История веры и религиозных идей. Том I . От каменного века до Элевсинских мистерий.

История веры и религиозных идей. Том II . От Гаутамы Будды до триумфа христианства.

История веры и религиозных идей. Том III . От Магомета до реформации.

Перев. с фр. - М.: Критерион, 2002. т.I - 464c ., т.II - 512c ., т.III - 352 с.

Последний трехтомный труд румынского философа и писателя Мирчи Элиаде (1907-1986) подводит итоги всей его жизни в науке.

Первый том охватывает историю религиозных воззрений человечества, начиная с каменного века и кончая элевсинскими мистериями.

Второй том «Истории веры и религиозных идей» посвящен, пожалуй, самому драматическому и важному периоду в мировой истории религий.Его заголовок - «От Гаутамы Будды до триумфа христианства» - естественно, не охватывает экуменической широты того материала, который изложен в книге: древний Китай и эллинистический Египет, европейские варвары (кельты и германцы) и иранский дуализм - в пятнадцати главах второго тома, кажется, уместилось все богатство религиозного развития Старого Света.

Третий том, следуя обозначенной тематике, включает также дополнительные главы по религиям древней Евразии, Тибета, по магии, алхимии и герметической традиции.

Том I .

Формат: pdf / zip

Размер: 4 ,0 Мб

/ Download файл

Том II .

Формат: pdf / zip

Размер: 6 ,2 Мб

RGhost

Том III .

Формат: pdf / zip

Размер: 2 ,2 Мб

/ Download файл

Или в HTML варианте , который хорошо смотрится и кажется гораздо более удобным (разархивируется в папку с несколькими файлами - начальный файл index ).

Том I. От каменного века до Элевсинских мистерий.
Введение 5
Глава I. ВНАЧАЛЕ... МАГИКО-РЕЛИГИОЗНОЕ ПОВЕДЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА ЭПОХИ ПАЛЕОЛИТА 9
§1. Orientatio. Орудия для изготовления орудий. «Приручение» огня 9
§2. «Закрытость» доисторических памятников 11
§3. Символический смысл погребений 14
§4. Противоречивые мнения о хранилищах костей 18
§5. Наскальная живопись: образы или символы? 21
§6. Присутствие женщины 24
§7. Обряды, мысль и воображение у охотников палеолита 26
Глава II. САМАЯ ДОЛГАЯ РЕВОЛЮЦИЯ: ОТКРЫТИЕ ЗЕМЛЕДЕЛИЯ - МЕЗОЛИТИТ И НЕОЛИТ 32
§8. Потерянный рай 32
§9. Труд, технология и воображаемые миры 35
§10. Наследство палеолитических охотников 37
§11. Одомашнивание пищевых растений: мифы о происхождении 39
§12. Женщина и произрастание. Сакральное пространство и периодическое обновление мира 42
§13. Неолитические религии Ближнего Востока 46
§14. Духовный строй неолита 49
§15. Религиозный контекст металлургии: мифология железного века 53
Глава III. РЕЛИГИИ МЕСОПОТАМИИ 57
§16. «История начинается в Шумере...» 57
§17. Человек и его боги 60
§18. Первый миф о потопе 62
§19. Сошествие в ад: Инанна и Думузи 64
§20. Шумеро-аккадский синтез 67
§21. Сотворение мира 69
§22. Священная природа месопотамского властителя 72
§23. Гильгамеш в поисках бессмертия 75
§24. Судьба и боги 78
Глава IV. РЕЛИГИОЗНЫЕ ИДЕИ И ПОЛИТИЧЕСКИЕ КРИЗИСЫ В ДРЕВНЕМ ЕГИПТЕ 82
§25. Незабываемое чудо: «В первый раз» 82
§26. Теогонии и космогонии 84
§27. Обязанности воплощенного бога 87
§28. Восхождение фараона на небеса 90
§29. Осирис, убиенный бог 93
§30. Синкопа: анархия, отчаяние и «демократизация» загробной жизни....96
§31. Теология и политика «соляризации» 99
§32. Эхнатон, или неудавшаяся реформа 101
§33. Окончательное слияние: Ра-Осирис 104
Глава V. МЕГАЛИТЫ, ХРАМЫ, ЦЕРЕМОНИАЛЬНЫЕ ЦЕНТРЫ: ЗАПАД ЕВРОПЫ, СРЕДИЗЕМНОМОРЬЕ, ДОЛИНА ИНДА 109
§34. Камень и банан 109
§35. Церемониальные центры и мегалитические конструкции 112
§36. «Загадка мегалитов» 114
§37. Этнография и предыстория 117
§38. Первые города в Индии 119
§39. Доисторические религиозные концепции и их параллели в индуизме...120
§40. Крит: священные пещеры, лабиринты, богини 123
§41. Характерные черты минойской религии 126
§42. Преемственность доэллинских религиозных структур 129
Глава VI. РЕЛИГИЯ ХЕТТОВ И ХАНААНЕЕВ 132
§43. Анатолийский симбиоз и хеттский синкретизм 132
§44. «Бог, который скрывается» 134
§45. Победа над драконом 136
§46. Кумарби и верховная власть 137
§47. Конфликты между поколениями богов 139
§48. Ханаанейский пантеон: Угарит 141
§49. Баал захватывает власть и побеждает дракона 144
§50. Дворец Баала 145
§51. Баал сталкивается с Муту: смерть и возвращение к жизни 147
§52. Религиозные взгляды ханаанеев 149
Глава VII «КОГДА ИЗРАИЛЬ БЫЛ МЛАДЕНЦЕМ...» 152
§53. Две первые главы «Бытия» 152
§54. Потерянный рай. Каин и Авель 155
§55. До и после потопа 157
§56. Религия патриархов 160
§57. Авраам, «Отец веры» 163
§58. Моисей и исход из Египта 165
§59. «Я есмь сущий» 167
§60. Религия эпохи Судей: первая фаза синкретизма 171
Глава VIII. РЕЛИГИЯ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ. ВЕДИЙСКИЕ БОГИ 174
§61. Протоистория индоевропейцев 174
§62. Первый пантеон и общий религиозный словарь 176
§63. Трехсоставная индоевропейская идеология 178
§64. Арии в Индии 182
§65. Варуна, первичное божество: дева и асуры 185
§66. Варуна: Царь вселенной и «колдун»; puma и майя 186
§67. Змеи и Боги. Митра, Арьяман, Адити 188
§68. Индра, победитель и демиург 190
§69. Агни, пресвитер богов: жертвенный огонь, просвещение, интеллект 192
§70. Бог Сома и напиток «не-смерти» 194
§71. Два Великих Бога ведийской эпохи: Рудра-Шива и Вишну 197
Глава IX. ИНДИЯ ДО ГАУТАМЫ БУДДЫ: ОТ КОСМИЧЕСКОГО ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ ДО ВЫСШЕГО ТОЖДЕСТВА «АТМАН-БРАХМАН» 199
§72. Морфология ведийских ритуалов 199
§73. Высшие жертвоприношения: ашвамедха и пурушамедха 202
§74. Инициатическая структура ритуалов: посвящение (дикша), посвящение на царство (раджасуйя)....204
§75. Космогония и метафизика 207
§76. Учение о жертвоприношении в брахманах 210
§77. Эсхатология: отождествление с Праджапати через жертвоприношение....213
§78. Тапас: техника и диалектика самоистязания 215
§79. Аскеты и «экстатики»: муни, вратья 218
§80. Упанишады и духовные поиски риши: как отказаться от «плодов» собственных деяний? 220
§81. Тождество «атман-брахман» и опыт «внутреннего света» 223
§82. Две модальности брахмана и загадка атмана, плененного Материей....226
Глава Х. ЗЕВС И ГРЕЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ 229
§83. Теогония и борьба между поколениями богов 229
§84. Триумф и всевластие Зевса 231
§85. Миф о первых поколениях. Прометей. Пандора 234
§86. Последствия первого жертвоприношения 237
§87. Человек и судьба. Значение «радости бытия» 239
ГлаваХI. ОЛИМПИЙЦЫ И ГЕРОИ 243
§88. Великий павший бог и кузнец-колдун: Посейдон и Гефест 243
§89. Аполлон: примирение противоречий 246
§90. Оракулы и очищение 248
§91. От «видения» к знанию 250
§92. Гермес, «спутник человека» 252
§93. Богини. I: Гера. Артемида 254
§94. Богини. II: Афина, Афродита 256
§95. Герои 260
Глава XII. ЭЛЕВСИНСКИЕ МИСТЕРИИ 266
§96. Миф: Персефона в Аиде 266
§97. Инициации: публичные церемонии и тайные ритуалы 269
§98. Можно ли проникнуть в тайну? 271
§99. «Тайны» и «таинства» 273
Глава XIII. ЗАРАТУСТРА И РЕЛИГИЯ ИРАНЦЕВ 277
§100. Загадки 277
§101. Жизнь Заратустры: история и миф 280
§102. Шаманский экстаз? 282
§103. Откровение Ахурамазды: человек волен выбирать между добром и злом 283
§104. «Трансфигурация» мира 286
§105. Религия Ахеменидов 290
§106. Иранский царь и празднование Нового Года 292
§107. Проблема магов. Скифы 293
§108. Новые аспекты маздеизма: культ хаомы 295
§109. Возвеличение бога Митры 296
§110. Ахурамазда и эсхатологическое жертвоприношение 297
§111. Странствия души после смерти 300
§112. Воскресение плоти 302
Глава XIV. РЕЛИГИЯ ИЗРАИЛЯ ВО ВРЕМЕНА ЦАРЕЙ И ПРОРОКОВ 305
§113. Царская власть: апогей синкретизма 305
§114. Яхве и творение 307
§115. Иов: испытание праведника 309
§116. Эра пророков 311
§117. Пастух Амос. Нелюбимый Осия 314
§118. Исаия: «остаток Израиля» вернется 316
§119. Обет, данный Иеремии 318
§120. Падение Иерусалима. Миссия Иезекииля 320
§121. Религиозная ценность «ужаса истории» 322
Глава XV. ДИОНИС, ИЛИ ВОЗВРАЩЕННОЕ БЛАЖЕНСТВО 325
§122. Явления и исчезновения «дважды рожденного» бога 325
§123. Архаичность некоторых народных праздников 328
§124. Еврипид и оргиастический культ Диониса 330
§125. Когда греки вновь открывают присутствие Бога 335
Сокращения 340
Критическая библиография 341
Указатель 437

Том II. От Гаутамы Будды до триумфа христианства.

Глава XVI. РЕЛИГИИ ДРЕВНЕГО КИТАЯ 7
§126. Религиозные верования в эпоху неолита 7
§127. Религия бронзового века: Бог Неба и культ предков 10
§128. Образцовая династия: Чжоу 13
§129. Происхождение и устройство мира 16
§130. Полярность, чередование и реинтеграция 19
§131. Конфуций: власть Ритуала 23
§132. Лао-цзы и даосизм 26
§133. Техника долголетия 32
§134. Даосы и алхимия 36
Глава XVII. БРАХМАНИЗМ И ИНДУИЗМ: ПЕРВЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ДОКТРИНЫ И СПОСОБЫ СПАСЕНИЯ 41
§135. «Все есть страдание...» 41
§136. Способы высшего «пробуждения» 43
§137. История идеи и хронология текстов 44
§138. Ранняя веданта 45
§139. Дух в санкхья-Йоге 47
§140. Смысл Творения - помочь освобождению духа 49
§141. Освобождение 51
§142. Йога: концентрация на предмете 53
§143. Техники йоги 55
§144. Роль Бога 58
§145. Самадхи и «чудодейственные силы» 59
§146. Окончательное освобождение 61
Глава XVIII. БУДДА И ЕГО СОВРЕМЕННИКИ 64
§147, Принц Сиддхартха 64
§148. Великий Уход 66
§149. «Просветление». Предсказание Закона 68
§150. Раскол Девадатты. Последние обращенные. Будда входит в паринирвану 70
§151. Религиозная среда. Аскеты-странники 72
§152. Махавира и «спасители мира» 74
§153. Учения и практики джайнизма 76
§154. Адживики и всемогущество «судьбы» 78
Глава XIX. ПОСЛАНИЕ БУДДЫ: ОТ СТРАХА ВЕЧНОГО ВОЗВРАЩЕНИЯ К БЛАЖЕНСТВУ НЕСКАЗАННОГО 80
§155. Человек, пронзенный отравленной стрелой 80
§156. Четыре «благородные истины» и «срединный путь» 81
§157. Непостоянство вещей и доктрина анатты 83
§158. Путь в нирвану 86
§159. Техники медитации и их просветление «мудростью» 89
§160. Парадокс необусловленного 91
Глава XX. РИМСКАЯ РЕЛИГИЯ: ОТ ИСТОКОВ ДО ВАКХАНАЛИЙ (прибл. 186г. до н.э.) 93
§161. Ромул и принесение жертвы 93
§162. «Историзация» индоевропейских мифов 95
§163. Действующие лица римской религии 98
§164. Домашние культы: пенаты, лары, маны 101
§165. Жрецы, авгуры и священные коллегии 103
§166. Юпитер, Марс, Квирин и капитолийская триада 106
§167. Этруски: загадки и гипотезы 109
§168. Кризисы и катастрофы: отправления галлов до II Пунической войны 113
Глава XXI. КЕЛЬТЫ, ГЕРМАНЦЫ, ФРАКИЙЦЫ И ГЕТЫ 118
§169. Устойчивость доисторических элементов 118
§170. Индоевропейское наследие 120
§171. Можно ли восстановить кельтский пантеон? 124
§172. Друиды и их эзотерическое учение 129
§173. Игтдрасиль и космогония древних германцев 132
§174. Асы и ваны. Один и его чудесные «шаманские» свойства 135
§175. Война, экстаз и смерть 138
§176. Асы: Тюр, Тори Бальдр 139
§177. Боги-ваны. Локи. Конец света 142
§178. Фракийцы, «великие анонимы» Истории 146
§179. Залмоксис и «иммортализация» 149
Глава XXII. ОРФЕЙ, ПИФАГОР И НОВАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ 154
§180. Легенды об Орфее: певец и «основоположник посвящений». .. 154

§181. Орфические теогония и антропология: переселение и бессмертие души 158
§182. Новая эсхатология 162
§183. Платон, Пифагор и орфизм 168
§184. Александр Великий и эллинистическая культура 173
Глава XXIII. ИСТОРИЯ БУДДИЗМА ОТ МАХАКАШЬЯПЫ ДО НАГАРДЖУНЫ 179
§185. Буддизм до первого раскола 179
§186. От Александра Великого до Ашоки 181
§187. Догматические трения и новый синтез 183
§188. Путь бодхисатв 186
§ 189 Нагарджуна и доктрина всемирной пустоты 189
§190. Джайнизм после Махавиры: учение, космология, сотериология 193
Глава XXIV. СИНТЕЗ ИНДУИЗМА: «МАХАБХАРАТА» И «БХАГАВАД-ГИТА» 197
§191. Восемнадцати дневная битва 197
§192. Эсхатологическая война и конец света 199
§193. Откровение Кришны
§194. «Отказаться от плодов своих деяний» 204
§195. «Разъединение» и «Объединение» 206
Глава ХХУ. ИСПЫТАНИЯ ДЛЯ ИУДЕЙСТВА: ОТ АПОКАЛИПСИСОВ ДО ВОЗВЫШЕНИЯ ТОРЫ 210
§196. Начало эсхатологии 210
§197. Аггей и Захария - пророки 212
§198. Ожидание Царя-Мессии 214
§199. Расцвет законничества 216
§200. Персонификация Божественной Премудрости 218
§201. От безысходности к новой теодицее: Коэлет и Екклесиастика. 220

§202. Первые Апокалипсисы: книга Даниила и Первая книга Еноха. 223
§203. Конец света- единственное упование 226
§204. Реакция фарисеев: возвышение Торы 230
Глава XXVI. СИНКРЕТИЗМ И ТВОРЧЕСТВО В ЭЛЛИНИСТИЧЕСКУЮ ЭПОХУ: ОБЕЩАНИЕ СПАСЕНИЯ 234
§205. Религии мистерий 234
§206. Дионис мистический 237
§207. Атгас и Кибела 240
§208. Исида и египетские мистерии 244
§209. Откровение Гермеса Трисмегиста 248
§210. Посвящение в герметизме 251
§211. Эллинистическая алхимия 253
Глава XXVII. НОВЫЙ ИРАНСКИЙ СИНТЕЗ 258
§212. Религиозные ориентации при Аршакидах (ок. 247-220 гг. до н.э.) 258
§213. Зурван и происхождение Зла,260
§214. Эсхатологическая функция Времени 264
§215. Два Творения: menokngetik 266
§216. От Гайомарта к Саошьянту 268
§217. Мистерии Митры 271
§218. «Если бы христианство было остановлено...» .275
Глава ХХVIII . РОЖДЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА.279
§219. «Сокровенный иудей»: Иисус из Назарета 279
§220. Благая Весть: приблизилось Царствие Божие 285
§221. Возникновение Церкви 289
§222. Апостол язычников 293
§224. Разрушение Храма; пару сия запаздывает 302
Глава XXIX. ЯЗЫЧЕСТВО, ХРИСТИАНСТВО И ГНОЗИС В ЭПОХУИМПЕРАТОРОВ 305
§225. Jam reditet Virgo 305
§226. Терзания religio illicita 308
§228. Гностические подходы 312
§229. От Симона Волхва к Валентину 315
§230. Гностические мифы, образы и метафоры 320
§231. Принявший муки Параклет 323
§232. МанихеЙский гнозис 325
§233. Великий Миф: падение и спасение божественной души 327
§234. Абсолютный дуализм как mysteriutn tremendum 330
Глава XXX. СУМЕРКИ БОГОВ 333
§235. Ересь и ортодоксия 333
§236. Крест и Древо Жизни 336
§237. К «космическому христианству» 339
§238. Расцвет богословия 342
§239. Между Sol Invictus и «In hoc signo vinces» 345
§240. Автобус с остановкой в Элевсине 348
Сокращения 351
Критическая библиография 352
Указатель 472

Том III. От Магомета до реформации.
Глава XXXI. РЕЛИГИИ ДРЕВНЕЙ ЕВРАЗИИ: ТЮРКО-МОНГОЛЫ,ФИННО-УГРЫ, БАЛТО-СЛАВЯНЕ 2
§241. Охотники, кочевники, воины 2
§242. Тэпгри - «Бог-Небо» 3
§243. Строение мира...5
§244. Перипетии Сотворения Мира..6
§245. Шаман и шаманская инициация..8
§246. Мифы и ритуалы шаманизма 11
§247. Значение и сущность шаманизма 14
§248. Религии североазиатских и финно-угорских народов 15
§249. Религия прибалтийских народов 17
§250. Язычество славянских народов 20
§251. Обычаи, мифы и поверья древних славян..22
Глава XXXII. ХРИСТИАНСКИЕ ЦЕРКВИ ДО ИКОНОБОРЧЕСКОЙ СМУТЫ (VIII-IX ВВ.) 26
§252. Roma non pereat 26
§253. Августин: отТагасты до Гиппона 27
§254. Великий предшественник Августина; Ориген 29
§255. Полемические позиции Августина. Его учение о благодати и предопределении 30
§256. Почитание святых: martyria, мощи, паломничества 32
§257. Восточная церковь и расцвет византийского богословия 35
§258. Почитание икон и иконоборчестпо., 38
Глава XXXIII. МАГОМЕТ И РАСЦВЕТ ИСЛАМА.40
§259. Аллах, арабский deus otiosus 40
§260. Магомет, «Апостол Господа» 42
§261. Экстатическое путешествие на небо и Священная Книга 45
§262. «Эмиграция» в Медину 46
§263. От изгнания к победе 48
§264. Послание Корана 49
§265. Прорыв ислама в Средиземноморье и на Ближний Восток 51
Глава XXXIV. ЗАПАДНОЕ КАТОЛИЧЕСТВО ОТ КАРЛА ВЕЛИКОГО ДО ИОАХИМА ФЛОРСКОГО 55
§266. Христианство в период раннего средневековья 55

§267. Усвоение и переосмысление дохристианских традиций: святость королевской власти, рыцарство 58
§268. Крестовые походы: эсхатология и политика 60
§269. Религиозное значение романского искусства и куртуазной любви 63
§270. Эзотеризм и литературное творчество: трубадуры, Fedeli d"Amore, цикл о Граале 65
§271. Иоахим Фдорский: новая теология Истории, 70

Глава XXXV . МУСУЛЬМАНСКОЕ БОГОСЛОВИЕ И МИСТИКА 7 3
§272. Основания «мажоритарного» богословия 73
§273. Шиизм и эзотерическая герменевтика 74
§274. Исмаилизм и прославление имама;…………77
§275. Суфизм, эзотерика и мистический опыт..78
§276. Суфийские учители. От Зу-н-Нуна до Тирмизи 80
§277. Аль-Халладж, мистик и мученик 82
§278. Аль-Газали и примирение между каламом и суфизмом 83
§279. Первые метафизики; Авиценна; философия в мусульманской Испании 85
§280. Последние и величайшие арабские мыслители Андалузии: Аверроэс и Ибн Араби 88
§281. Сухраварди и мистическое учение Света. 90
§282. Джалал ад-дин Руми: музыка, поэзия и священные танцы 92
§283. Триумф суфизма и реакция богословов. Алхимия 94
Глава XXXVI. ИУДАИЗМ ОТ ВОССТАНИЯ БАР KOXBЫ ДО ХАСИДИЗМА 97
§284. Составление Мишны 97
§285. Талмуд. Антираввинистическая реакция: секта караимов 98
§286. Еврейские богословы и философы средних веков 100
§287. Маймонид: между Аристотелем и Торой 101
§288. Ранний иудейский мистицизм 103
§289. Средневековая каббала..." .. 106
§290. Исаак Лурия и новая каббала 108
§291. Искупитель-вероотступник 111
§292. Хасидизм 112
Глава XXXVII. РЕЛИГИОЗНЫЕ ТЕЧЕНИЯ В ЕВРОПЕ: ОТ ПОЗДНЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ ДО НАЧАЛА РЕФОРМАЦИИ 114
§293. Дуалистская ересь в Византии: богомильство 114
§294. Богомилы на Западе: катары 116
§295. Св. Франциск Ассизский 118
§296. Св. Бонавентура и мистическая теология 120
§297. Св. Фома Аквинский и схоластика 122
§298. Мейстер Экхарт: Боги божество 124
§299. Народный пиетизм и его опасности 127
§300. Бедствия и надежды: от флагеллантов Kdevotio moderna 128
§301. Николай Кузанский и закат средневековья 131
§302. Византия и Рим. Cnopofilioque 133
§303. Монахи-исихасты. Св. Григорий Палама.135
Глава XXXVIII. РЕЛИГИЯ, МАГИЯ И ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ ДО И ПОСЛЕ РЕФОРМАЦИИ 138
§304. Пережитки дохристианских религиозных традиций 138
§305. Символика и обряды очистительного танца 140
§306. «Охота на ведьм» и превратности народной религии 142
§307. Мартин Лютер и Реформация в Германии 147
§308. Богословие Лютера. Полемика с Эразмом 150
§309. Цвингли, Кальвин, католическая реформа 152
§310. Гуманизм, неоплатонизм и герметика эпохи Возрождения 156
§311. Новый всплеск увлечения алхимией: от Парацсльса к Ньютону 159
Глава XXXI XТИБЕТСКИЕ РЕЛИГИИ 164
§312. «Религия людей» 164
§313. Традиционные представления; Космос, люди, боги 165
§314. Религия бон", эклектизм и синкретизм 167
§315. Зарождение и развитие ламаизма 169
§316. Учение и практика ламаизма 171
§317. Онтология и мистическая физиология Света 173
§318. Актуальность некоторых тибетских религиозных установлений 175
Сокращения 177
Указатель 225

Элиаде М. История веры и религиозных идей. Том третий: от Магомета до Реформации

Глава XXXVIII. РЕЛИГИЯ, МАГИЯ И ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ ДО И ПОСЛЕ РЕФОРМАЦИИ

§306. "Охота на ведьм" и превратности народной религии

Знаменитая и зловещая "охота на ведьм", развернувшаяся в XVI-XVII вв., в которой с одинаковым рвением участвовали как инквизиция, так и протестантские церкви, преследовала цель искоренить преступный сатанинский культ, подрывавший, по утверждению богословов, самые основы христианства. Современные исследования доказали абсурдность главных обвинений, предъявлявшихся ведьмам: в совокуплениях с дьяволом, оргиях, детоубийстве, людоедстве, насылании порчи. Признания в столь омерзительных и преступных деяниях у многих из них инквизиторы вырывали пытками, чтобы затем приговорить признавшихся к сожжению на костре. Может показаться, полагающих, что ведовской мифо-ритуальный комплекс попросту вымышлен богословами и инквизиторами.

Однако подобный вывод нуждается в уточнении. Жертвы церковников не были повинны в тех преступлениях и ересях, которые вменялись им в вину, но некоторые из подсудимых действительно принимали участие в магико-религиозных обрядах языческого происхождения, издавна запрещенных церковью даже в христианизированном их варианте. Речь идет о мифо-ритуальных пережитках язычества, сохранившихся в европейской народной религии.

Чтобы понять причины самооговора приверженцев народной религии, часть из которых была искренне уверена, что они поклоняются дьяволу, приведем несколько примеров.
По сути, "охота на ведьм" как раз и была призвана искоренить последние пережитки язычества, в первую очередь, обрядов инициации и земледельческих культов.

Ее следствием явилась деградация народной религиозности, а в некоторых местностях и крестьянских общин в целом.
На судах инквизиции, проходивших в Милане в 1384 и 1390 гг., две женщины были изобличены в принадлежности к секте адептов Дианы Иродиады, к которой принадлежали как живые, так и умершие. Богиня воскрешала животных, съеденных во время обрядовых трапез. Диана (Signora Oriente) обучала своих приверженцев траволечению, умению отыскивать украденные вещи и разоблачать колдунов. Очевидно, что секта Дианы была вовсе не причастна к сатанизму. Весьма вероятно, что ее обрядность и мифология восходили к архаическим земледельческим культам.

Но, как мы увидим, вмешательство инквизиции радикально изменило ситуацию. К примеру, в Лотарингии XVI-XVII вв. представавшие перед судом "колдуны" вовсе не отрицали своего занятия "знахарством", но оспаривали причастность к "ведовству" и только под пыткой признали себя "слугами Сатаны" .

Преобразование, под давлением инквизиции, тайного культа плодородия в черную магию наиболее ярко иллюстрируют материалы судебных процессов над benandanti ("бродяги", "бегуны"). 31 марта 1575 г. vicario generate, инквизитор Аквилеи и Конкордии, получил донос о существовании кое-где в деревнях колдунов, именуемых бенанданти, которые считали себя "добрыми" колдунами, поскольку боролись с ведьмами (stregoni). На первых же допросах бенанданти признались в том, что четырежды в год тайно собираются по ночам (в начале каждого сезона, на постные недели), используя в качестве "средства передвижения" зайцев, котов или других животных. При всем том, их собрания нисколько не походили на сатанинские шабаши, так как бенанданти не практиковали ни обычного для шабашей пародирования церковных обрядов, ни кощунственного обращения с крестом, ни поклонения Сатане. Корни обряда так и остались невыявленными. Известно, что вооруженные пучками укропа бенанданти сражались с ведьмами (strighe и stregoni), оружием которым служили метлы.

Целью бенанданти была победа над колдовскими чарами и излечение пострадавших от ворожбы. В том году, когда они выходили победителями во всех четырех схватках, людей ожидало изобилие; в ином случае – недород и голод.

На последующих допросах выяснились подробности ночных собраний бенанданти и способ пополнения секты новыми адептами. Бенанданти утверждали, что их призвал в секту "Божий ангел" и что они проходят обряд посвящения, будучи двадцати-двадцати восьми лет от роду. Секту, организованную по военному образцу, возглавлял капитан, который объявлял сбор барабанным боем. Адепты были связаны тайной клятвой. Их собрания привлекали до пяти тысяч бенанданти, частью соседей, но в большинстве незнакомых друг с другом. Стяг у бенанданти был из белого горностая с позолотой, а у stregoni – желтый с изображением четырех чертей. Все бенанданти обладали одной особенностью: они родились "в рубашке", т.е. в плодном пузыре.

Когда инквизиторы дознавались, не сулил ли им "ангел", по стереотипу ведьмовского шабаша, изысканные яства, любовные утехи или другие плотские удовольствия, бенанданти с негодованием отвергали подобные подозрения, утверждая, что пляшет и предаются блуду на своих сборищах исключительно ведьмы (stregoni). Наименее проясненным остался вопрос о "средствах передвижения". Бенанданти уверяли, что "путешествовали" in spirito [в духе], во время сна. Перед тем, как "пуститься в путь", они впадали в забытье, напоминавшее каталепсию, в продолжение которого душа существовала отдельно от тела. Чтобы отправиться в "путешествие", которое, хотя и совершалось in spirito, представлялось им происходящим наяву, бенанданти не требовалось никаких колдовских мазей.

В 1581 г. двое бенанданти были приговорены к полугоду тюрьмы и публичному отречению от ереси. Этот и другие судебные процессы, затевавшиеся в течение последующих шестнадцати лет, как мы увидим, имели свои последствия. Но прежде попытаемся, основываясь на исторических документах, воссоздать структуру этого тайного народного культа. Очевидно, что его основой являлось ритуальное побоище с ведьмами, от исхода которого зависел урожай зерновых, винограда и прочих "даров природы". Тот факт, что для сражений с ведьмами были избраны четыре судьбоносных для будущего урожая ночи, не оставляет сомнений в цели подобных побоищ.

Скорее всего, битва бенанданти со stregoni следовала сценарию архаического ритуала противоборств и состязаний между соперничающими группами, призванному стимулировать плодородие и деторождение. Несмотря на утверждения бенанданти. что они сражаются за крест и "Христову веру", их ритуальные побоища носят лишь внешние признаки христианства. С другой стороны, stregoni не вменялся в вину привычный набор преступлений против католической веры; их обвиняли исключительно в том, что они губят урожай и наводят порчу на детей.

Лишь в 1634 г. (после восьмисот пятидесяти судебных процессов и определения, вынесенного инквизицией Аквилеи и Конкордии) stregoni впервые обвиняются в традиционных сатанинских шабашах. Впрочем, приговоры по обвинению в ведовстве, вынесенные в Северной Италии, изобличают почитание Дианы, умалчивая о сатанинских культах.


Следствием многочисленных процессов над бенанданти стало постепенное обретение сектой примет сатанизма, согласно модели, которую им упорно навязывала инквизиция, тогда как нет сомнения в том, что первоначально речь шла именно о пережитках культа плодородия. С 1600 г. бенанданти утверждали, что их единственная задача – исцеление пострадавших от ворожбы. Это признание было небезопасным, так как, по мнению инквизиторов, способность отвести порчу доказывает причастность к ведовству 31 . Впоследствии бенанданти вели себя осмотрительней, всемерно подчеркивая свое враждебное отношение к ведьмам. Однако несмотря на углублявшийся антагонизм, их обрядность предполагала непременное участие strighe и stregoni. В 1618 г. один из бенанданти признался в том, что посетил шабаш, возглавляемый самим дьяволом, впрочем, утверждая, что лишь с целью добиться от него дара целительства.

Наконец в 1634 г., после полувека преследований секты инквизиторами, бенанданти признали, что они заодно с колдунами (strighe и stregoni) . Один из обвиняемых поведал, что, намазав тело колдовским снадобьем, отправился на шабаш, где многочисленные ведьмы совершали свои обряды, плясали и предавались блуду. Но при этом он оговорил, что бенанданти не принимают участия в оргиях. Несколькими годами позже другой бенанданти признался, что заключил сделку с дьяволом, отрекся от Христа и христианской веры и убил трех детей. На последующих судебных процессах бенанданти, описывая ставшую классической картину сатанинского шабаша, признавали свое постоянное участие в оргиях, на которых воздавали почести дьяволу и целовали его в зад. Одно из самых драматических признаний последовало в 1644 г. Обвиняемый подробно описал облик дьявола, поведал, на каких условиях продал ему душу, и признался в том, что убил четырех детей, наведя на них порчу. Однако оставшись наедине с наместником епископа, узник отрекся от своих показаний, не признав себя ни бенанданти, ни stregone. Судьи единогласно пришли к заключению, что обвиняемый "признал все, что от него требовали". Неизвестно, каким бы оказался приговор, поскольку подсудимый повесился в своей камере. Это был последний громкий процесс над бенанданти.

Вспомним военное устроение секты, игравшее особенно важную роль до начала ее преследования инквизицией. Подобному культу существуют аналоги. Мы уже упоминали выше литовское предание XVIII в. о некоем старике и его сотоварищах, которые, обернувшись волками, спустились в ад и вступили в сражение с дьяволом, чтобы возвратить на землю похищенные им богатства (скот, а также зерно и другие дары природы). Карло Гинзбург прав, отмечая сходство бенанданти и литовских волков-оборотней с шаманами, которые, во благо своего племени, в состоянии экстаза спускались в подземный мир. Не стоит также игнорировать общее для народов Северной Европы верование, согласно которому погибшие воины помогают богам сражаться с демоническими силами.


Трансильвания, замок Дракулы.
Румынские народные обычаи помогут нам глубже понять истоки и функционирование подобного мифо-ритуального сценария. Вспомним, что румынская церковь, как и другие православные церкви, не сформировала института, подобного инквизиции. Поэтому, несмотря на ее борьбу с ересями, "охота на ведьм" не носила массового и целенаправленного характера. Ограничусь всего двумя наиболее важными для нашей тематики фольклорными образами: striga (латинское наименование колдуньи) и "Диана" (римская богиня, которая в Восточной Европе приобрела функцию покровительницы колдовства). Strigoi (множественное число от striga по-румынски) могут быть живыми или мертвецами (в последнем случае именуясь вампирами).

Стригои рождаются "в рубашке", а повзрослев, натягивают эту пленочку на голову, когда хотят сделаться невидимыми. Им приписывают сверхъестественные способности: к примеру, входить в дом сквозь запертую дверь или безбоязненно играть с медведями и волками. Стригои совершают все злодеяния, доступные колдунам: насылают эпидемии и падежи скота; способны "заворожить" и изуродовать человека; вызвать засуху; лишить коров молока и, главное, наводят порчу. Стригои умеют обернуться кошкой, собакой, волком, лошадью, свиньей, жабой или другим животным.

Считается, что стригои покидают свои жилища по ночами, чаще всего на св. Георгия и св. Андрея. По возвращении они совершают три оборота, чтобы вернуть себе человеческое обличие. Их душа, покидая тело, оседлывает лошадь, метлу или бочку. Стригои собираются в уединенной местности, которой может оказаться какое-либо облюбованное ими поле или же "лысое место на краю света". Там, уже вновь в человеческом облике, они затевают побоище, стараясь вымазать друг друга дегтем, используя в качестве оружия топоры, косы и другие предметы крестьянского обихода.
Сражение длится всю ночь, завершаясь рыданиями и всеобщим примирением. Стригои возвращаются с ночных побоищ бледными, изнуренными, позабыв о ночных событиях, и сразу погружаются в глубокий сон .

К сожалению, отсутствуют сведения о мотивах и цели сражений. Данный обычай заставляет вспомнить о бенанданти и о Wilde Heer [дикой охоте], кортеже мертвецов, поверье, распространенном как в Центральной, так и Восточной Европе. Однако бенанданти именно с ведьмами и сражаются, тогда как румынские стригои бьются друг с другом, неизменно завершая побоища слезами и примирением. Что же касается аналогии с "дикой охотой", то у стригоев отсутствует наиболее характерная примета ночных сражений: невероятный шум, пугающий окрестных жителей. В любом случае, пример румынских колдунов подтверждает стойкость дохристианской обрядовой модели, зафиксированной во многих регионах Европы, главные приметы которой – путешествия во сне и ритуальные экстатические побоища.

Столь же показателен культ Дианы, богини древней Дакии. Скорее всего, имя Дианы заместило наименование местного гето-фракийского женского божества. Но в любом случае нет оснований сомневаться в архаизме преданий и обрядов, относящихся к румынскому культу Дианы. Действительно, можно предположить, что в средние века народы, говорившие на языках романской группы: итальянцы, французы, испанцы, португальцы, – черпали сведения о мифологии и обрядности, связанных с почитанием "Дианы", в основном, из сочинений просвещенных монахов, сведущих в латинских источниках. Однако вряд ли подобная гипотеза правомерна в отношении румынского культа богини.


В Румынии имя Дианы, звучащее, как zina [ dziana ] стало наименованием "феи". Причем от того же корня происходит слово zinatec, которое означает "ветреного, взбалмошного или безумного человека", находящегося во власти Дианы или фей. Поскольку, как мы уже убедились (§304) на примере двойственных отношений между zine и {{ неразб. }}, феи способны проявлять жестокость, считается опасным называть их по имени вслух. Фей именуют "Святыми", "Щедрыми", "Розалиями" или просто: "Они" (Ele). Бессмертные феи предстают в облике игривых и прелестных девушек в белоснежном одеянии, оставляющем грудь обнаженной. Они имеют крылья и способны летать, предпочитая совершать полеты по ночам. Феи любят петь и танцевать, оставляя на месте своих плясок словно бы выжженную траву.

На того, кто стал свидетелем их танца или нарушил определенные запреты, они насылают болезнь, которую способны излечить только кэлушары.

Благодаря своей очевидной древности, описанные румынские обычаи представляют значительную ценность для изучения европейского ведовства. Во-первых – поскольку нет сомнения, что они восходят к архаической обрядности и верованиям, относящимся, в основном, к культу плодородия и древнему целительству. Во-вторых – поскольку эти мифо-ритуальные сценарии включают в себя противоборство между двумя группами (бенанданти, стригои, кэлушары) – антагонистическими, но и взаимодополняющими, ритуально олицетворяемыми парнями и девушками.

Кэлушары - румынские танцоры-экзорцисты.
В-третьих – потому, что обрядовые побоища иногда заканчивались примирением антагонистов. В-четвертых – из-за ритуального размежевания единой общности на две противоборствующие группы, символизирующего бытийные и природные процессы космического масштаба. При этом участников группы, олицетворявшей негативное начало, в соответствии с духом времени, можно было признать носителями зла. Это объясняет отрицательное отношение румын как к стригоям, так, частично, и к zine, "спутницам Дианы".

Уступив давлению инквизиции, подобную им участь разделили и бенанданти. Однако этот процесс, из-за отождествления секуляризованных мифо-ритуальных пережитков язычества с сатанинскими культами (что влекло обвинение в ереси), был куда сложнее в Западной Европе.

Мирча Элиаде

История веры и религиозных идей. Том 1

От каменного века до элевсинских мистерий

Введение

Для историка религий знаменательно всякое проявление священного: каждый ритуал, каждый миф, каждое верование и каждый образ божества отражают опыт священного и потому несут в себе понятия бытия, смысла, истины. Приведу свои же слова: "Трудно представить, как мог бы действовать человеческий разум без убеждения, что в мире есть нечто бесспорно настоящее; и нельзя представить, как могло возникнуть сознание, если бы человек не придавал смысл своим импульсам и переживаниям. Осознание же настоящего и полного смысла мира тесно связано с открытием священного. Через опыт священного человеческий разум постиг разницу между тем, что проявляется как настоящее, мощное, обильное и имеющее смысл, и тем, что лишено этих качеств, т. е. существует в виде хаотического и зловещего потока явлений, возникающих и исчезающих случайно и бессмысленно… Коротко говоря, «священное» входит в саму структуру сознания, а не представляет некую стадию его истории… На самых архаических уровнях культуры жить, как подобает человеку, - само по себе есть религиозное действо, потому что принятие пищи, половые отношения и труд имеют сакраментальную ценность. Другими словами, быть - а еще вернее, стать - человеком означает быть «религиозным» ("La Nostalgie des Origines", 1969, p. 7 sq.).

Я рассматривал диалектику священного и его морфологию в прежних публикациях, от "Трактата по истории религий" (1949) до небольшой работы, посвященной австралийским религиям (1973). Замысел данного труда подразумевает другой угол зрения. С одной стороны, я подверг разбору манифестации священного в хронологическом порядке (тут важно не путать «эпоху» религиозной концепции с датой самого раннего документа, ее удостоверяющего!); с другой стороны - и насколько это позволяют имеющиеся документы, - я особо выделил переломные моменты, прежде всего, моменты творческого порядка, в разных традициях. То есть я попытался дать обзор ключевых открытий в истории религиозных идей и верований. Всякое проявление священного важно для религиеведа; но не менее очевидно и то, что культ бога Ана, например, или теогония и космогония, данные в "Энума элиш", или сага о Гильгамеше выявляют религиозную креативность и оригинальность народов Месопотамии ярче, выпуклее, чем, скажем, апотропейные [отворотные] ритуалы изгнания Ламашту или мифы о боге Нуску. Иногда весомость религиозного творения обнаруживается его оценкой через века. Совсем немного известно об Элевсинских мистериях и о ранних проявлениях орфизма; но то, что они завораживали лучшие умы Европы на протяжении двадцати с лишним веков - это религиозный факт, в высшей степени значимый, и его последствия еще в полной мере не осознаны.

Конечно, столетия спустя Элевсинская инициация и тайные орфические обряды, которые вызывали восхищение некоторых поздних авторов, уже испытали влияние склонного к мифологизированию гностицизма и отражали синкретизм традиций Древней Греции и Востока. Но именно такая концепция мистерий и орфизма оказала влияние на средневековый герметизм, итальянское Возрождение, на «оккультные» традиции XVIII века и на романтизм; так что мистерии и Орфей, вдохновившие современную европейскую поэзию, от Рильке до Томаса Элиота и Пьера Эмманюэля, - это мистерии и Орфей ученых, мистиков и теологов Александрии.

Верность нашего критерия для определения приоритетной лепты, внесенной в историю религиозных идей, есть, конечно, вопрос, открытый для дискуссий. Однако в пользу этого критерия свидетельствует ход развития многих религий; именно из-за глубинных кризисов и креативности, ими порожденной, религиозные традиции способны к обновлению. Достаточно привести пример Индии, где напряженность и отчаяние, вызванные религиозным обесцениванием брахманского ритуала, дали ряд выдающихся творений духа (упанишады, упорядочение йогических техник, идеи Гаутамы Будды, мистическая набожность и т. д.), каждое из которых представляет собой отдельное и смелое разрешение одного и того же кризиса (см. гл. IX, XVII, XVIII, XIX).

Многие годы я лелеял замысел небольшой емкой книги, которую можно прочесть за несколько дней. Потому что чтение "на одном дыхании" дает в первую очередь представление о фундаментальном единстве религиозных феноменов и одновременно - о неистощимой новизне способов их выражения. Читатель такой книги получил бы возможность подступиться к ведийским гимнам, к брахманам и упа-нишадам спустя всего несколько часов после того, как перед ним предстали идеи и верования палеолитической эпохи, Месопотамии, Египта; он открыл бы для себя Шанкару, тантризм и Миларепу, ислам, Иоахима Флорского или Парацельса наутро после размышлений о Заратустре, Гаутаме Будде и даосизме, об эллинистических мистериях, взлете христианства, о гностицизме, алхимии или о мифологии Грааля; он встретил бы немецких просветителей и романтиков, Гегеля, Макса Мюллера, Фрейда, Юнга и Бонхеффера вскоре после Кетцалькоатля и Виракочи, двенадцати альвов и Григория Паламы, ранних каббалистов, Авиценны или Эйсайя.

Увы, этот компендиум еще не написан. Так что пока мне придется довольствоваться трехтомным трудом в надежде, что когда-нибудь я все же сумею уложить его в один том страниц на 400. Данный компромиссный вариант я выбрал, в частности, по следующим двум причинам: с одной стороны, я счел целесообразным процитировать определенное число текстов, сколь важных, столь и недостаточно известных; с другой стороны, я хотел снабдить заинтересованных читателей относительно полной критической библиографией. Поэтому я свел до абсолютного минимума сноски к тексту и собрал в специальном разделе библиографию и дискуссионные материалы по некоторым вопросам, либо вообще не затронутым в тексте, либо затронутым слишком суммарно. Так что этот труд можно читать подряд, не отрываясь, и лишь по желанию сверяться с приведенными во второй его части источниками и резюме современного положения исследований в тех или иных пунктах. Книги обзорного характера и предназначенные для аудитории без специальной подготовки обычно помещены списком в конце каждой главы. Структура истории религиозных идей в настоящем ее виде потребовала более сложного критического аппарата. Чтобы облегчить пользование им, главы разбиты на параграфы, каждый под своим заглавием и со сплошной нумерацией, так что читатель по ходу дела может легко справляться с библиографией и краткими очерками современного состояния изучаемых вопросов во второй части книги. Для каждого параграфа я постарался подобрать наиболее важную и новую критическую библиографию, не опуская работ, методологической ориентации которых я не разделяю. За редким исключением, я не упоминаю работ, опубликованных на скандинавских, славянских и балканских языках. Также чтобы облегчить чтение, я упростил транслитерацию восточных терминов и собственных имен.

За вычетом нескольких глав, эта книга воспроизводит содержание различных курсов по истории религий, которые я читал в Бухарестском университете с 1933 по 1938 год, в Сорбонне с 1946 по 1948 год и, с 1956 года - в Чикагском университете. Я принадлежу к той категории историков религий, которые, независимо от своей «специализации», стараются следить за достижениями в смежных областях знания и без тени сомнения информируют студентов о проблемах, встающих перед их дисциплиной. То есть я считаю, что любое историческое исследование подразумевает определенную степень осведомленности во всемирной истории и что от необходимости соотносить свои изыскания с контекстом мировой истории ученого не избавляет никакая узкая специализация. Я также разделяю ту точку зрения, что изучению Данте и Шекспира и даже Достоевского и Пруста помогает знание Калидасы, театра Но или "Царя обезьян". Дело тут не в тщеславном и, в конечном счете, бесплодном псевдоэнциклопедизме. Просто не стоит упускать из виду глубокое и неделимое единство истории человеческого разума.

Это единство духовной истории человечества - открытие недавнее и еще не вполне усвоенное. Его значению для будущего нашей дисциплины я посвящу последнюю главу III тома. В той же финальной главе, в ходе обсуждения разного рода кризисов, развязанных мэтрами редукционизма - от Маркса и Ницше до Фрейда, - после обзора достижений антропологии, истории религий, феноменологии и новой герменевтики, читатель сможет вывести собственное суждение о единственном, но важном религиозном творении современного западного мира. Я имею в виду последнюю стадию десакрализации. Этот процесс представляет значительный интерес для историка религий, поскольку иллюстрирует полный камуфляж «сакрального» - точнее, его отождествление с «профанным».

Для историка религий знаменательно всякое проявление священного: каждый ритуал, каждый миф, каждое верование и каждый образ божества отражают опыт священного и потому несут в себе понятия бытия, смысла, истины. Приведу свои же слова: "Трудно представить, как мог бы действовать человеческий разум без убеждения, что в мире есть нечто бесспорно настоящее; и нельзя представить, как могло возникнуть сознание, если бы человек не придавал смысл своим импульсам и переживаниям. Осознание же настоящего и полного смысла мира тесно связано с открытием священного. Через опыт священного человеческий разум постиг разницу между тем, что проявляется как настоящее, мощное, обильное и имеющее смысл, и тем, что лишено этих качеств, т. е. существует в виде хаотического и зловещего потока явлений, возникающих и исчезающих случайно и бессмысленно… Коротко говоря, «священное» входит в саму структуру сознания, а не представляет некую стадию его истории… На самых архаических уровнях культуры жить, как подобает человеку, - само по себе есть религиозное действо, потому что принятие пищи, половые отношения и труд имеют сакраментальную ценность. Другими словами, быть - а еще вернее, стать - человеком означает быть «религиозным» ("La Nostalgie des Origines", 1969, p. 7 sq.).

Я рассматривал диалектику священного и его морфологию в прежних публикациях, от "Трактата по истории религий" (1949) до небольшой работы, посвященной австралийским религиям (1973). Замысел данного труда подразумевает другой угол зрения. С одной стороны, я подверг разбору манифестации священного в хронологическом порядке (тут важно не путать «эпоху» религиозной концепции с датой самого раннего документа, ее удостоверяющего!); с другой стороны - и насколько это позволяют имеющиеся документы, - я особо выделил переломные моменты, прежде всего, моменты творческого порядка, в разных традициях. То есть я попытался дать обзор ключевых открытий в истории религиозных идей и верований. Всякое проявление священного важно для религиеведа; но не менее очевидно и то, что культ бога Ана, например, или теогония и космогония, данные в "Энума элиш", или сага о Гильгамеше выявляют религиозную креативность и оригинальность народов Месопотамии ярче, выпуклее, чем, скажем, апотропейные [отворотные] ритуалы изгнания Ламашту или мифы о боге Нуску. Иногда весомость религиозного творения обнаруживается его оценкой через века. Совсем немного известно об Элевсинских мистериях и о ранних проявлениях орфизма; но то, что они завораживали лучшие умы Европы на протяжении двадцати с лишним веков - это религиозный факт, в высшей степени значимый, и его последствия еще в полной мере не осознаны.

Конечно, столетия спустя Элевсинская инициация и тайные орфические обряды, которые вызывали восхищение некоторых поздних авторов, уже испытали влияние склонного к мифологизированию гностицизма и отражали синкретизм традиций Древней Греции и Востока. Но именно такая концепция мистерий и орфизма оказала влияние на средневековый герметизм, итальянское Возрождение, на «оккультные» традиции XVIII века и на романтизм; так что мистерии и Орфей, вдохновившие современную европейскую поэзию, от Рильке до Томаса Элиота и Пьера Эмманюэля, - это мистерии и Орфей ученых, мистиков и теологов Александрии.

Верность нашего критерия для определения приоритетной лепты, внесенной в историю религиозных идей, есть, конечно, вопрос, открытый для дискуссий. Однако в пользу этого критерия свидетельствует ход развития многих религий; именно из-за глубинных кризисов и креативности, ими порожденной, религиозные традиции способны к обновлению. Достаточно привести пример Индии, где напряженность и отчаяние, вызванные религиозным обесцениванием брахманского ритуала, дали ряд выдающихся творений духа (упанишады, упорядочение йогических техник, идеи Гаутамы Будды, мистическая набожность и т. д.), каждое из которых представляет собой отдельное и смелое разрешение одного и того же кризиса (см. гл. IX, XVII, XVIII, XIX).

Многие годы я лелеял замысел небольшой емкой книги, которую можно прочесть за несколько дней. Потому что чтение "на одном дыхании" дает в первую очередь представление о фундаментальном единстве религиозных феноменов и одновременно - о неистощимой новизне способов их выражения. Читатель такой книги получил бы возможность подступиться к ведийским гимнам, к брахманам и упа-нишадам спустя всего несколько часов после того, как перед ним предстали идеи и верования палеолитической эпохи, Месопотамии, Египта; он открыл бы для себя Шанкару, тантризм и Миларепу, ислам, Иоахима Флорского или Парацельса наутро после размышлений о Заратустре, Гаутаме Будде и даосизме, об эллинистических мистериях, взлете христианства, о гностицизме, алхимии или о мифологии Грааля; он встретил бы немецких просветителей и романтиков, Гегеля, Макса Мюллера, Фрейда, Юнга и Бонхеффера вскоре после Кетцалькоатля и Виракочи, двенадцати альвов и Григория Паламы, ранних каббалистов, Авиценны или Эйсайя.

Увы, этот компендиум еще не написан. Так что пока мне придется довольствоваться трехтомным трудом в надежде, что когда-нибудь я все же сумею уложить его в один том страниц на 400. Данный компромиссный вариант я выбрал, в частности, по следующим двум причинам: с одной стороны, я счел целесообразным процитировать определенное число текстов, сколь важных, столь и недостаточно известных; с другой стороны, я хотел снабдить заинтересованных читателей относительно полной критической библиографией. Поэтому я свел до абсолютного минимума сноски к тексту и собрал в специальном разделе библиографию и дискуссионные материалы по некоторым вопросам, либо вообще не затронутым в тексте, либо затронутым слишком суммарно. Так что этот труд можно читать подряд, не отрываясь, и лишь по желанию сверяться с приведенными во второй его части источниками и резюме современного положения исследований в тех или иных пунктах. Книги обзорного характера и предназначенные для аудитории без специальной подготовки обычно помещены списком в конце каждой главы. Структура истории религиозных идей в настоящем ее виде потребовала более сложного критического аппарата. Чтобы облегчить пользование им, главы разбиты на параграфы, каждый под своим заглавием и со сплошной нумерацией, так что читатель по ходу дела может легко справляться с библиографией и краткими очерками современного состояния изучаемых вопросов во второй части книги. Для каждого параграфа я постарался подобрать наиболее важную и новую критическую библиографию, не опуская работ, методологической ориентации которых я не разделяю. За редким исключением, я не упоминаю работ, опубликованных на скандинавских, славянских и балканских языках. Также чтобы облегчить чтение, я упростил транслитерацию восточных терминов и собственных имен.

За вычетом нескольких глав, эта книга воспроизводит содержание различных курсов по истории религий, которые я читал в Бухарестском университете с 1933 по 1938 год, в Сорбонне с 1946 по 1948 год и, с 1956 года - в Чикагском университете. Я принадлежу к той категории историков религий, которые, независимо от своей «специализации», стараются следить за достижениями в смежных областях знания и без тени сомнения информируют студентов о проблемах, встающих перед их дисциплиной. То есть я считаю, что любое историческое исследование подразумевает определенную степень осведомленности во всемирной истории и что от необходимости соотносить свои изыскания с контекстом мировой истории ученого не избавляет никакая узкая специализация. Я также разделяю ту точку зрения, что изучению Данте и Шекспира и даже Достоевского и Пруста помогает знание Калидасы, театра Но или "Царя обезьян". Дело тут не в тщеславном и, в конечном счете, бесплодном псевдоэнциклопедизме. Просто не стоит упускать из виду глубокое и неделимое единство истории человеческого разума.