс-Культура, 1994.

Титов Ф. Первое послание св. апостола Павла к Фессалоникийцам. Опыт исагого-критико-экзегетического исследования. – Киев: Тип. Г. Т. Корчак-Новицкого, 1893.

Тихон Задонский еп. Сочинения. В 15-и т. – М.: Синод. тип., 1836-1837.

Туберовский А. М. Внутренний свет // Богословский вестник. 1914, № 5, с.25-47.

Указ Московской Патриархии Преосвященному митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию // Лосский В. Н. Спор о Софии. – М., 1996, с.80-91.

Умное делание. О молитве Иисусовой. Сост. игумен Харитон. – М.: Изд-во Московской Патриархии, 1998 (Троице-Сергиева Лавра, 1992; Сердоболь, 1936).

Умное делание. О молитве Иисусовой. Сост. игумен Харитон. – М.: Спасо-Преобр. Валаам. монас., 1994.

Успенский Б. А. Царь и патриарх: харизма власти в России. – М.: Языки русской культуры, 1998.

Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. – М.: Моск. патр., 1989.

Фалассий авва. О любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. – М., 1900, с.290-317 (Христианское чтение. 1822, ч. 6, с.253-297).

Феодор (еп. Едесский). Слово умозрительное // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. – М., 1900, с.347-358.

Феодор еп. Едесский. Сто душеполезных глав // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. – М., 1900, с.319-345.

Феодор Едесский. Умозрительное слово // Христианское чтение. 1825, ч. 17, с.178-200.

Феодор (Поздеевский) архиеп. Смысл христианского подвига. – М.: Дон. монас., Изд. отд. Моск. Патр., 1991 (репр.: Тр. Серг. Лавра, 1911).

Феодор Студит. Подвижнические монахам наставления // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 4. – М., 1901, с.19-634.

/Феодор Студит/. Творения преподобного Феодора Студита в русском переводе. В 2-х т. – СПб.: Тип. М. Меркушева, 1907-1908.

Феодорит Кирский. Краткое изложение Божественных Догматов // Христианское чтение. 1844, ч. 4, сс.173-239, 311-389.

Феодорит Кирский. Творения. Ч. 1-7. – М., 1855-1861.

Феодот еп. Анкирский. Слово на день Рождества Христова // Христианское чтение. 1825, ч. 20, с.270-294.

Феолипт Филадельфийский. Девять глав // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. – М., 1900, с.175-178 (Христианское чтение. 1826, ч. 22, с.330-336).

Феолипт Филадельфийский. Слово, в котором выясняется сокровенное во Христе делание, и показывается вкратце, в чем состоит главное дело монашеского чина // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. – М., 1900, с.163-175.

Феолипт Филадельфийский. Слово изъясняющее сокровенное во Христе делание, и кратко показывающее труд монашеского обета // Христианское чтение. 1826, ч. 22, с.141-162.

Феофан Затворник еп. Начертание христианского нравоучения. 2-е изд. – М., 1891.

Феофан Затворник еп. Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. – М.: Изд. Св.-Тр. Серг. Лавры, 1995 (репр.: М., 1892).

Феофан Затворник еп. Путь к спасению. (Краткий очерк аскетики). 9-е изд. – М., 1908.

Феофан Затворник еп. Творения. Собрание писем. В 8-и вып. – Печоры: Св.-Усп. Пск.-Печ. мон., Изд-во "Паломник", 1994.

Феофан Затворник еп. Толкование первых восьми глав послания св. апостола Павла к Римлянам. 2-е изд. – М.: Типо-лит. И. Ефимова, 1890.

Феофан Затворник еп. Толкование послания св. апостола Павла к Ефесянам. – М.: Универс. тип., 1882.

Феофан Затворник еп. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. – М.: Правило веры, 1996.

Феофил Антиохийский. К Автолику // Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999, с.128-191.

/Феофилакт Болгарский/. Благовестник, или толкование блаженного Феофилакта, архиеп. Болгарского, на Святое Евангелие. – СПб.: Книгоизд-во П. П. Сойкина, 1911 (переизд.: М.: СКИТ, 1993).

Феофилакт Болгарский. Толкование на послания св. апостола Павла. – М.: СКИТ, 1993.

Филарет игумен. Конспект по нравственному богословию. – М.: Моск. патриархия, 1990.

Историческое учение об отцах Церкви. В 3-х т. – СПб., 1859.

Филарет (Гумилевский) архиеп. Православное догматическое богословие. 3-е изд. В 2-х ч. – СПб., 1882.

Филарет (Дроздов) митр. Православный катехизис. – СПб.: Православная Русь, 1995.

Филофей Синайский. 40 глав о трезвении // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. – М., 1900, с.401-420 (Христианское чтение. 1827, ч. 27).

Флоренский Павел свящ. Общечеловеческие корни идеализма // Богословский вестник. 1909, № 2, с.284-297; № 3, с.409-423.

Флоренский Павел свящ. Смысл идеализма. – Сергиев Посад: Тип. Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1914.

Флоренский П. А. Собрание сочинений в 2-х т. Т. 2. – М.: Правда, 1990.

Флоренский Павел свящ. Сочинения в четырех томах. – М.: Мысль, 1994-1999 (т. 1, 1994; т. 2, 1996; т. 3 (1), 1999; т. 3(2), 1999; т. 4, 1998).

Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. – М.: Правда, 1990 (репр. переизд.: М., Путь, 1914).

Флоренский Павел свящ. Философия культа. 1922 // Богословские труды. Сб. 17. – М., 1977, с.195-248.

Флоровский Георгий прот. Идея творения в христианской философии. Пер. с франц. // Его же. Вера и культура. Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2002, с.316-342.

Флоровский Георгий прот. Пути русского богословия. – Вильнюс, 1991 (репр. переизд.: Париж, 1937).

Флоровский Георгий прот. "TENEBRAE NOCTUM". Точка зрения Русской Православной Церкви // Богословский сборник. 1999, № 2, с.9-17.

Фон Бальтазар Урс. Вселенская литургия. Преподобный Максим Исповедник // Альфа и Омега. 1997, № 3(14); 1998, № 2(16).

Христианство. Энциклопедический словарь. В 3-х т. Гл. ред. С. С. Аверинцев. – М.: Большая Российская энциклопедия, 1993-1995.

Честертон Г. К. Вечный человек. – М., 1991.

Чин отречения от занятий оккультизмом // Дороги, ведущие в ад. СПб., 1996, с.179-183.

Шмеман Александр протопр. Введение в литургическое богословие. – М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1996.

Шмеман Александр протопр. Исторический путь православия. – М.: Паломник, 1993 (3-е изд.: Париж, 1989; 1-е изд.: Париж, 1954).

Шмеман Александр прот. Можно ли веровать, быв цивилизованным? // Вестник РСХД. № 107. 1973, № 1, с.245-252.

Шушания Онуфрий иерод. Мистика препод. Макария Египетского // Учебно-богословские и церковно-проповеднические опыты студентов Императорской Киевской Духовной Академии. Киев, 1914, вып. XII, с.1-123.

Юбилейный архиерейский собор Русской Православной Церкви. Москва, 13-16 августа 2000 года. Сборник докладов и документов. СПб., 2000.

/Юстиниан/. Грамота императора Юстиниана к святому собору об Оригене и его единомышленниках // Деяния вселенских соборов. 5-е изд. Т. 3. СПб., 1996, с.537-538.

/Юстиниан/. Слово благочестивейшего императора Юстиниана, посланное к Мине, святейшему и блаженнейшему архиепископу благополучного города и патриарху, против нечестивого Оригена и непотребных его мнений // Деяния вселенских соборов. 5-е изд. Т. 3. СПб., 1996, с.514-537.

Яннарас Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие. Пер. с новогреч. – М.: Центр по изучению религий, 1992.

Янышев И. Л. Православно-христианское учение о нравственности. 2-е изд. – М.: Универс. тип., 1906 (М., 1887; Православное обозрение. 1886, №№ 2-6,9-12).

Ястребов А. Храм, его символика и значение в жизни христианина // Журнал московской патриархии. № 11, с.32-36, 1953.