Absurd (Proof By Contradiction) (Absurde, Raisonnement Par L'-) Raționament care dovedește adevărul unei afirmații arătând falsitatea clară a cel puțin uneia dintre consecințele afirmației opuse. Pentru a demonstra că ceva este „p”, se construiește o ipoteză,

Absurdity (Reduction To Absurdity) (Absurd, Reduction A L'-) Un fel de dovadă negativă din contra și în același timp începutul ei. Reducerea la absurd dovedește falsitatea unei afirmații prin demonstrarea falsității a cel puțin uneia dintre consecințele sale,

Introducere în „absurdul” imaginilor ca modalitate de dobândire a unui criteriu de realitate

Absurditatea este un termen care denotă absurditatea, lipsa de sens a unui fenomen. Etimologia cuvântului „absurd” ne face trimitere la latinescul absurdus - discordant, inconsecvent și surdus - surd. Absurditatea în acest sens este absența unui sens „sunător”.

Probabil că înțelegerea absurdului ar trebui să înceapă nu de la sine, ci de acele situații în care se manifestă. A înțelege absurdul direct - ceea ce ar însemna înlăturarea absurdului - este pur și simplu imposibil. În fața noastră sunt doar „urme” lăsate de absurd pe câmpul sensului.

Există două niveluri de manifestare a absurdității către conștiință. Nivelul metafizic și nivelul vieții de zi cu zi. Antiteza sacrului și profanului este, de asemenea, destul de aplicabilă aici.

Vorbind despre absurditatea sau lipsa de sens a unui fenomen, trebuie să ne amintim că aceste definiții descriu, mai degrabă, ceea ce simțim în raport cu fenomenul decât fenomenul în sine. Nu fenomenul este absurd, coexistența fenomenului este absurdă. Absurditatea apare întotdeauna la graniță. După cum a observat Camus: „În toate aceste cazuri, de la cele mai simple la cele mai complexe, absurditatea va fi cu atât mai izbitoare, cu atât mai mare va fi diferența dintre cei doi termeni ai comparației mele. [...] De aceea, am dreptul să spun că sentimentul de absurd nu se naște dintr-o simplă luare în considerare a unui singur fapt și nu dintr-o impresie separată, ci este decupat atunci când comparăm starea actuală a lucrurilor cu o anumită fel de realitate, acțiuni - cu o lume care o depășește.

În esență, absurditatea este discordie. Nu se reduce la niciunul dintre elementele de comparație. Ea rezultă din ciocnirea lor.

1. Sensul care nu se încadrează în construcția logicii umaneîn structura gândirii noastre. În acest caz, avem de-a face cu ceea ce poate fi descris drept „un exces absurd de sens”.
2. numai structurasens. În acest caz, ne confruntăm cu „absurditatea vidului”. Dacă suntem de acord cu definiția că absurditatea este lipsa de sens a unui fenomen sau fenomen, atunci prin aceasta vom afirma nu numai absența sensului, ci și prezența unui obiect. Este „ceva” fără sens, nu doar „nimic”. Includerea vidului într-o anumită structură este cea care dă naștere la absurd.

Absurditatea este un fel de disproporție între formă și conținut, semnificat și semnificant.

De asemenea, găsim un indiciu al unei clasificări similare a agenților absurdului la Roland Barthes. El scrie: „... o imagine holistică exclude apariția unui mit sau, cel puțin, forțează să mitologizeze doar însăși integritatea acestuia. [...] Acest mit este opus, dar simetric mitului absurdului: în al doilea caz, forma mitologizează „absența”, în primul – plenitudinea excesivă.

Din punctul de vedere al metafizicii, absurdul apare fie ca un sens care îl depășește pe om, fie ca un gol căscat.

În legătură cu primul sens, este necesar să amintim celebra expresie atribuită lui Tertulian: „Credo quia absurdum est” (cred, pentru că este absurd). Este evident că în acest caz apare un sentiment de absurditate la o persoană din contactul cu tărâmul Divinului. Întrucât mintea umană nu poate acomoda realitatea spirituală, întâlnirea în sine este trăită de el ca pe ceva absurd.

Pentru Tertulian, absurditatea este manifestarea lui Dumnezeu în această lume. Astfel, în tratatul „Despre trupul lui Hristos”, el scrie: „Ar fi în mod clar nerezonabil dacă am începe să-L judecăm pe Dumnezeu, călăuziți de bunul nostru simț, [...] care ar fi la fel de „prost” ca și a crede în Dumnezeu care S-a născut, și Fecioară, și, de asemenea, în trup, Cine este „cufundat” în toate aceste dezonorări ale naturii? [...] Există, desigur, și alte lucruri „neînțelepte” care au legătură cu ocara și patima Domnului. Sau, poate, vor spune că Dumnezeul răstignit este rezonabil? [...] Fiul lui Dumnezeu a fost răstignit – aceasta nu este o rușine, căci este vrednic de rușine; iar Fiul lui Dumnezeu a murit - acest lucru este absolut de încredere, pentru că este absurd; și, îngropat, a înviat din nou - acest lucru este sigur, căci este imposibil.

Sfera alterității este o zonă în care spațiul și timpul sunt distorsionate. Cu toate acestea, curbura continuumului spațiu-timp este percepută de o persoană ca ceva absurd, încălcând cauzalitatea evenimentelor.

Sentimentul absurdului este generat în conștiința religioasă nu numai din cauza ciocnirii cu realitatea divină. Realitatea metafizică a răului devine și un agent al absurdului. Totuși, dacă absurditatea „divină” este o supraabundență de sens, atunci absurdul răului este un colaps semantic.

Cea mai frapantă imagine a unei asemenea absurdități este iadul. Cuvântul ebraic „sheol”, tradus în rusă ca iad, înseamnă gol, efemeritate.

Potrivit învățăturii creștine, după moarte, oamenii fie merg în Rai și găsesc adevărul în întregime, fie, îndepărtându-se de Dumnezeu, se găsesc în golul iadului și devin devastați în interior.

În iad, în loc de om, rămâne doar păcatul, o grimasă fără chip (de fapt, prin urmare, în iad nu există chipuri, ci măști). Vorbind despre iad, C. S. Lewis a scris: „Pentru că este greu de înțeles iadul, că nu există aproape nimic de înțeles, în cel mai adevărat sens al cuvântului. Dar se întâmplă și pe pământ: [...] la început te enervezi, și știi despre asta, și regreti. Apoi, într-o oră îngrozitoare, începi să te delectezi cu răutate. Ei bine, dacă îți pare rău din nou. Dar poate veni o vreme când nu există pe nimeni de care să-i fie milă, nici măcar de care să se delecteze. Morocănia trece de la sine, parcă s-ar fi încheiat.

Nu numai realitatea metafizică poate da naștere unui sentiment de absurd. Însuși „abandonarea” unei persoane în această lume a fost înțeles de mulți gânditori ai secolului XX ca ceva absurd. Totuși, în absența unei perspective metafizice, se ajunge doar la absurditatea vidului.

De fapt, pentru Camus, este o persoană care devine un fel de „cealaltă ființă” în această lume. El este în lume, dar nu al lumii, iar aceasta este drama existenței sale. „Când lumea se pretează la o explicație, chiar dacă nu prea de încredere în argumentele ei, ne este dragă. Dimpotrivă, o persoană se simte ca o străină în univers, eliberată brusc de iluziile noastre și de încercările noastre de a face lumină asupra lui. Și acest exil este inevitabil, atâta timp cât o persoană este lipsită de amintirea patriei pierdute sau de speranța pentru pământul promis. Discordia dintre o persoană și viața din jurul său, dintre actor și decor, și dă, de fapt, un sentiment de absurd.

Sentimentul lipsei de sens, lipsei de scop al existenței, reflectat în cultura secolului al XX-lea, este asociat nu numai cu pierderea unei perspective metafizice și cu secularizarea. Progresul științific a contribuit și la întărirea sentimentului absurdului. A apărut o nouă formă de distorsiune a spațiului și a timpului, asociată cu dezvoltarea tehnologiei. Omul modern primește informații din cele mai inaccesibile locuri într-un timp extrem de scurt. Obiectele îndepărtate de noi în spațiu au devenit apropiate datorită noilor mijloace de comunicare.

Toate acestea, după cum notează Marshall McLuhan, duc la un sentiment de absurditate a ceea ce se întâmplă. El scrie: „Această dilemă modernă a omului occidental - dilema unui om de acțiune care se găsește izolat de procesul acțiunii - este întruchipată exhaustiv de experiența teatrului absurdului. Aceasta este originea și atractivitatea personajelor lui Samuel Beckett.”

Sentimentul absurdului este într-adevăr, în primul rând, reflectat în artă. În diferite moduri, într-o formă literară, picturală, teatrală, se joacă structura care încadrează vidul.

Într-adevăr, în literatura absurdului se poate observa o extravaganță de structuri lipsite de sens. Cu toate acestea, absurditatea în sfera artei este adesea doar o reflectare a absurdului în formațiunile publice. Se pare că structurile sociale tind să emasculeze sensul. Și cu cât mai puțin sens în structura socială, cu atât structura acesteia crește.

În ficțiune, absurditatea administrativă este adesea unul dintre simbolurile absurdului existenței în general. Ca o ilustrare, se poate aminti cel puțin „Castelul” lui Kafka. Este de remarcat faptul că aparatul birocratic este perceput cel mai adesea ca fiind principalul agent al absurdului. Dar acest lucru este valabil pentru orice situație în care o persoană cade într-o poziție de dependență de puterea cuiva, devine obiect, devine depersonalizat.

F. G. Junger notează: „Acolo unde o persoană este percepută, asumată, afirmată nu ca persoană, ci ca parte integrantă, au loc schimbări fundamentale. O persoană devine o mână, un picior, o mișcare, el devine o roată, o supapă, un comutator, el devine una dintre funcțiile unui mecanism funcțional. Conceptul de persoană se reduce la conceptul de funcție. Insensibilitatea elementelor constitutive se simte în orice: în instituțiile administrative, în fabrici, în centrele de control, în transport și în limba vorbită acolo.

Mecanismul este apogeul structurii, dar în același timp este ceva extrem de absurd, întrucât mecanismul este lipsit de suflet.

Din punct de vedere social, absurditatea este o situație în care o persoană este lipsită de sensul existenței sale, își pierde chipul uman. Într-o astfel de situație, vorbirea umană își pierde și rostul ca mijloc de comunicare. Cuvintele produse într-o situație de absurd sunt goale, lipsite de sens. Acestea sunt timbre de discurs și sloganuri, în spatele cărora nu este nimic.

Aici putem găsi o mulțime de exemple în trecutul sovietic recent. Dar societatea occidentală abundă de exemple similare. Roland Barthes în articolul său „Plăcerea textului” notează: „Apropo, limbajul encratic (ceea ce ia naștere și se răspândește sub protecția puterii) este prin însăși natura sa un limbaj al repetiției; toate instituțiile de limbă oficială sunt mașini care mestecă în mod constant aceeași rume; școala, sportul, publicitatea, cultura populară, producția de cântece, mass-media reproduc în mod constant aceeași structură.

Situația unei persoane care se confruntă cu absurditatea unor reguli și reglementări birocratice este intuitiv clară pentru toată lumea. Dar această situație este externă persoanei însuși. Mai interesantă este întrebarea - ce se întâmplă cu birocratul? De ce o persoană devine un „purtător” al absurdului?

Evident, aici este oportun să reamintim un astfel de concept psihologic precum „deformarea profesională a personalității”. Rolul social absoarbe complet o persoană. Până la urmă, rămâne doar funcția; un fel de mască în spatele căreia nu e nimic. După cum a menționat R.M. Granovskaya, „birocratii transmit forma drept conținut, iar conținutul ca ceva formal. [...] Un birocrat care se consideră întruchiparea anumitor funcții oficiale și interese de stat este deformat, deoarece „eu” lui nu conține altceva decât asta.”

Absurdul administrativ urmărește să supună întreaga existență umană, să reglementeze nu numai viața externă, ci și cea interioară. Structura caută să pătrundă în interior pentru a-și produce asemănarea completă dintr-o persoană, pentru a-l face întruchiparea absurdului.

Cu toate acestea, emascularea sensului este posibilă nu numai prin birocrație. „Societatea de consum de masă” este, de asemenea, un mecanism care generează un sentiment de absurd. După cum a arătat Herbert Marcuse, desublimarea represivă este un instrument pentru producerea unui „om unidimensional”, lipsit de un adevărat sens al existenței.

Gilles Lipovetsky observă că pierderea sensului în cultura modernă este asociată cu narcisismul, autoizolarea.

„Așa cum sfera publică se golește emoțional din cauza excesului de informații, a creșterii nevoilor și emoțiilor, „eu”-ul nostru își pierde din orientare și integritatea din cauza unui exces de atenție: „eu” a devenit vag. Peste tot dispariția realității ponderale, apare desubstanțializarea, pierderea definitivă a teritoriului, caracteristică postmodernității.

Opoziția față de lipsa de sens a vieții în cultura europeană a secolului al XX-lea se realizează în principal datorită artei, care dezvăluie inautenticitatea, vidul. Teatrul absurdului, literatura absurdului, pictura absurdului etc., au o capacitate asemănătoare de „dezvăluire”.Lupta împotriva absurdului constă aici în demonstrarea unor structuri goale, lipsite de conţinut.

Ivan Goll scrie: „În primul rând, este necesar să descompunem forma exterioară, ordinea rațională, condiționată, morală - toate caracteristicile formalizate ale existenței noastre. Omul și lucrurile ar trebui să fie arătate cât mai goale posibil, și pentru a obține cel mai mare efect, tot printr-o lupă. O astfel de lupă pentru Gaulle este o mască. Rețineți că masca în sine este, de asemenea, o structură goală. Cu toate acestea, în teatru poate fi folosit pentru a expune radical realitatea socială.

„Arta, în măsura în care vrea să educe, să perfecționeze, să fie în vreun fel eficientă, ar trebui să suprime omul obișnuit, să-l sperie - așa cum masca îi sperie pe copii. [...] Arta ar trebui să transforme din nou o persoană într-un copil. Și cel mai simplu mod de a realiza acest lucru este „grotesc”, - în măsura în care, totuși, nu provoacă râs. Monotonia și prostia oamenilor sunt atât de mari încât nu pot fi vindecate decât prin ceva uriaș. [...] De aceea, noua dramă va recurge la toate mijloacele tehnice care înlocuiesc astăzi masca, precum un fonograf care schimbă vocea, reclamă luminoasă sau un difuzor.

Intenții creative asemănătoare se regăsesc la Eugene Ionesco. Teatrul lui Eugene Ionesco este o luptă împotriva golului, o critică a oamenilor și a structurilor goale.

„Vorbim, în primul rând, despre mica burghezie la scară universală, întrucât mica burghezie este un om de idei, lozinci pe care le-a adoptat, un conformist general: un asemenea conformism, desigur, este limbajul lui automat, care dezvăluie. o persoana. Textul The Bald Singer sau un manual de engleză (sau rusă, sau portugheză), compus din expresii gata făcute, din cele mai comune clișee, mi-a dezvăluit astfel automatismul limbajului, comportamentul oamenilor, , pentru că omul nu poate spune nimic. personal, mi-a dezvăluit absența vieții interioare, mecanismul vieții de zi cu zi, o persoană cufundată în mediul său social, nemaifiind deosebindu-se de acesta. Smiths, Marguerites nu mai pot vorbi pentru că nu mai pot gândi și nu pot gândi pentru că nu mai pot simți, nu au mai multe pasiuni, nu mai pot fi, pot „deveni” orice, orice, căci, fără a exista efectiv, ei sunt doar alții, lumea impersonalului. [...] Personajele de benzi desenate sunt oameni care nu există.”

Teatrul și literatura absurdului expun absurdul în sfera socială. Într-o oarecare măsură, sunt indicatori ai stării societății.

Bibliografie

1. Bart R. Mitologie. // Lucrări alese: Semiotică. Poetică: trad. din fr. / Comp., total. ed. și intro. Artă. G. K. Kosikova. - M.: Progress Publishing Group, Univers, 1994.
2. Bart R. Plăcerea din text // Lucrări alese: Semiotică. Poetică. M.: 1989
3. Bakhtin M. M. Epopee și roman. - Sankt Petersburg: Azbuka, 2000.
4. Bergson A. A rade. Sartre J. - P. Greaţă. Roman. Simon K. Drumurile Flandrei. Roman. / comp. O. Zhdanko, după N. Pakhsaryan și L. Andreeva. - M.: Panorama, 2000. - 608 p.
5. Goll Ivan. Supradramă. // Ca întotdeauna - despre avangardă: O antologie a avangardei teatrale franceze / Comp. pe. din franceza, comenteaza. S. Isaeva. - M.: TPF „Soyuzteatr”, 1992.
6. Granovskaia R. M. Elemente de psihologie practică. - Ed. a III-a, cu rev. si suplimentare - Sankt Petersburg: Light, 1997.
7. Ionesco Eugene. Tragedia limbajului. // Ca întotdeauna - despre avangardă: O antologie a avangardei teatrale franceze / Comp. pe. din franceza, comenteaza. S. Isaeva. - M.: TPF „Soyuzteatr”, 1992.
8. Camyu A. Mitul lui Sisif // Sartre J.-P., Camus A. Două fațete ale existențialismului. - M.: OLMA-PRESS, 2001. - 352 p.
9. Klyuev E.V. Teoria literaturii absurdului. - M.: Editura URAO, 2000.
10. Lipovetsky Gilles. Era Vidului. Un eseu despre individualismul contemporan. - Sankt Petersburg: „Vladimir Dal”, 2001.
11. Lewis Clive S. Divorț. Klin: Christian Life Foundation / trad. N. Tauberg. - 2003.
12. Mareșalul McLuhan. Dând sens mijloacelor de comunicare: noi dimensiuni ale omului // Arta cinematografiei. - 1994. - Nr 2. S. 67-74.
13. Pomeranții G. Limbajul absurdului // Pomerants G. Ieșire din transă. M., 1995.
14. Stafetskaya M. Fenomenologia absurdului // Gând vorbit. M., 1991
15. Tertulian. Pe trupul lui Hristos // Tertulian. Scuze / Tertulian. - M .: AST Publishing House LLC, Sankt Petersburg: North-West Press, 2004.
16. Junger F.G. Perfecțiunea tehnologiei. masina si proprietate. - Sankt Petersburg: „Vladimir Dal”, 2002.

Într-un articol despre limbajul Zen, D.T. Suzuki scrie: „Când discutam despre problema de a fi cu un renumit filosof german, în vara lui 1952, el m-a întrebat cum ar descrie budismul zen a fi. Am povestit următoarea poveste.

Te Shen (790-865) a rostit odată această predică:

„Dacă întrebi, faci o greșeală, iar dacă nu întrebi, atunci faci invers.” El nu a spus „în ciuda a ceea ce”, a spus pur și simplu, „acționezi contrar”. Călugărul a ieşit din rânduri şi a început arcul ceremonial. Mentorul nu a pierdut timpul lovindu-l cu toiagul său. Călugărul a spus: „Tocmai am început să mă închin înaintea ta – de ce mă bati, stăpâne?” Mentorul a răspuns: „Dacă aș fi așteptat să se deschidă gura, nu știi niciodată ce s-ar fi putut întâmpla!”

După aceea am adăugat: acesta este genul de limbaj pe care îl folosește Zen în raport cu ființa. Filosoful a zâmbit și nu a mai spus nimic...”.

Dificultatea constă în a nu evita problema. Ceea ce Suzuki numește limbaj este într-adevăr limbaj. Călugării Zen au înțeles-o, iar cercetătorul trebuie să o înțeleagă și el.

Aceasta, însă, este o sarcină foarte dificilă. Mondos și koans sunt un fel de literatură a combinațiilor de cuvinte absurde, în mod deliberat absurde, lipsite de sens, ilogice. Este un paradox ca aceste rapoarte absurde să spună ceva, căci suntem obișnuiți să tratăm o combinație absurdă de termeni ca pe o propoziție lipsită de sens. Este imposibil să te apropii de sistemul de semne al Zen fără a înțelege acest paradox, fără a răspunde la o serie de întrebări: ce este absurdul? Absurditatea unui mesaj poate fi judecată în afara contextului? Poate o propoziție care este absurdă într-un context să fie rezonabilă în altul?

Să luăm două afirmații, a căror absurditate este fără îndoială:

„prostii în ulei vegetal”; „ghete fierte moi”.

Ambele exemple de absurditate sunt combinații de termeni. Prin aceasta, ele diferă de zaumi, care fie se reduce la singur cuvânt (interjecție), sau nu este împărțit în cuvinte semnificative și poate fi considerată ca o combinație de sunet de interjecție. Combinațiile de sunete abstruse (interjecționale) care nu se corelează cu niciun obiect sunt folosite în mod tradițional în refrenele cântecelor (de exemplu, drulafu-drulafa, yoksel-moksel), în vorbirea în direct (mârâit) și poartă o anumită încărcătură semantică, dar această încărcătură rezultă din munca de ritm (situația vorbirii) în ansamblu, și nu din acele sau alte conexiuni particulare între elemente izolate ale textului. Cu alte cuvinte, sensul interjecției este dat pur ritmic (și nu logic). Pur și simplu nu are nimic de-a face cu logica și nu poate fi privită din punctul ei de vedere ca ceva rezonabil (logic) sau absurd (ilogic). În Zen, un exemplu de zaumi este exclamația preferată a multor mentori, „quatz!” .

În acest capitol, problema zaumi este exclusă. Ceea ce ne interesează este încărcarea semantică alogism. Pe baza exemplelor date, poate fi definit ca în mod evident greșit, „taierea ochiului” combinație de termeni. A se distinge de absurd Descriere el, afirmaţia absurdului ca fapt. Exclamația „prostii!” deloc absurd dacă are legătură cu prostii adevărate. În propoziția „prostii în ulei vegetal”, „prostii” este creată nu de cuvântul „prostii”, ci doar de legătura lui cu alte cuvinte. Este absurd să combini prostiile cu uleiul vegetal. La fel de absurdă este combinația de „cizme” cu starea „fiertă moale”, deși fiecare termen individual este „rezonabil”.

Din exemplele de mai sus, este ușor de concluzionat că absurdul este eroare logica. Relațiile reale dintre obiecte sunt relații corecte. Numai raționamentul poate fi greșit, absurd. Absurdul evident, absurdul dezvăluie greșeala făcută. Sensul absurdului este un indiciu al unei erori, al depărtării minții de realitate. Cam așa este în matematică și în alte sisteme condiționate bazate pe identitatea minții și a realității.

Cu toate acestea, în viața reală lucrurile sunt mai complicate. În realitatea istorică largă, conexiunile nu numai ale cuvintelor, ci și ale obiectelor în sine (noi, neobișnuite, inconștiente) pot fi absurde. Și poți vorbi despre o situație cu adevărat absurdă; apare în epoci de tranziție, când „lumea s-a răsucit din rotula ei” (Shakespeare). Apare în viața de zi cu zi, când oamenii care nu și-ar putea imagina viața unul fără altul, simt în același timp că nu pot trăi împreună („Nu au fost luni, ani care s-au despărțit...” - A.A. Akhmatova). Apare atunci când două sisteme logice bazate pe postulate ireconciliabile se ciocnesc. În aceste situații, o combinație absurdă de termeni poate indica confuzie în viața însăși (mai degrabă decât în ​​raționament) și poate aduce la conștient nu propria greșeală, ci calitățile esențiale ale realității. Cu alte cuvinte, mesajul absurd, prin legarea aparentelor incompatibile, indică (deși nu descrie strict și exact) că viața depășește ideile noastre despre viață. Astfel, rămânând literalmente absurdă, absurdă la nivelul bunului simț, judecata poate corespunde la un nivel mai profund realității, descrie simbolic conflictul real. Dimpotrivă, bunul simț, care leagă logic corect obiectele pe care le distinge clar, alunecă la suprafață într-o „situație absurdă”, pentru că nu o distinge tocmai pe cea principală, confuză. Prin urmare, chiar și raționaliștii convinși, atunci când se află într-o „situație absurdă”, trec spontan la limbajul paradoxului, grotescului și absurdului. Așa sunt, de exemplu, sarcasmele lui Volgin din N.G. Cernîşevski. Descriind Rusia drept „o națiune mizerabilă, o națiune de sclavi”, el logic concluzionează că angajarea în activități revoluționare prost, si chiar acolo, contrar logicii declară că altfel poate se comportă („cum o persoană îngropată de vie nu poate să nu-și bată capul de capacul unui sicriu”). Acest mod de a raționa contrazice puternic „egoismul rezonabil” al personajelor din What Is To Be Done? . Lucrările lui A.I. Herzen, scris înainte și după 1848 (în special, „Doctorul Krupov” și „Aforismul lui Titus Leviathan”).

În unele epoci, combinațiile care sunt paradoxale, grotești, absurde sau care se învecinează cu absurdul se dovedesc a fi construcții talentate, bine îndreptate și corecte din punct de vedere logic - inutile. Este suficient să ne amintim „Elogiul prostiei”, „Scrisori ale oamenilor întunecați”, Rabelais. Lucrările negrotesce ale lui Erasmus și Hutten sunt uitate. Paginile negresc ale lui Rabelais sunt citite fără entuziasm. Astfel, o afirmație absurdă nu indică întotdeauna o eroare a rațiunii. Uneori, dimpotrivă, este norocul minții, un semn al unei minți vii care și-a dat seama de absurditatea regulilor sale de funcționare, a logicii sale. Căci logica poate fi limitată din punct de vedere istoric sau într-un alt fel, iar realitatea, la o anumită întorsătură, se poate dovedi a fi confuză, „absurdă”.

Are sens să oferim ceva de genul unei clasificări a situațiilor grotești, împărțindu-le în cel puțin două tipuri principale.

Confuzia a două sisteme, fiecare dintre ele permite o organizare logică (și uneori o posedă), dar numai separat, și nu împreună (epoci de tranziție ale istoriei, familia în ajunul divorțului etc.).

Confuzia unei sfere care permite o organizare logică cu o alta care este accesibilă doar gândirii holistice (un exemplu al căruia este analizat în lucrarea mea Trinity and Trinitarian Thinking a lui Rublev).

Strict vorbind, situațiile de primul tip par doar absurde: de fapt, sunt paradoxale. Cu alte cuvinte, ele pot fi înțelese prin gândirea formalizată dacă își schimbă postulatele, creează reguli operaționale mai subtile. » etc. Acest conditionat situații absurde care necesită depășirea sistemului logic cunoscut și deloc logica. Dimpotrivă, situațiile de al doilea tip pot fi numite necondiționat sau cu adevărat absurde. În cadrul gândirii rigid organizate, ele sunt de nerezolvat. „Logica” lor poate fi numită „fluid”.

Koanurile și mondosurile zen sunt în general de al doilea tip. Dar, în primul rând, acest lucru nu poate fi dovedit fără a compara mesaje grotești de diferite tipuri. În al doilea rând, mesajele grotești de al doilea tip nu apar niciodată într-un vid curățat de paradoxurile istoriei, ale vieții de zi cu zi și așa mai departe. (adică groteschi de primul tip). De aceea, este necesar să luăm în considerare, cel puțin în termeni generali, întregul sistem de „situații absurde” și „afirmații absurde”.

Există un punct de vedere simplificat care trimite tot ceea ce este absurd la sfera religiei și încheie studiul mesajelor absurde, pe de o parte, și religiei, pe de altă parte.

De fapt, religia, în primul rând, nu se ferește de gândirea formalizată și chiar acționează (în unele epoci) ca sfera dezvoltării sale predominante - de exemplu, budismul timpuriu este foarte rațional. Este mult mai rațional decât știința de atunci (medicină etc.). În al doilea rând - și acesta este ceea ce ne interesează în cadrul acestui capitol - în multe exemple de absurditate sacră se poate dezvălui un anumit sens profan, a se vedea un indiciu al complexităților pur istorice ale erei de tranziție.

Să analizăm exemplul propus de E. Yakovlev: „Cred, pentru că este absurd”. În primul rând, să-l cităm integral pe Tertulian, introducând între paranteze câteva dintre realitățile epocii, clare pentru contemporani, dar bine uitate. „Fiul lui Dumnezeu este răstignit”, a scris Tertulian. - Nu este rușinos (pentru noi tocmai) pentru că este rușinos (în ochii Romei oficiale). Și Fiul lui Dumnezeu a murit; este demn de crezut (pentru noi) pentru că este absurd (în ochii filozofilor care se închină împăraților divini). Și a înviat din morți: acest lucru este incontestabil, pentru că este imposibil.

Am subliniat explicațiile noastre între paranteze controversă Tertulian, logica disputei, care l-a forțat pe Pierre Ramet în secolul al XVI-lea. a susține teza, de asemenea destul de absurdă: „Toate afirmațiile lui Aristotel sunt false” (cu implicația: și restul afirmațiilor scolasticei – de asemenea); logica disputei, care l-a forțat pe Belinsky, câteva secole mai târziu, să răspundă apărătorului autocrației: „Nu, indiferent ce spui, tot nu voi fi de acord cu tine!”

Era ordonat, obișnuit și de aceea era considerat rezonabil să-l onoreze pe împărat. Era neobișnuit și, prin urmare, părea nerezonabil să onoreze fiul răstignit al unui tâmplar. Dimpotrivă, creștinii considerau nerezonabil să-i cinstească pe Nero și Caracalla și se închinau pe autorul Predicii de pe Munte. În spatele alternativei „rațiune-absurdă” se află uneori ambele minți, fiecare dintre ele, din punctul de vedere al celeilalte, este absurdă, absurdă. Acest lucru apare mai clar la un gânditor mai mare decât Tertulian, în St. Pavel: „Dacă cineva dintre voi crede că este înțelept în lumea aceasta, să fie nebun... Căci înțelepciunea acestei lumi este nebunie înaintea Domnului” (I Corinteni 3:18-19).

„Unde este înțeleptul? unde este scribul? unde este cel care întrebă această lume? Nu a transformat Dumnezeu înțelepciunea acestei lumi în nebunie? (I Corint., 1.20)

„Iată, fraților, cine sunteți chemați: nu mulți de tineînțelept după trup, nu mulți puternici, nu mulți nobili.

Dar Dumnezeu i-a ales pe cei neînțelepți din lume pentru a-i încurca pe cei înțelepți; iar Dumnezeu i-a ales pe cei slabi din lume ca să-i facă de rușine pe cei puternici;

Și a ales Dumnezeu lucrurile smerite ale lumii și cele smerite și lipsite de sens, ca să desființeze cele însemnate...” (I Corint., 1, 26-28).

Când punctul de vedere creștin a încetat să mai fie neobișnuit, el a dobândit în decursul timpului sancțiunea rațiunii. Toma d'Aquino nu ar spune niciodată „Cred, pentru că este absurd”. Dimpotrivă, principalul teolog (încă) al catolicismului credea că rațiunea și credința se confirmă reciproc. Dar „bufnița Minervei zboară la amurg”. Secolul al XIII-lea, când s-a stabilit o anumită identitate a rațiunii și a credinței, a fost urmat de secolul al XV-lea. A început să se contureze un nou comportament care nu se încadra în cadrul creștinismului medieval, iar acest nou comportament s-a afirmat la început în același mod ca și comportamentul primilor creștini odată – contrar rațiunii. Se conturează spontan în Infernul lui Dante sau în poeziile lui Villon, care a simțit foarte mult nerezonabilul, absurdul întregii sale ființe: „Mer de sete lângă pârâu... Peste tot sunt acceptat, alungat de pretutindeni!” Nu sunt inteligent, nu cinstit, nu frumos, sunt un hoț și un tâlhar, dar sunt o persoană, un atom indivizibil al ființei și de aceea sunt! – spune Villon cu toate poeziile sale. Au trecut o sută de ani înainte în aceeași Franța (Italia secolului al XV-lea trăită de un alt ceas!) individualismul New Age a fost idealizat și a primit, la rândul său, sancțiunea rațiunii, iar mintea scolasticilor a fost șters. ca absurdităţi. Rațiunea și absurdul nu sunt așadar atât de opuse...

Un comportament istoric fundamental nou apare spontan, emoțional, contrar minții vechi. Dar vine timpul și există o filozofie care este conștientă de ea. Apar sofişti, mutaziliţi, scolastici, iluminatori - şi se formează o filozofie care pleacă din obiceiuri noi ca şi din postulatele ei, iar această nouă filozofie este mai mult sau mai puţin raţională. În fiecare epocă, raționalismul are propriile sale trăsături speciale; raţionalismul lui Democrit, Toma d'Aquino şi Descartes nu sunt identice; cu toate acestea sunt comparabile, se supun unor reguli generale ale construcțiilor raționaliste. Diferența dintre ele se reduce în mare parte la postulate. Pentru Epicur și Hobbes, este evidentă superioritatea rațiunii individuale asupra tradiției, a rațiunii sobre asupra experienței extazului; pentru Toma d'Aquino este, de asemenea, evident că tradiţia colectivului istoric, aprobată într-o stare de graţie (iluminare) şi consacrată în dogmă, este mai înaltă decât o minte individuală sobră, iar libertatea gândirii fără graţie (neluminată) este posibilă numai în cadrul cadru de interpretări dogme. Mintea timpurilor moderne este îndreptată către științele naturii și dezvoltarea economică, adică. în domenii care necesită eficiență sobră și libertate deplină a experimentului rațional; mintea lui Toma d'Aquino, de vreme ce este îndreptată spre pământ, observă în primul rând problemele moralei publice.

Fiecare epocă, fiecare cultură, fiecare sferă a activității umane are propriul patos, iar acest patos poate fi exprimat ca un sistem formalizat consistent, verificat prin experiență și practică. Fiecare filozofie are propriul ei bob rațional, iar acest bob poate fi afirmat rațional. Absurditatea apare doar atunci când un postulat se ciocnește de altul, un sistem cu altul.

Raționalismul medieval este un fapt general acceptat. Fiind medieval, el păstrează binecunoscuta moştenire de postulate comune întregului Ev Mediu care sunt contrare bunului simţ. Dar în metodele de prelucrare a materialului său, scolastica este strict logică. Dimpotrivă, în Renaștere, gustul pentru paradox, grotesc, absurd este din nou reînviat. Se contura un nou raționalism, în general mai consistent decât raționalismul scolasticii, dar gândirea epocii de tranziție este bizară, nesistematică, eseistică, mult inferioară ca logică, consistență și metodă marilor scolastici ai secolului al XIII-lea.

Pare greu de admis că raționalismul secolelor al XVII-lea și al XVIII-lea este înrădăcinată în paradox, grotesc, absurd (de primul tip, conform clasificării noastre). Acest lucru, însă, nu este mai ciudat decât faptul că „oamenii care au creat stăpânirea modernă a burgheziei au fost orice altceva decât oameni limitati burghezi”. Întreaga dezvoltare a rațiunii, dacă pătrundem în contradicțiile ei, se dovedește a fi indisolubil legată de dezvoltarea absurdului.

Problema comunicării absurde este una dintre problemele centrale ale teoriei generale a comunicării. Mesajele absurde nu se contopesc deloc într-o masă, lipsită de sens sau având același sens în toate cazurile vieții. Mesajele absurde, atunci când sunt privite în context, au un sens la fel de divers ca și mesajele rezonabile. Absurditatea nu este ceva străin rațiunii. Ca toate fenomenele, diferite și opuse, rațiunea și absurdul se pătrund reciproc. Dezvoltarea formelor rațiunii este inseparabilă de dezvoltarea formelor absurdului.

Mesajele absurde capătă un nou sens în fiecare sistem de gândire fundamental nou. Este posibil să distingem sistemele de gândire unele de altele și să le grupăm în serii, luând ca bază mănunchiurile de semnificații posibile ale alogismului (absurdității) inerente fiecărui sistem. Se poate compara lărgimea acestor mănunchiuri, valorile individuale - și, în sfârșit, gradul și natura ilogicității sistemelor create de intelect, cu gradul și natura ilogicității situațiilor obiective în care este utilizat sistemul. (De exemplu, în gândirea strict formalizată, fasciculul este redus la o singură linie, în gândirea contextuală se desfășoară într-un evantai. Aceste opoziții vor fi discutate mai jos.)

În cadrul gândirii formalizate, absurditatea poate fi definită ca o relație de termeni care contrazice postulatele și regulile operațiunilor. Astfel de relații sunt considerate interzise. Cu toate acestea, acest lucru nu înseamnă că nu sunt semnificative. Cuvântul „absurd” apare mai des într-un manual de geometrie decât într-un roman de Françoise Sagan și de fiecare dată este o descriere a unei situații absurde (în matematică se numește reductio ad absurdum). Manualul lui Kiselev, bazat pe frecvența de utilizare a termenului „absurd”, poate fi pus pe seama literaturii absurdului și supus analizei în același mod ca și cărțile lui Camus, Sartre și Sagan.

Ne poate obiecta că rolul unei situații absurde în dezvoltarea intrigii unui manual de geometrie nu este compatibil cu rolul său în dezvoltarea intrigii unui roman. Totuși, nu pretindem că termenul „absurditate” din manualul lui Kiselyov înseamnă același lucru cu al 8-lea roman „Certain sourire”. Afirmăm doar că înseamnă ceva, că situația absurdă este esențială în dezvoltarea gândirii geometrice. „Absurdum est” înseamnă aici să te oprești, nevoia de a te întoarce, o fundătură. Din acest punct de vedere, gândirea formalizată, care evită contradicțiile, este la fel de limitată din toate părțile de absurdități precum o cale ferată de fundături. Absurditatea este granița gândirii formalizate, fără de care nu poate funcționa. Absurdul este granița minții.

Gândul se mișcă după regulile unui sistem formalizat, ca un vagon pe șine. Ajuns într-o fundătură, mașina se oprește. Este necesar să o împingeți înapoi, în spatele săgeții, să întoarceți săgeata și să o direcționați către o altă pistă. Acesta este modul în care operăm în cadrul geometriei. Am ajuns într-o fundătură, ne retragem, găsim o nouă pistă, trecem într-o nouă fundătură. Dacă considerăm mișcarea pe șine ca o artă pură, atunci este ușoară, armonioasă și frumoasă. Cu toate acestea, indiferent unde se află mașina - în Sevastopol sau Vladivostok - nu părăsește dreptul de trecere. Și totul de neatins pentru pasager. Ca să intri în mare, în munți, să culegi o floare, trebuie să ieși din dreptul de trecere, să deraiezi, să ieși în off-road.

Încercarea de a culege flori fără a părăsi mașina este o întreprindere absurdă. Pentru a ajunge mai aproape de floare este necesar să construiți o nouă pistă, iar acest lucru nu se poate face fără călcarea în picioare a florii, fără a o acoperi cu moloz. Este atât de stupid încât este posibil doar în vis. Cu toate acestea, în realitate, facem ceva asemănător - în sfera intelectuală - de fiecare dată când încercăm să conducem pe o cale formalizată pentru a înțelege termeni precum „dragoste”, „libertate”, „ființă”. În aceste cazuri, gândirea formalizată se dovedește a fi complet ridicolă.

Poți să faci fără metafore introducând conceptele de bază și câmp de valoare. Miezul unui sens este acela care poate fi determinat independent de context. Câmpul sensului este format din toate relațiile trecute, prezente și viitoare ale unui cuvânt cu alte cuvinte ale limbii. În gândirea formalizată, nucleul este strict limitat, iar domeniul este recunoscut ca lipsit de sens. Nucleele, înconjurate de gol, se conectează și se deconectează după reguli stricte de logică, logistică etc. Construcțiile logice (diagrame, modele) fac posibilă prezicerea anumitor fenomene și producerea de mașini eficiente. Cu toate acestea, există cuvinte, al căror sens, așa cum ar fi, nu are miez. Dacă nucleul valorii unui cuvânt „normal” al unui sistem formalizat este egal cu unu în limită, iar câmpul este zero, atunci nucleul cuvântului paradoxal este egal cu zero în limită, iar câmpul este infinit. . În spatele cuvântului paradoxal stă ontologic nu un fapt al realității, diferit de alte fapte, ci o ipostază a realității, în care realitatea apare ca un întreg; ca toată cultura materială în aspectul ei simbolic este o cultură spirituală.

Termenii practic paradoxali se disting prin faptul că nu pot fi definiți în niciun fel. Există, de exemplu, sute de definiții ale culturii, religiei și așa mai departe. Fiecare încercare de definire surprinde un aspect și le lasă pe celelalte în umbră. Și din moment ce este imposibil de stabilit care aspect este mai important, este, de asemenea, imposibil să cădem de acord asupra conținutului neambiguu al termenului. Ceea ce este convenabil pentru oamenii de știință dintr-o școală este extrem de incomod pentru alții. Astfel, convenționalismul nu poate ajuta aici mai mult decât i-a ajutat pe constructorii Turnului Babel.

Un alt semn empiric al termenului paradoxal poate fi considerat folosirea lui ca semn de integritate absolută, ca sinonim al cuvântului „Dumnezeu”. Termeni precum Tao, nirvana, Marele Vid, prin definitie, sunt indefinibile. „Cei care știu nu vorbesc, cei care vorbesc nu știu”.

În cazuri mai puțin paradoxale, miezul și câmpul semnificației sunt ambele semnificative și pot fi subliniate în mod arbitrar. Pe baza acestui fapt, filozofii creează sisteme care descriu lumea fie ca un sistem de atomi, fie ca o unitate indivizibilă. Ambele principii pot fi formalizate, exprimate strict și consecvent.

Cu abordarea atomică, acest lucru este evident. Dar este la fel de ușor să pornim de la Unul și să declari că mulțimea este o iluzie creată de câmpul Unului, ale cărui unde le luăm drept obiecte. Câmpurile de termeni care se revarsă unul în altul sunt postulate ca realitate, în timp ce nucleele de semnificații care sunt diferite unele de altele sunt postulate ca nimic. (Din un anumit punct de vedere toate Filosofii greci ai epocii clasice - atomisti. Parmenide este și un atomist, doar că a redus lumea la un atom.)

Experiența de două mii și jumătate de ani a istoriei filozofiei arată că principiul lui Parmenide și principiul lui Democrit sunt logic irefutabile și logic incompatibile. Gândirea strictă este forțată să nege fie una, fie pe cealaltă, fie pe sine. În primele două cazuri, este absurd în raport cu alternativa respinsă, care practic nu poate fi eliminată și, în condițiile persecuției intelectuale, capătă un sens suplimentar, devine semn al unui tot evaziv (ca Lucifer în romanul lui A. Frans ". Ridicarea îngerilor"). În al treilea caz, este absurd în interior, a se înșela pe sine și pe alții în încercarea de a lega capete, de a turna sare pe coada absolutului. Nu costă nimic pentru poet să spună că Dumnezeu, simbolul integrității, este „zeul atotputernic al detaliilor, Jagiilov și Jadwig” (B. Pasternak). În mod logic, aceasta este o declarație nevalidă.

Limitarea gândirii formalizate decurge din certitudinea (și, prin urmare, din limita) postulatelor sale inițiale. Un anumit postulat (un grup de postulate) permite cuiva să descrie lumea într-un anumit aspect - și nimic mai mult. Postulatul este comparabil cu un punct de vedere spațial asupra unui obiect fizic. Cel mai bun punct de vedere vă permite să vedeți jumătate obiect (de exemplu, globul sau globul). Este imposibil să privim globul din ambele părți în același timp. De asemenea, este imposibil de combinat nivelul identităţii (postulatul lui Parmenide) şi nivelul diferenţelor (postulatul lui Democrit). Toate punctele de vedere non-parmenidiene sunt plasate la nivelul diferențelor și, pe lângă faptul că sunt în conflict cu parmenidiene, se contrazic între ele.

Nu numai în filosofie, ci și în orice știință anume, există o serie de concepte, fiecare dintre ele se bazează pe fapte, construite în conformitate cu regulile generale ale gândirii formalizate și vă permit să abordați înțelegerea unor noi grupuri de fapte ( preziceți-le, descoperiți, explicați etc.). Dar aceste concepte nu se încadrează în unitate, se contrazic, se neagă reciproc. Fiecare concept, luminând faptele A, B, C din punct de vedere avantajos, împinge alte fapte (E, Yu, Z) în umbră. Fiecare concept dezvăluie unele fapte și închide altele, sau cel puțin face accesul la ele extrem de incomod. Fiecare concept depășește dificultățile specifice de a descrie faptele pe care le reduce, probleme specifice care dispar doar odată cu respingerea conceptului în sine. Este inevitabil. „Un ochi care ar vedea toate razele”, a spus Engels, „de aceea nu ar vedea absolut nimic”.

Sisteme formalizate bazate pe postulate a şi anti-a, pot fi generalizate într-un metasistem, în raport cu care devin subsisteme, cazuri speciale. Cu toate acestea, metasistemele sunt sisteme și tot ceea ce s-a spus despre sistemele formalizate în general poate fi repetat despre ele. Metasistemele separate sunt la fel de incompatibile ca antisistemele separate de ordin inferior. Ideea unui metasistem absolut duce la absurd, care este interzis în cadrul gândirii formalizate. Un anumit punct de vedere nu poate fi un punct de vedere general. Definit în rolul universalului, miezul sensului, identic cu câmpul sensului, este la fel de paradoxal ca și Fiul, consubstanțial cu Tatăl și locuind din timpuri imemoriale în sânul Părinților.

Astfel, metasistemul oferă întotdeauna o soluție anume; limitele incompatibilității sistemului sunt transferate dintr-un loc în altul, dar nu dispar și nu își pierd semnificația.

În al doilea rând, metasistemele sunt întotdeauna create retroactiv. Ele nu ajută la crearea a ceva nou, ci doar salvează onoarea gândirii oficializate prin adoptarea copiilor ei nelegitimi. Concepția are loc ilegal, încălcând regulile. Când Lobachevsky a decis să creeze o geometrie non-euclidiană, el a rupt tabuul absurdului, interpretând absurdul ca un semn de trecere de la un sistem formalizat la altul (și nu ca un semn de stop).

Einstein a făcut același lucru când a interpretat experimentul lui Michelson. Sub influența necesității, care a împins fizica în afara ușilor bunului simț, un nou mod de a gândi a fost realizat și format într-un sistem, într-o formă particulară de dialectică. O poți suna formalizat condiționat sistem de gândire. În legătură cu aceasta, gândirea care a dominat științele exacte înainte de Lobaciovski și Einstein poate fi considerată ca definitiv formalizate.

În gândirea formalizată necondiționat, postulatele coincid cu obiceiurile de bun simț. Prin urmare, par de nezdruncinat și absurd - un semn necondiționat de oprire, de neconceput de mișcare ulterioară. Gândul necondiționat formalizat se oprește înaintea absurdității, ca un lup vânat înaintea unui lanț de steaguri roșii. Naturalist al secolelor XVII-XIX. a fost incapabil să distingă steagul absurdului de foc și s-a retras în mod reflex în fața cârpei roșii. Dimpotrivă, naturalistul secolului XX. recunoaște egalitatea unei cârpe roșii la foc doar ca regulă a jocului, necesară pentru ca teoria să fie construită intern consistentă și potrivită ca bază pentru calculele matematice. Dacă faptele îl pun într-o fundătură, el renunță la convenție, sare peste steagul absurdului și transformă cutare sau cutare absurditate într-un postulat al unei noi teorii.

Absurditatea devine pentru gândirea formalizată condiționat ceva de genul unei ieșiri de urgență. În circumstanțe normale, ieșirea este blocată și mișcarea gândului trece prin canalele stabilite. Dar în caz de urgență, toate ușile se deschid și orice experiment intelectual este pus pe cealaltă parte a bunului simț.

Desigur, nu este suficient să înaintăm postulate absurde din punct de vedere al bunului simț pentru a construi un sistem eficient. În condiții neprevăzute de bunul simț, premise care sunt absurde din punctul de vedere al bunului simț dau un binecunoscut speranţă pentru succes. Această speranță duce la un real succes doar într-un număr limitat de cazuri. Dar cel care nu riscă cu siguranță nu câștigă. Oricine rămâne cu postulatele vechii teorii într-o situație absurdă se condamnă la eșec în avans.

Tactica de a experimenta cu absurdul a condus științele fizice la succese strălucite. Impresia a fost atât de puternică încât Niels Bohr a propus un fel de precondiție pentru evaluarea noii ipoteze: este suficient de nebunesc pentru a descrie corect realitatea?

Dialectica lui Hegel a fost o încercare deosebită de a legitima absurdul. Antinomia, alogismul, contradicția sunt postulate ca o legătură universală și naturală a termenilor, neînțeleși de rațiune. Rațiunea înlătură contradicțiile (adică le păstrează și în același timp le desființează). Vorbind în termeni de semiotică, Hegel estompează granițele nucleului sensului, restabilește câmpul semantic, desfășoară evantaiul semnificațiilor cuvântului în detrimentul limbajului viu (și limbajele științelor individuale, luate „umanitare” , în spiritul speculației filozofice, transformând termenii în metafore); și din moment ce fanii semnificațiilor se suprapun unul peste altul, întrucât câmpurile semantice se contopesc într-un singur câmp, orice obstacol poate curge de-a lungul undelor acestui câmp. De aici puterea reală a gândirii lui Hegel - și intoxicarea atotputerniciei gândirii sale, iluzoriu sper să depășească toate contradicțiile din viața reală, descriindu-le ca pași pe drumul către ideea absolută. De aici și conotația filistină de „reconciliere cu realitatea” în hegelianismul ortodox.

Una dintre condițiile care a contribuit la formarea filozofiei lui Hegel a fost limba germană. Expresia germană are o trăsătură ciudată (din punctul de vedere al obiceiurilor altor limbi): verbul este introdus în ea la început doar ca un impuls general de acțiune și analizăm, rând cu rând, construcția, operând cu un evantai întredeschis sau complet deschis al semnificațiilor. Numai la sfârșitul frazei apar părți invariabile, prefixe și negație. Ventilatorul se micsoreaza. Dar în următoarea propoziție se dezvăluie din nou. Astfel, în timp ce citim un text german, înotăm constant în valuri instabile de câmpuri de semnificații, neștiind pe ce insulă ne va aduce soarta. Insulele apar și apoi dispar din nou. Abia avem timp să ne odihnim pe teren solid - și din nou suntem nevoiți să pornim. Din punct de vedere al fidelității față de un singur fapt, aceasta este o viață foarte incomodă, plictisitoare, periculoasă. Faptele sunt descrise mai convenabil în engleză. Dar sintagma germană, incomodă într-un act de gândire separat, amintește constant de natura generală a semnului, de unitatea contradictorie a miezului și a câmpului de semnificație și, prin urmare, invită încercări interesante de un științific-asociativ, științific-poetic. sistem care surprinde (deși în detrimentul deformării faptelor) spiritul întregului.

Herzen a numit Știința logicii un „poeme logic”. Există ceva adevăr în asta. Gândirea lui Hegel este sistematică – dar nu poate fi numită strictă. Uneori, pur și simplu se joacă cu categoriile, iese din canalul ei predeterminat, uită că „adevărul de a fi este esența” și se grăbește „în cursul cuvântului”, ca în poeziile Marinei Țvetaeva. Este de ajuns să amintim secțiunea despre fundament din Știința logicii, câteva pagini din Fenomenologia Spiritului (despre stăpân și sclav, despre conștiința sfâșiată). Aceste pagini sunt amintite toată viața, dar mai mult ca niște pilde decât declarații dovedite științific. Noroc aici este inseparabil de talentul individual unic, de darul viziunii, flerul poetic. Practica a arătat că în științele exacte această metodă este inutilă. Dar există zone „umanitare” vaste în care termenii nu sunt susceptibili de o formalizare strictă. Și aici dialectica lui Hegel își găsește locul cuvenit. Aceasta este una dintre formele individuale de conexiune între termeni pe care le-am numit paradoxal mai sus (adică, termeni care nu pot fi definiți în afara contextului). În acest domeniu, metodele riguroase sunt în general imposibile fără unele completări, de fiecare dată ce decurg din circumstanțe specifice, concrete.

Contradicția dintre dialectica fantastică și poetică de tip hegelian și gândirea formalizată convențional corespunde aproximativ cu diferența dintre științele umaniste (sau holistice, holistice) și științele exacte (atomice). Ambele sunt esența științei (cel puțin din punctul de vedere al limbilor rusă și germană). Dialectica științei în ansamblu poate fi opusă dialecticii budismului (sau, pentru a pune întrebarea mai larg, dialecticii misticismului filozofic).

În dialectica științifică, absurditatea este semnul unei tranziții ilogice, ilegale de la definit la definit; în budist – semn de trecere de la condiționat la necondiționat.

Dialectica hegeliană trece de la un concept la un anti-concept, de la un sistem la un antisistem, pentru a construi în sfârșit un meta-concept, un meta-sistem, și astfel să înlăture contradicția; este adevărat că la cel mai înalt nivel cel din nou se împarte în două, dar aceasta este o contradicție a celui mai înalt nivel. Nu putem evita contradicția, dar urcăm pe scara progresului de la adevărurile inferioare la cele mai înalte. Cei nemulțumiți pot observa: de la absurd la meta-absurd. Dar Hegel se caracterizează printr-un sentiment de satisfacție cu mișcarea, ascensiunea: „adevărul de a fi este esență”, „adevărul de esență este un concept”, etc. Cu cât mai complex este conceput ca fiind mai înalt. Această idee a avut o mare influență asupra vieții Europei și Rusiei.

Din punct de vedere budist, un astfel de progres este lipsit de sens. El rămâne în întregime în tărâmul celor născuți, al celui care a devenit, al celui condiționat. Metasistemul permite pentru ceva timp să scapi de contradicția din domeniul cunoașterii convenționale, dar succesul temporar nu are preț în fața eternului. Poate că metasistemul ne va permite să ne organizăm mai bine experiența practică, dar toată această experiență trebuie aruncată. Orice schimbări la nivelul diferențelor nu ne apropie de nivelul identităţii. Dimpotrivă, cu cât ne adâncim mai mult în detalii, cu atât ne încurcăm mai mult în ele, cu atât lanțurile samsarei sunt mai puternice. Acumularea de cunoștințe convenționale (cunoașterea particularităților) este valoroasă pentru gânditorii care atribuie o realitate cunoscută nivelului de diferențe; dar gândirea budistă clasică recunoaşte ca real doar nivelul identităţii. Prin urmare, doar cunoașterea nivelului de identitate, necondiționat - prajna este recunoscută ca adevărată cunoaștere. Prajna nu este un spirit mondial care poate fi abordat treptat pe scara categoriilor, nu poate fi abordat deloc. Mișcarea la nivel de detalii nu ne aduce mai aproape de prajna decât alergarea într-un vagon cu fundătură ne aduce mai aproape de destinația călătoriei. Cunoașterea particulară și prajna sunt reciproc absurde. Adevărul întregului nu poate fi exprimat decât prin absurditate la nivelul particularităților.

De aici și dorința lui Nagarjuna de a arăta absurditatea tuturor învățăturilor cunoscute de el. Sistemele nu se aliniază într-un lanț, iar un sistem nu este tratat ca adevărul altuia. Adevărul fiecărui sistem este golul, shunya. Nu este necesar să sări peste acest gol, peste acest abis, pentru a fi din nou pe terenul ferm al adevăratei învățături. Dimpotrivă, trebuie să te arunci în acest gol, în acest abis al absurdului. Căci fiecare doctrină definită, dezvoltată pozitiv este o doctrină falsă. Și sunyavada însuși - doctrina golului - nu este o doctrină pozitivă a vidului, a nimicului, nu este nihilism în sensul obișnuit al termenului. Aceasta este doctrina nesemnificației tuturor doctrinelor – inclusiv a neantului – în fața unei realități care poate fi trăită, dar care nu poate fi exprimată.

Din punct de vedere istoric, starea pe care am descris-o a fost trăită de budism între aproximativ secolul al II-lea î.Hr. î.Hr. și IV c. ANUNȚ Acesta este un moment în dezvoltarea budismului, dar un punct de cotitură, un fel de suișuri și coborâșuri, în care esența acțiunii s-a manifestat cel mai pe deplin.

Budismul face un cerc curios. El începe prin a renunța la alogismele limbajului mitopoetic tradițional. Acolo unde nu este posibil un mesaj clar, neechivoc și consistent, Buddha menține o „tăcere nobilă”. Falsul este eliminat fără o referire directă la adevărat. Negația are un caracter simplu, lipsit de ambiguitate, dar un astfel de limbaj este tentant. prea multînțelegere simplă; tăcerea pierde cu ușurință caracterul unei pauze expresive, devine un spațiu gol. Calea rostită ia locul scopului nerostit.

Sutrele Prajnaparamita încearcă să depășească acest pericol dând negației caracterul unei afirmații revelate, un indiciu al întregii absolute pe care Buddha o însemna cu adevărat, judecând după ultimele cuvinte rostite înainte de moartea sa: „Partea care este supusă distrugerii, munca. cu sârguință” (Mahaparanibbana Sutta) . Dar negația, pierzându-și simplitatea, devenind și negație și afirmare în același timp, devine o negație ilogică, absurdă. Și întreg limbajul budismului, inițial clar și simplu, capătă caracterul unui limbaj al aluziilor, al metaforelor subtile și devine treptat ilogic, absurd.

Primii pași ai acestei evoluții au fost studiati de oamenii de știință moderni japonezi H. Masuda și G. Sasaki. „Semnificația negației budiste nu este o simplă negație ca atare; are un scop pozitiv – un indiciu al absolutului. Cu alte cuvinte, absolutul este abordat prin logica negației. H. Masuda a dat exemple convingătoare care arată că în textul Sutrelor Prajnaparamita se pot evidenția și se pot opune două tipuri de negare: elementară și mistică. Sa-saki (în articolul citat) a arătat o creștere treptată a frecvenței și a semnificației structurale a negației mistice (negație-afirmare) pe măsură ce Mahayana (Budismul Marelui Vehicul) s-a dezvoltat la începutul erei noastre.

Având în vedere importanța extremă a acestei distincții, dăm o traducere a unor exemple din articolul lui H. Masud. Un exemplu de negație simplă: „Această persoană nu știe și nu vede că tot ce există nu are o existență reală... O astfel de persoană se numește un prost, un laic, este ca un copil. Dacă Bodhisattva și Mahasatva ar fi predat doar așa ceva și nu i-ar fi predat pe Prajnaparamita, atunci ei nu ar fi atins sarvajna.”

Un exemplu de negare ilogică: „Dacă Bodhisattva și Mahasatva nu văd Prajnaparamita, cunoscând Prajnaparamita... atunci acești Bodhisattva și Mahasatva realizează Sarvajna...”

„Bodhisattva și Mahasattva în existența prajnaparamita stau pe scena de a nu sta pe adevăr”.

„Aceste refuzuri”, comentează Masuda asupra celui de-al doilea caz, „ar trebui să însemne o stare de bodysattva în care ei depășesc complet atașamentul față de cele șase paramitas prin practicarea și înțelegerea acestor șase paramitas”.

În primul caz, o persoană care nu se află la nivelul unui principiu cunoscut, exprimat în cuvinte cunoscute, este pur și simplu un prost. În cel de-al doilea caz, o persoană care nu este la nivelul cuvintelor, descendentă din aceasta, este un înțelept. În primul caz, cunoașterea definitului se ciocnește de ignorarea definitului. Iar ignoranța asupra definiției este prostia, este o idee absurdă a unei persoane pe jumătate înțelepte, pe jumătate educate. Absurditatea „neinteligentă” este plasată sub o anumită cunoaștere, formalizată. O construcție bine organizată de nuclee de semnificații, ciocnind de o construcție prost organizată, o distruge și o anihilează, afirmându-se în locul ei. În al doilea caz, nucleele de semnificații, ciocnând, se anihilează, se anihilează (bodisattva într-o ființă complet adevărată se află în stadiul de a nu sta pe adevăr); un fulger de energie luminează pentru o clipă câmpul semantic al „inexprimabilului”, și se dovedește a fi exprimat. Astfel, este urmărită o structură cu trei straturi de rațiune și absurd:

absurditate stupidă;

cunoștințe formalizate, rațiune;

absurditate supranaturală.

Calea spre înțelepciune este trasată în același mod în care Goethe a descris calea către stăpânire: „Pentru a scrie bine, trebuie să dezvăluiți gramatica”.

Înțelepciunea din acest punct de vedere poate fi definită ca o înțelegere a valorii cognitive a alogismului, ca depășind limitările cunoașterii formalizate.

Recunoașterea legitimității alogismului presupunea un anumit pericol. Fascinația pentru combinațiile absurde de termeni poate duce la pierderea certitudinii chiar și acolo unde aceasta este de imaginat și de dorit, i.e. la descrierea unor situaţii stabile la nivelul diferenţelor. Prin urmare, budismul indian din primele secole ale erei noastre introduce „absurditatea suprarezonabilă” cu prudență, cu restricții, doar într-un anumit loc - când câmpul sensului absolutului este stabilit ca urmare a unei pregătiri logice atente, și departe! piv posibilităţile mişcării logice a gândirii sunt epuizate. Aceasta este ca o explozie efectuată după o pregătire atentă a sapei.

În viitor, procesul (dacă îl considerăm într-o secvență istorică generalizată) s-a dezvoltat aproximativ după cum urmează:

1. Frecvența negărilor, înțelese ca semne sacrale ilogice, a crescut.

2. Aceste semne încep să fie folosite fără nicio restricție – ca laitmotiv, pătrunzând ritmic contextul de la început până la sfârșit. Conexiunile ritmice ale propozițiilor sunt întărite, iar conexiunile logice sunt slăbite. Sutra devine un fel de poem în proză cu alogism în rol de rimă (mai precis, în rolul unei repetiții semantice susținute de repetiții sonore).

3. Alături de negarea ilogică, sunt introduse pe scară largă și alte ilogicități. O combinație neașteptată, paradoxală, fantastică de termeni devine un clișeu stilistic („Vimalakirti Sutra”). „Incorectitudinea” unei judecăți separate nu permite să se oprească asupra ei, forțează conștiința, căutând adevărul, să depășească limitele judecății, să se îndepărteze de la literă - la spirit, la sensul întregul, în ritmul contextului. Propoziţia individuală devine nimic, contextul devine totul.

4. Există un gust pentru limba Yurodsky, pentru utilizarea alogismului stupid, stupid ca metaforă pentru semnul sacru suprainteligent („Lankavatara Sutra”).

5. În cele din urmă, orice pregătire textuală pentru absurditatea sacră este aruncată. Dacă considerăm monumentele scrise ale budismului zen ca literatură, ca o colecție de texte, atunci, în primul rând, laconismul lor este izbitor. Maestrul începe direct cu o afirmație absurdă, nepregătită nici logic, nici ritmic. Nu se oferă nicio explicație. În loc de comentarii, elevul este lovit cu un băț.

De la seriozitatea sublimă a canonului indian până la nebunia Zen, se poate urmări astfel o secvență directă, o singură linie de dezvoltare. Această dezvoltare dezvăluie treptat natura ilogică a ideii centrale a budismului, ilogicitatea, mai întâi ascunsă de tăcere, apoi din ce în ce mai evidentă. Dezvoltarea budismului, în această viziune, este concepută ca o schimbare a limbajului, păstrând în același timp același sens.

Acest punct de vedere este unilateral; ignoră influența mediului folclor mitopoetic, care a acționat diferit în fiecare loc, încălcând logica internă a dezvoltării. Pur cronologic, ne obligă să ignorăm unele date, dar în acest fel se poate descrie budismul în ansamblu (inclusiv Zen) și se poate ajunge la o abordare a problemei alogismului zen - extrem de dificil și nepermițând o soluție lipsită de ambiguitate. Ca o primă aproximare, se poate interpreta alogismul Zen ca budist alogism, adică alogism în funcţia „normală” a obiectului de meditaţie.

Se poate spune că atât budismul timpuriu, cât și cel târziu, și cel indian și cel chinez se străduiesc în egală măsură să conducă adeptul la o experiență individuală directă a necondiționat, integral. Se schimbă doar mijloacele de abordare a acestui scop. Metoda Zen este o simplă ciocnire de termeni preluați din experiența de zi cu zi. Ciocnirea oricăror termeni care sunt incompatibili la nivelul diferențelor împinge spre nivelul identităţii. Un koan poate fi comparat cu cerința de a merge din punctul A în punctul B, între care nu există conexiuni pe suprafața mingii. Rezolvarea persistentă a unei probleme absurde vă face să vă amintiți traseul uitat de-a lungul razelor care leagă toate punctele cercului din centrul mingii și, astfel, să experimentați practic realitatea punctului zero, să restabiliți vederea nu numai a suprafeței mingii. , dar și a profunzimii sale.

Este greu să te obișnuiești cu ideea că o combinație absurdă de termeni de zi cu zi poate deveni obiect de meditație. Dar crucea lui Hristos a fost absurdă și pentru Tertulian, iar acest lucru nu l-a împiedicat să se roage. Un student al unui maestru zen, după ce a pătruns în contemplarea unui koan, caută mai întâi unele conexiuni între termeni care nu sunt legați la nivelul diferențelor. Maestrul aruncă aceste soluții false, face să privim la nivelul discernământului în ansamblu, ca absurd, căzând în bucăți, gol. Îl îneacă pe student până ajunge la fund, simte în deșert, curățat de toate obiectele, suflarea spiritului Întregului, nu supraviețuiește nivelului identității ființei ca ceva real, senzual de încredere. El taie cordonul ombilical care leagă conștiința elevului de lucruri, de fapte și îl obligă să-și deschidă plămânii, să respire în lume ca Unitate. Toate acestea sunt doar diferite din punct de vedere tehnic de practica altor școli mistice. Scopul și finalul sunt același.

Se poate obiecta că o astfel de înțelegere nu rezultă din textele Zen, că o colecție de koan-uri este mult mai firesc să citești altfel - ca absurditate grotească, lipsită de sens obligatoriu, solid. Această obiecție, totuși, este greșită. Zen nu se limitează la scripturi, la o colecție de texte. În sistemul de comunicare al budismului zen, cuvintele joacă un rol de sprijin. Colecțiile Koan sunt un fel de libret, care în sine nu dă o idee despre operă. Sau, mai degrabă, dă, dar numai celor care sunt capabili să compună singuri muzică.

Un sistem complet de semne, „operă”, este creat doar de viața mănăstirii zen în ansamblu și trebuie să citiți întreaga viață cu toate trăsăturile ei ca un context unic, să o auzi ca muzica interpretată sub îndrumarea unui experimentat. dirijor („bătrân profesor”, roshi). În acest context, înțelegerea bine-cunoscută și în profunzime a alogismului este stabilită destul de strict.

Zen este excentric, spontan, nu recunoaște nicio regulă obligatorie; zen drept cere improvizați forma declarației, evitați tiparele. Dar în spatele libertății improvizației există întotdeauna un set de tehnici, locuri comune, a căror duritate este direct proporțională cu variabilitatea replicilor. Artiștii comediei dell'arte pot inventa duhuri din mers doar pentru că fanul de semnificație al personajului lui Columbine, Arlechin, Doctor este ferm stabilit de tradiție și, prin urmare, orice atac va primi un răspuns plin de resurse. Dimpotrivă, drama „erudită”, ale cărei personaje nu sunt folclor, nedate de tradiție, necesită un text stabil. Fermezia textului mărturisește tradiția distrusă, libertatea improvizației mărturisește forța tradiției, înțelegerea tradiției de către fiecare participant la acțiune, astfel încât toți participanții să stea la nivelul autorului și să fie coautori. a versiunii următoare. Aceste considerații sunt semnificative nu numai pentru istoria artelor spectacolului, ci și pentru istoria oricărei comunicări umane, inclusiv religioase.

Sfânta Scriptură, a cărei literă este inviolabilă, vorbește despre un decalaj între autor (profet, sfânt) și cititor, despre un sistem de cuvinte care plutește undeva deasupra comunicării umane reale, reglementând-o din ce în ce mai puțin. Absența scripturii, dimpotrivă, poate vorbi de o tradiție culturală, al cărei sistem de semne este întregul sistem de comunicare, de inseparabilitatea ritualului și a vieții, astfel încât viața este în întregime rituală, iar ritualul este vital (ca printre triburile primitive). Budismul Zen este construit pe un loc care, de regulă, se află în afara sistemelor culturale – pe „pământul nimănui” dintre fronturile sacrului și profanului. De regulă, acest „pământ al nimănui” este călcat în picioare doar de sfinții proști. Dar Zen nu este în niciun caz redus la o prostie (care există în zonele de graniță ale tuturor sistemelor religioase). Zen este un sistem în sine, un sistem de cultură extrem de organizat, conectat diacronic (prin origine) și sincron (prin interacțiune) cu alte sisteme.

Într-o primă aproximare, Zen poate fi considerat (cum am făcut-o noi) ca un subsistem al altui sistem, mai larg – budismul, ca o variantă bizară a unui fenomen cunoscut nouă. Cu toate acestea, o cunoaștere mai profundă cu Zen ne obligă să-i sublinieze trăsăturile originale, care nu sunt asociate cu nicio tradiție de carte. călugării zen muncă. Adunând lemne de foc sau ceai, ei comunică între ei în același mod ca orice alți muncitori. Imediatitatea Zen, care face să renunți la construcțiile verbale atunci când încerci să experimentezi inexprimabilul, în sfera muncii și a vieții devine calea cea mai scurtă către subiect, raționalitatea supremă - și simplitatea și claritatea supremă a cuvântului. Când această imediatețe, simplitate și claritate este transferată în artă, rezultă un fel de realism - uneori cu nuanțe mistice, iar alteori fără nicio nuanță. Astfel, Zen este în același timp mai ilogic decât Mahayana indiană - și mai logic decât acesta, mai irațional - și mai rațional. Extrem de irațional în texte, este mai rațional decât orice altă formă de budism în practică, în întregul sistem de viață. Acest sistem nu este derivat nici din budism, nici măcar din taoism ca tendință religioasă stabilită. Acest sistem a adoptat unele tradiții budiste și unele tradiții taoiste și le-a refractat și dezvoltat în felul său, dar în sine, ca sistem integral, rămâne un mister. Se poate rezolva doar prin referire la tradiția folclorică, la relicvele culturilor primitive.

Începând conversația despre limbajul absurdului, am scos din paranteze folclorul, tradiția mitopoetică, am ales ca cadru de referință gândirea științifică strict formalizată și am orientat alte sisteme de gândire, mai puțin stricte, în raport cu aceasta, la totalitate. respingerea formalizării în textele Zen. Această considerație ar putea duce la iluzia că dezvoltarea gândirii, separată de unitatea primitivă a conexiunilor logice și ritmice, a mers mai departe ca și cum gândirea mitopoetică ar fi dispărut, ca și când și-ar fi pierdut orice semnificație în căutarea umană a adevărului. Într-adevăr, nu sa oprit niciodată dialogîntre gândirea mitopoetică și logico-concepuală, între organizarea ritmică a câmpurilor de semnificații și organizarea rigidă a nucleelor ​​de semnificații. Proporția și gradul de dezvoltare al fiecărui participant la dialog s-au schimbat, dar dialogul nu a fost întrerupt, dialogul se desfășoară în fiecare cultură integrală și în fiecare conștiință integrală. Doar rezultatele dialogului, consemnate în fiecare epocă majoră și în fiecare sferă a culturii după reguli speciale, dau uneori impresia că nu există nimic în comun între un poet și un om de știință, sau că există un abis între un barbar și un om de știință. o persoană civilizată. Conștiința umană vie este întotdeauna dialogică în interior și se poate găsi gândire formalizată, matematică la un poet și contextuală, gravitând către forme mitopoetice, la un om de știință. De exemplu, Kepler a abordat ideea gravitației universale comparând soarele cu Dumnezeu Tatăl și cu Duhul Sfânt. Formula structurală Kekule a benzenului visat în ca un șarpe care își mușcă propria coadă. Einstein a spus: „Dostoievski îmi oferă mai mult decât orice gânditor, mai mult decât Gauss!” Aparent, structura romanului lui Dostoievski a reflectat structura teoriei relativității. Einstein și-a descris gândirea astfel: „Elementele gândirii sunt imagini și semne mai mult sau mai puțin clare ale realităților fizice. Aceste imagini și semne par a fi generate și combinate în mod arbitrar de conștiință. Există, desigur, o legătură între aceste elemente ale gândirii și conceptele logice corespunzătoare. Dorința de a ajunge în cele din urmă la o serie de concepte legate logic unul de celelalte servește drept bază emoțională pentru un joc destul de vag cu elementele de gândire menționate mai sus. Din punct de vedere psihologic, acest joc de combinații este un aspect esențial al gândirii productive. Sensul său se bazează în primul rând pe o anumită legătură între imaginile combinate și construcțiile logice care pot fi reprezentate folosind cuvinte și astfel să le poată comunica altor oameni ”(răspunsul lui Jacques Hadamard; vezi: Kuznetsov, p. 99).

În fine, în discursul său din anii ’60 la aniversarea lui Rutherford, acad. P. L. Kapitsa spunea: „... în știință, la un anumit stadiu al dezvoltării noilor idei fundamentale, erudiția nu este principala trăsătură care permite unui om de știință să rezolve o problemă. Principalul lucru aici este imaginația, gândirea concretă și mai ales curajul. Gândirea logică ascuțită pe care o fac de obicei matematicienii atunci când postulează noi fundații este mai degrabă o piedică, deoarece încătușează imaginația.”

Astfel, gândirea vie ( v inclusiv științifice) nu pot fi înțelese și descrise în cadrul studiului de formulare de înregistrare, acceptat în știința unei anumite epoci. Gândirea vie nu poate fi înțeleasă decât ca gândire dialogică, ca suprapunere și rezonanță Două modele-logico-schematice și poetico-asociative (mitopoetice, ritmice, contextuale).

După o caracterizare generală a fluidității ideilor umane despre rezonabil și absurd, am început să luăm în considerare formele individuale ale gândirii umane cele mai ostile alogismului, cele mai energic încercând să-l evite. Un astfel de început este justificat, pentru că problemă absurditatea nu putea fi formulată decât în ​​limbajul rațiunii, iar în esența ei un strict delimitat, definit absurd au apărut numai împreună cu alte categorii strict definite, i.e. la limitele sistemului formalizat stabilit. Până nu a fost definit și întărit conceptul de rațional, conceptul de absurd nu a fost întărit, așa cum ideea de supranatural nu putea dobândi certitudine înaintea unei descrieri sistematice. natural cursul lucrurilor; Așa cum religiile „nu din această lume” au putut fi formate numai după filozofie, care a creat o idee completă a acestei lumi.

Vechii babilonieni, egipteni și evrei aveau îndoieli cu privire la sensul unei vieți umane separate, dar nu au depășit acest lucru. Mintea, crescută în tradiția tribală și prin însăși structura ei legată de tradiție, nu putea să stea lângă tradiție și să-și evalueze înălțimile sacre după propriile reguli. Aceste reguli, ca reguli universale, nu existau încă. A existat o etapă pentru a măsura viața umană, dar nu a existat nicio etapă pentru a măsura pe Dumnezeu. Eclesiastul a recunoscut ca fiind absurd tot ce se afla sub soare - dar nu și soarele. Viața fără Dumnezeu este absurdă, vanitatea deșertăciunilor, dar nu Dumnezeu. Absurdă este viața morții condamnate, Ghilgameș, dar nu a nemuritorului Ut-Napishtim, nu a zeilor nemuritori.

Ceea ce credea tribul nu i se părea ridicol. Iar ceea ce era recunoscut drept absurd nu mai merita să fie crezut. Nici Mohammed, care a trăit în secolul al VII-lea, dar într-o lume tribală imobilă, nu era conștient de contradicțiile dintre rațiune și credință (precum și contradicțiile dintre morală și lege, religie și politică etc.). Obișnuit cu soliditatea tradițiilor tribale, nici nu putea să creadă că mintea umană se poate contrazice, că există multe forme de minte și propria sa minte, mintea lui Mahomed, nu este o minte universală. El a avut încredere nemărginită în minte pur și simplu pentru că nu i-a explorat niciodată granițele și nu și-a putut imagina că mintea, explorând liber lumea, va pune la îndoială cuvântul lui Allah, care i-a străpuns spiritul cu fulgere.

Dimpotrivă, „cred, pentru că nu are sens”, spunea un roman foarte educat, care trecuse prin școala logicii aristotelice și era gata, cu curaj pur filozofic, să treacă la consecințele extreme care decurg din premise - „chiar dacă lumea ar pieri”, după cum au spus avocații romani. În paradoxurile ei, se vede o cultură a cărei carne și sânge a devenit obiceiul de a fundamenta logic fiecare decizie, analizând, contrastând, scoțând decalaje artificiale între termeni - și apoi, sub presiunea vieții, sărind peste absurd și trecând de la extrem. raționalism până la extrem, iraționalism formalizat, rațional.

Astfel, am plecat de la punctul de plecare istoric al problemei alogismului – alogismul ca întrebare și principiu filosofic. Și acest punct de plecare a determinat și mișcarea ulterioară a gândirii noastre. Dar acum a sosit momentul în care trebuie să se deschidă parantezele, dincolo de care am scos tradiția mitopoetică folclorică.

În gândirea mitopoetică, non-prost înseamnă nesculptat, neformat (sau deformat) cu posibile semnificații de urât comic și misterios, terifiant, uimitor și dincolo de rațiune. Decăderea provoacă râsul dacă scoate gunoaiele vechi din viață. Degradarea este terifiantă dacă consumă, amenință să-ți consume și viața. Dar aceste două sensuri nu s-au despărțit, ele sunt încă amestecate în jocuri rituale festive. Toate nuanțele de absurd sunt suprapuse una peste alta și se împletesc unele cu altele. În fanul semnificațiilor alogismului există un sector super-rezonabil și neinteligent, dar o graniță strictă între ele este opera rafinaților logicieni medievali. În sistemele grotești de semne ale culturilor primitive, extremele încă cresc de la o rădăcină, trec una în alta, precum Shiva și Parvati. Măștile Africii și Oceaniei sunt chipurile jocului, figurile dansului, schimbându-și rapid sensul. O schimbare de dispoziție este suficientă pentru ca elementele de tragedie și comedie ulterioară, mistere și diablerie, servicii divine - și carnavalul clovnesc să iasă în prim-plan în acțiunea rituală. Numai treptat elementele „liturgice” și „carnaval” se despart unele de altele și se formează în sisteme de semne independente; în culturile primitive și în multe culturi arhaice, aceste sisteme încă acționează ca ipostaze ale unui singur sistem. „Aspectul dublu al percepției lumii și a vieții umane”, scrie M.M. Bakhtin, „exista deja în primele etape ale dezvoltării culturii. În folclorul popoarelor primitive, alături de cultele serioase (din punct de vedere al organizării și al tonului), au existat și culte ale râsului care ridiculizau și dezonorau zeitatea („râsul ritual”)...

Dar, în primele etape, în condițiile sistemului social preclasic și prestatal, aspectele serioase și comice ale zeității, lumii și omului erau, aparent, la fel de sacre... "

Ni se pare că „aspectul dublu al percepției lumii” era, în esență, dublu. Și în această unitate duală se ascunde o oarecare valoare, păstrată cu încăpățânare de tradiție, dar de neînțeles gândirii moderne. Valoarea „reamintită” de Zen.

Pentru a aborda această unitate duală, trebuie depășită o singură dificultate. Cultura primitivă nu poate fi înțeleasă ca o colecție de texte. Cultura primitivă nu se reduce la nicio înregistrare, la niciun sistem de semne complet înghețat. Are locurile sale comune neschimbate, dar întregul este mereu improvizat, creat din nou. Pur tehnic, acest întreg nu poate fi exprimat în cuvinte: limbajul este încă prea nedezvoltat. Imaginea întregului este un dans ritual, un joc. În dans, în mișcare, în sistemul gesturilor, posturilor (ajutându-se doar cu cuvinte), omul primitiv își creează o imagine a lumii. Dacă componentele verbale sunt smulse din această unitate, atunci ele sunt sărace și inactive. De exemplu, mitul primitiv al începutului ființei este mult mai puțin dinamic decât imaginile ulterioare ale actului creator divin. Construcțiile verbale primitive nu sunt expresive. Construcțiile verbale primitive pot fi înghețate, învățate pe de rost. Dar ritualul în ansamblu este un dans. Un dans care, prin însăși natura sa, nu poate fi învățat în întregime pe de rost, întărit mecanic. Un dans care nu poate fi analizat, pus la îndoială: de ce? Pe ce bază? Un dans care dansează în extaz atunci când o creație devine un creator, iar o persoană crescută de tradiție devine un creator de tradiție. Tiparele tipologice, aceleași cifre repetate din generație în generație, nu contrazic libertatea. Dimpotrivă, ele oferă libertate de improvizație, creează o limbă în care o persoană poate vorbi. Peste tot, de la dansul boșmanilor la commedia dell'arte, figurile tradiționale sunt condiția improvizației libere. Fără aceste cifre, fără un limbaj gata făcut, o persoană realizează foarte rar o mai mare libertate. Cel mai adesea, el rămâne pur și simplu mut sau încătușat, pierzându-se încercând să vorbească și, în cel mai bun caz, creând o limbă care este înțeleasă încet la cincizeci de ani după moartea sa.

O conștiință mitopoetică dezvoltată, familiarizată cu filosofia, se joacă în mod conștient cu contradicțiile, înlătură opozițiile, transformă o contradicție logică în material poetic, într-o mască a dansului divin, într-o lilamurti (apariția unui joc). Dar acest joc a devenit jocul lui Dumnezeu, a încetat să mai fie jocul omului. Libertatea față de distincțiile stabilite de rațiune este transferată în cer. Ea poate fi realizată doar de un ascet care a renunțat la tot ce este pământesc. Experiența extatică a integrității ființei a devenit incompatibilă cu râsul, libertatea de confuzia cotidiană în afaceri a devenit incompatibilă cu libertatea de sistemele de semne înghețate care echilibrează această confuzie. Construcțiile verbale religioase s-au îmbunătățit atât de mult încât a devenit imposibil ca omul obișnuit să se ridice deasupra acestor construcții, să se joace liber cu ele. Pe măsură ce ideea de integritate era mai bine exprimată în cuvinte, integritatea a devenit transcendentă pentru om, de neatins pentru el, un țăran sărac și analfabet, care nu putea citi (și citise, înțelege) propria sa Scriptură. Mijloacele de eliberare s-au transformat într-un scop, l-au înrobit pe om în sine (să nu mai vorbim de faptul că uneori a fost folosit în mod conștient ca mijloc de aservire).

Marea prăpastie dintre sacru și profan (care a înghițit prăpastia superficială săpate de rațiunea străveche) a fost fixată în cuvânt, în Sfânta Scriptură. Înlăturarea opozițiilor a devenit imposibilă fără participarea Sfintei Scripturi, fără un cuvânt special accesibil doar câtorva. A fost transmis prin magie de către preoții care cunoșteau cuvântul mulțimii profane. Mulțimea nu putea decât să creadă – sau să nu creadă. Într-un act de credință, profanul a intrat în tărâmul libertății. Necrezând, a pierdut-o. Accesul independent la secret a fost pierdut. Adam a fost alungat din paradis.

Acest paradis, însă, a existat. Experiențele extatice care te duc în al șaptelea cer sunt aproape la fel de accesibile omului primitiv ca și capacitatea de a dansa. Mintea primitivă a fost ușor atrasă în joc. El nu a redus încă mulțimea la o unitate abstractă și nu s-a oprit în fața întrebării: cum devine unul cei mulți? La nivel de cuvinte, există deja un mit despre un totem care s-a plictisit singur și, prin urmare, a creat lumea. Dar acest mit este departe de a fi atât de semnificativ pe cât pare conștiinței noastre, care ia în serios doar explicațiile verbale. Jocul de a fi este exprimat prin jocul măștilor, iar în acest dans afinitatea a tot cu totul este plastic evidentă. Cele mai bizare tranziții devin posibile, perceptibile vizual, experimentate senzual. Lumea rațiunii este călcată în picioare sub picioarele dansatorilor, ca un demon învins sub Nataraja. Nicio combinație de termeni nu este percepută ca un scandal.

Aceasta nu este o caracteristică a gândirii primitive în general,în toate aspectele sale (cum credea Levy-Bruhl timpuriu) și nu o trăsătură generică a Negritudei (Senghor), ci mai degrabă o trăsătură a primitivului sentiment festiv. Viziunea festivă asupra lumii (și gândirea mitopoetică care gravitează spre ea) trece peste absurd când se joacă. Nu este conștient de pasul său ca un salt peste un abis. Acolo unde nu există nuclee întărite de semnificații, nu există ciocniri ascuțite între ele, nu există combinații incompatibile. Se obișnuiește să se spună că gândirea mitopoetică „înlătură opozițiile”. Dacă o considerăm în sine, în domeniul său propriu (și nu în dialog cu rațiunea), atunci în primul rând trebuie spus altceva: nu creează opoziții. Ceea ce leagă nu sunt trunchiuri întărite (într-adevăr nu pot fi adunate fără a se rupe), ci lăstari tineri flexibili. În gândirea mitopoetică primitivă, nucleele semnificațiilor pur și simplu nu au prins încă contur. Subiectul este numit, dar nu este definit. Numele plutește într-un câmp de valoare care nu are limite. Acest câmp nu este îngrădit de alte câmpuri și nu există obstacole pentru ca obiectul să-și schimbe aspectul.

O persoană primitivă nu caută merișoare pe un pin. Proprietățile obișnuite, șablon, ale fiecărui obiect îi sunt bine cunoscute. Dar ele nu au devenit o lege de neclintit pentru el. El nu a făcut o dogmă că A = A¹ B. El ține cont de proprietățile șablon ale obiectelor, dar nu găsește niciun adevăr mai mare în aceste șabloane. Și când lucrarea este terminată, el renunță la aceste modele cu plăcere, intră într-o atitudine complet diferită, festivă.

Neclaritatea gândirii de afaceri, dezvoltarea slabă a diferențelor dintre obiecte, îi conduce pe oamenii primitivi la numeroase greșeli. Acest lucru este bine cunoscut. Dar oricât de greșiți ar fi oamenii primitivi în nenumărate întrebări particulare, ei au avut dreptate în principal - într-un sens viu al întregului. Ei au păstrat condiția principală a culturii: dialogul mitopoetic, dans, festiv - și afaceri, gândirea rațională (și comportamentul), dialogul vieții de zi cu zi și sărbătoarea. Prin urmare, toate culturile tribale sunt culturi integrale, poartă sigiliul spiritului, iar acest spirit de integritate a inspirat de mai multe ori civilizațiile înalte, a devenit pentru ei „norma și un model de neatins”. Tema ciobanului din Teocrit, primitivitatea preislamică în poezia califatului, gustul pentru „sabi” și „wabi” în Japonia sunt doar câteva exemple ale acestui fenomen general, care s-a repetat în secolul al XX-lea. ca interes pentru desenul copiilor, pentru plasticitatea Africii, Oceaniei.

Trecutul aparține formă specifică dialogul primitiv, echilibrul muncii ritualizate cu ritualul festiv tribal. Dar o oarecare structură a dialogului intern renaște la fiecare nouă etapă a dezvoltării societății. Și întoarcerea la primitiv ajută uneori această reechilibrare.

Fiecare sferă de dialog, festivă și cotidiană, la rândul ei, este dialogică. Zilele lucrătoare sunt împărțite în muncă și odihnă. Sărbătoarea este pentru contemplarea evlavioasă și jocul sălbatic. La originile sărbătorii, în culturile primitive, contemplarea reverentă și jocul nechibzuit nu numai că nu se exclud reciproc, ci se îmbină în mod pozitiv. Evlavia și desfătarea împreună, în unitatea inseparabilă a sărbătorii, echilibrează influența uluitoare a vieții de zi cu zi.

Gândirea în afaceri împarte lumea în obiecte pentru a stăpâni practic obiectele necesare vieții. Acest lucru este necesar și, în propria sa sferă, gândirea în afaceri este adevărată. Dar este falsă în raport cu întregul, desfigurează spiritul uman integral, îl pune în patul procrustean al metodelor raționale (de dezmembrare) de gândire, legate de metodele muncii și pe cât de limitată este munca umană (etapă, local). , profesional). Gândirea în afaceri impune unei persoane metode practic verificate care sunt eficiente în rutina de zi cu zi, dar neajutorate când se confruntă cu noul cu adevărat, neajutorate când se confruntă cu integritatea vieții, mereu neașteptate. Monologul gândirii în afaceri privează capacitatea de a fi creativ, de un răspuns neașteptat la o provocare neașteptată. Prin urmare, chiar și din punct de vedere pur business, un dans de vânătoare a fost util, dezlănțuind forțele creatoare ale vânătorilor, eliberându-i să privească obiectul muncii din vedere de pasăre, din cer, dintr-o stare de extaz care se ridică deasupra. pământul.

Într-un astfel de dans se păstrează unele comploturi puse de gândirea de afaceri, dar gramatica gândirii de afaceri este bătută deoparte, făcând loc ritmului mitopoetic. Împărțirea rațională obișnuită a lumii în obiecte devine imposibilă. Lumea, parcă, se topește, devine fluidă, se transformă într-o încurcătură de vârtejuri care trec prin inima omului, o încurcătură în care obiectul și subiectul, extern și interior, „eu” și „lumea” sunt amestecate. Iar acest dans al vârtejelor de-obiectivizate este re-obiectiv în măștile dansului - spirite bune și rele, zei și demoni.

Gândire mitopoetică tot timpul preocupări misterios, inexprimabil, mistic. Dar asta nu înseamnă că asta există gândire mistică. Gândirea primitivă este mitopoetică, dar este complet incapabilă să izoleze misticul ca subiect independent. Misticismul pur al lui Nagarjuna sau Shankara s-a conturat doar împreună cu un limbaj specific - limbajul alogismelor abstracte, pe care l-am considerat mai sus. Gândirea mitopoetică primitivă pare mistică pe fundalul raționalismului din secolul al XIX-lea. - felul în care Levy-Bruhl l-a văzut. Pe fundalul Sunyavada și Vedanta, arată complet diferit - ca un fel de realism fantastic. Gândirea mitopoetică atinge numai misteriosul, inexprimabilul în treacăt, în trecerea de la un semn perceptibil senzual la altul. Nu este suprasensibil, ci doar superobiectiv; nu atât de mistic fantastic. Sistemul simbolic fantastic al dansului ritual este extrem de aproape de lumea experienței senzoriale. Aceasta este o descriere simplificată a lumii în ansamblu. O descriere vizibilă și imediat autentică, ca un pachet de cărți.

Individual, fiecare dintre măștile de dans ritual nu corespunde niciunui fapt specific. Dar ca sistem, în totalitatea lor, măștile de dans fac posibilă obiectivarea mișcării realității ca Întreg, ritmul ei cosmic, împărțirea ei în ipostaze (diviziunea anterioară în obiecte). Fiecare sistem mitopoetic poate fi considerat ca un model de joc al Întregului, întregul și părțile devenind întregi, Unul devenind multe. Diferența dintre modelele mitopoetice primitive și cele mai târziu create de înaltă artă constă în principal în aceea că gândirea mitopoetică primitivă (și mai târziu gândirea religioasă) recunoaște în cea mai mare parte doar o singură formă ortodoxă de descriere, în timp ce arta liberă oferă multe dintre ele.

De asemenea, este interesant să comparăm dansul ritual cu muzica (care a apărut din el). Do, re, mi, fa, salt, la, si - prin ele însele nu înseamnă nimic. Dar tocmai absența unui sens anume, definit, face din sunetele scalei un limbaj atât de convenabil pentru transmiterea contextului ființei, pentru exprimarea tranzițiilor, revărsărilor Unului, pentru întruchiparea sentimentului Întregului. Dacă fiecare sunet separat, în afara contextului, ar fi corelat cu realitatea, dacă „do” însemna o carte, iar „re” însemna o pisică, Bach nu și-ar fi scris niciodată fuga.

Limbajul mitopoetic este mai puțin „abstract”, mai puțin holistic decât limbajul muzicii, are o anumită obiectivitate, dar această obiectivitate fantastică a lui Dumnezeu și a diavolului trebuie înțeleasă corect. Într-o mișcare ritmică liberă, semnele „zeu” și „diavol”, în sine necorespunzătoare niciunui subiect, ne permit să exprimăm ceva ce altfel ar fi greu de descris.

Chiar și în viața modernă, nu ne facem fără adjective pe care ateismul strict le-ar opune de bunăvoie, de exemplu, calculul diavolesc, vocea îngerească. Limbajul recunoaște în mod spontan că imaginile mitopoetice sunt încă valoroase pentru înțelegerea lumii. Nu totul în lume este obiectiv. Există curaj nu numai în soț. Există o fiară în afara fiarei. Și există ceva care nu poate fi localizat în niciun obiect, dar totuși real. Acest real, inaccesibil ochiului, este localizat de conștiința mitopoetică în obiecte fantastice. Conștiința mitopeică este, desigur, confuzie, dar nu simplă confuzie. Aceasta este și gândirea logic de neconceput, nesupus formalizării stricte, într-un joc fantastic de semne. De aceea mitologia a fost întotdeauna „solul și arsenalul” marii arte... De aceea mitologia a fost și solul din care au crescut sistemele etice holistice.

Demonstrăm practic adevărul gândirii în afaceri, prin eficacitatea sa, prin capacitatea sa de a schimba natura. Adevărul gândirii sărbătorilor poate fi dovedit în același mod, prin capacitatea sa de a se schimba persoană. Fiecare model al lumii - afaceri și joc - este adevărat în sine. Dar devine fals, aplicat deplasat. Un dans ritual sau rugăciune pentru ploaie este ineficient sau ineficient ca mijloc de control direct asupra naturii. Cu toate acestea, strict de afaceri, gândirea științifică este, de asemenea, neputincioasă, încercând să educe o persoană, să ridice spiritul uman. Miturile, legenda, basmele fac față mult mai bine la asta. Ritmul măștilor mitopoetice, ridicând o persoană, trăgând-o, educă și învață în timp ce se joacă. Teoria morală poate completa acest joc, aduce în sistem, redirecționează conștiința morală existentă, dar nicio teorie nu poate da conștiință morală, naște, reînvie.

Acest lucru a fost demonstrat în mod convingător de experiența moraliștilor antici. Niciunul dintre ei nu putea da estetică comportament. Toate erau limitate la sisteme de prescripții. Și toate au fost înlocuite de învățăturile religioase reformate, care repetau adesea aceleași prescripții, dar într-o limbă diferită - limbajul mitului și al legendei, prin buzele unui personaj care în sine, în mod direct, era în mod clar întruchiparea unei morale. idee, infectarea ritmul, frumusețea și puterea sa.

În sistemele religioase victorioase, poruncile sunt motivate emoțional, de dragostea față de idealul estetic șlefuit de secole (Buddha, Krishna, Shiva, Hristos), care a absorbit tradițiile ritualului festiv. Aceasta nu este o serie de teoreme derivate din anumite postulate, și nu o serie de precedente, decrete etc., bazate pe anumite cazuri, ci un zbor de inspirație care a realizat direct, personal cerințele vieții ca fiind proprii și a dat un model. a integrității, plinătatea ființei, înlăturând toate opozițiile: eu și celălalt, eu și societatea, eu și lumea. Sistemul de porunci poate să nu fie în întregime logic, dar cu siguranță este subordonat ritmului general, este organizat poetic, colorat de farmecul personalității legiuitorului. Artă idealul comportamentului este pe primul loc – ca întruchipare spirit porunci, iar „litera” poruncilor joacă un rol secundar, la nivelul unui articol critic, explicând și descompunând în elemente singurul context adevărat al dramei în ansamblu. Cu o intrare foarte profundă în ritm, litera nu este deloc necesară: soluția necesară se naște din nou de fiecare dată.

Acesta este caracterul general al sistemelor de semne care au facilitat ieșirea din criza civilizațiilor antice. Criza în sine este imposibil de descris aici. Este important să subliniem un singur lucru: cunoscuta „remitologizare” care atrage atenția în timpul trecerii de la antichitate la Evul Mediu. Mai mult, această tranziție nu poate fi explicată prin declinul general al culturii, barbarizare etc. Nu a existat absolut nici un declin sau barbarizare nici în India, nici în China; iar „remitologizarea” sferei ideologice a avut loc peste tot. Perioadele de „remitologizare” decurg din ritmul intern al dezvoltării civilizației, și nu din niște factori externi. Aceste perioade vorbesc despre necesitatea, din când în când, de a egaliza poziția participanților la dialog - conștiință cotidiană și festivă, afaceri și mitopoetică.

Dialogul vieții de zi cu zi și al sărbătorilor nu coincide în niciun fel cu dialogul dintre religie și ateism. Gândirea serioasă, de afaceri din cele mai vechi timpuri, a pătruns în sfera sărbătorii și a separat în ea o anumită zonă înaltă, demnă de respect, de distracțiile vulgare. Această parte a ritualului festiv, recunoscută ca faptă (și nu distracție), s-a dezvoltat treptat ca religie a unei societăți civilizate.

În dezvoltarea religiei, o parte din prejudecățile conștiinței primitive este eliminată treptat, o parte din confuzia acesteia este depășită. Riturile își pierd într-o oarecare măsură caracterul lor magic. În loc să influențeze natura, scopul principal al practicii religioase este transformarea internă, o pauză mentală. Obiectul de cult încetează să mai fie un intermediar în transferul bogăției materiale, un agent magic al procesului de muncă (sau război). Credinciosul, întorcându-se la Dumnezeu, Îl dorește numai pe El prezenţă. Un act religios capătă caracterul de contemplare pură a unei imagini ideale, semn al integrității ființei, al plinătății interioare a vieții, i.e. abordează experiența estetică a unui tablou sau muzică. Aceste tendințe sunt arătate în mod convingător de A. M. Pyatigorsky într-o analiză comparativă a imnurilor vedice și a versurilor religioase ale bhakti-ului tamil.

Gândirea de afaceri, pătrunzând în structura sărbătorii, își curăță sfera reverentă de ceea ce îi este străin, încurcat în ea, așa cum separă unele de altele toate obiectele și calitățile în general - verde de albastru, elastic de liber etc. Dar, în același timp, distruge reverența festivă fără scop, transformă reverența într-un act organizat metodic, asemănător unei afaceri, într-o muncă îndreptată către un scop de altă lume. Triumful seriozității și eficienței a dus la faptul că ceva festiv trebuia să se afirme ca o chestiune, o chestiune serioasă, cea mai serioasă chestiune din lume, o chestiune de credință. În spaniolă sună „auto da fe”. Un joc, o vacanță, o eliberare de tabuuri devin ceva nedemn în ochii unui ascet. Viața religioasă ideală este concepută ca o renunțare la dorințe, ca o împlinire strictă a legilor cerului. Și asta cauzăîntreaga viață este dedicată. O persoană devine un lucrător însărcinat cu munca de salvare a sufletului său. „Împărăția nu este din lumea aceasta” este înțeles literal ca un colț închis de un gard, o mănăstire.

În cadrul religiilor unei societăți civilizate, dialogul unei conștiințe religioase serioase, asemănătoare cu afacerile și al tradițiilor mitopoetice, festive, continuă cu succese diferite. În Europa seriosul câștigă. Sâmburele de seriozitate aruncat de Evanghelii a răsărit aici mult mai luxuriant decât alte idei evanghelice. Evangheliile sunt îndreptate în multe feluri împotriva seriozității (care în limbajul Evangheliei se numește ipocrizie). Răspunsurile lui Hristos la farisei, pildele lui, purtarea lui la sărbătoare, la nuntă sunt încă foarte apropiate de spiritul sărbătorii. Dar Inchiziția este deja o problemă profund serioasă. Iar puritanismul, deși la prima vedere este greu să-l punem la egalitate cu Inchiziția, a fost, dintr-un anumit punct de vedere, continuarea lui - încă un pas spre triumful seriozității, faptelor. Actorii erau biciuiți în piețe ca libertini; Duminica a devenit tărâmul plictiselii sanctimonioase; vagabonzii gay erau aduși în case de muncă. Și toată această lume insuportabil de rațională a domnului Dombey abia în secolul al XX-lea. explodează, iar natura umană, încolăcită într-un corn de berbec, se desfășoară în abracadabra modernității. Pe fondul general al grotescului și paradoxului, se reînvie și o religie de un tip aparte, apropiată de legenda jonglerului Maicii Domnului și „Florile Sfântului Francisc de Assisi” - religia lui G. Chesterton, G. Böll, D. Salinger.

Budismul, spre deosebire de creștinism, a fost preluat de un val puternic de remitologizare. Budismul timpuriu este cea mai serioasă învățătură dintre toate religiile Noului Testament. El încearcă să pună capăt complet jocului, imaginației năprasnice, să pună capăt dansului mitopoetic al semnelor. Al doilea capitol din Dhammapada este dedicat în întregime gravitate.

„Seriozitatea este calea către nemurire. Frivolitatea este calea spre moarte. Cei serioși nu mor. Cei frivoli sunt ca morții.”

Acest raționament este în acord cu ultimele cuvinte ale lui Buddha, păstrate de tradiția Pali: „Lucrește cu sârguință...”

Este imposibil să te gândești la ceva mai ostil atmosferei sărbătorii, nimic mai distructiv pentru bucuria spiritului (și nimic mai inutil - într-o sferă în care munca este neputincioasă).

Cu toate acestea, acesta este cazul numai cu sensul direct al cuvintelor:

Appamado amatapadam, pamado takkuno ladam...

Sensul direct al cuvintelor a proclamat o anatemă pentru sărbătoare. Și în sunetul versului trăia ritmul dansului, spălând și luând construcții raționaliste.

Poeziile nu sunt deloc un lucru inocent, nu sunt indiferente la sens. Poeziile poartă un ritm special, independent de logică, de conexiuni asociative. El strânge laolaltă într-o singură linie ceea ce este logic străin, rupe ceea ce este logic legat - și prin rețeaua legăturilor stricte ale nucleelor ​​de semnificații apar valuri de câmpuri, mișcându-se după vechile legi ale mitului. Elementul ritmico-muzical, festiv, alungat pe uşă, pătrunde prin crăpături. Mitopoeticul, alungat în vocabular, în terminologie, învinge în structura vorbirii, în metrul ei tradițional, asimilat inconștient și, la prima vedere, nimic definitoriu. Știința nu a abandonat accidental versurile. Abia odată cu trecerea la proză, matematicienii au încetat să mai fie vizionari, au încetat să asculte muzica sferelor.

În istoria budismului nordic (Mahayana), ritmul a prevalat treptat asupra logicii. Structura ritmică a vorbirii, structura ritmică a gândirii, ciocnind cu logica Tripitaka, s-au bazat în mod natural pe mediul mitopoetic, s-au contopit cu acesta și și-au dezvăluit identitatea cu acesta. Acest lucru este palpabil plastic în Sutra Vimalakirti. Fecioara cerească, o apsara (un personaj incontestabil mitopoetic și non-budist), acționează ca un aliat al protagonistului Sutrei Vimalakirti și împreună cu el triumfă asupra înțelepciunii uscate a Hinayanei. Vimalakirti confundă înțelepciunea Bodhisattva Manjushri, iar fecioara cerească păcălește pe capul lui Sariputra, un sfânt din categoria shravaka, adică. călugării care l-au ascultat direct pe Buddha (și, în interpretarea sutrei, au rămas la nivelul cuvintelor). Ea aruncă o ploaie de flori asupra celor adunate, care alunecă de-a lungul corpului sattvelor-corp, dar se lipesc de shravakas. Sariputra este furios. „Aceste flori sunt lipsite de diferență”, răspunde apsara. „Dar din moment ce tu însuți ești plin de diferențe, ele se lipesc de tine.” În final, Sariputra, uimit de mintea interlocutorului său, îi pune o întrebare în spiritul lui K. Ryleev (care l-a întrebat pe Pușkin de ce nu l-a făcut pe Aleko măcar fierar). El este cel care întreabă de ce fecioara cerească nu va lua o formă masculină (ceea ce, desigur, ar fi mai grav decât să conduci un urs sau să fii femeie). „În acești doisprezece ani am căutat feminitatea înfățișării mele”, a răspuns fecioara, „și încă nu am reușit-o pe deplin. De ce ar trebui să mă schimb?"

În China, raționalismul budist s-a găsit în dialog cu un alt substrat etnic și a experimentat alte transformări.

Dar chiar și în aceste transformări iese la iveală ceva foarte străvechi.Unele trăsături specifice Zen pot fi explicate ca o „reamintire” a bine-uitatului, păstrată doar în rudimente, în „memoria culturii”: accent pe comunicarea non-verbală, alternarea riturilor cu dificultate, schimbarea contemplației reverente - jocuri în aer liber, râs sacru.

Pentru a triumfa asupra cotidianului, pentru a echilibra lumea simbolică a muncii cu alta, nu mai puțin semnificativă, vacanța are nevoie de imagini fantastice care să obiectiveze o viziune topită, extatică asupra lumii, are nevoie de zei și demoni. Dar când sărbătoarea a atins apogeul, zeii și demonii încep să se amestece. Își cer prea multă atenție, constrâng persoana eliberată, amenință că vor înlocui sclavia cotidiană, de afaceri, subordonarea necesității, sclaviei religioase. Și apoi vine râsul ritual, rușinea zeității. „Ce este un buddha? - O bucată de rahat uman uscat”; „Când se prinde un pește – nu mai este nevoie de plasă”.

Zen mondo și citatul din Zhuangzi se încadrează în mod destul de firesc - într-un context mitopoetic. Zen ajută la înțelegerea mai bună a infamiei primitive a zeității. Rușinea divinității ajută la înțelegerea mai bună a Zenului. (Și nu numai Zen. Tendința multor mistici de a abuza și blasfemie este binecunoscută. H. Böll și-a amintit acest lucru în romanul Through the Eyes of a Clown).

În Zen, însă, trăsăturile primitive capătă un caracter nou (într-un sens, s-ar putea spune modernist). Culturile tribale, oricât de grotești pentru observator, nu au nici un sentiment al lor grotesc. Alte triburi, cu alte tradiții, sunt nesemnificative pentru conștiința tribală. Nu este Hristos nu cei care cunosc adevărata credință, „nemții” care vorbesc farfurii amuzante. Ei sunt în afara minții tribale. Dimpotrivă, Zen operează într-un mediu pentru care mai multe tradiții sunt semnificative, iar existența lui este o controversă cu aceste tradiții. Zen își are domeniul său într-o societate cu o idee stabilită (și străină) de sus și jos, sacru și profan, rezonabil și stupid. Așadar, existența Zen este un război cu rațiunea, șocând expertii. Confucianul joacă același rol în Zen Mondos ca și Sariputra în Vimalakirti Sutra, ca și logicianul din piesele lui Ionesco.

De aici și nesăbuința obsesivă, metodică, în felul ei rațională a limbajului zen, care este complet absent în culturile primitive. Se simte teama de a fi încurcat în construcții raționale, dacă se cedează chiar și pentru o clipă. Acest mod absurd poate fi la fel de ușor automatizat, să-și piardă sensul interior, să se transforme într-un stereotip, ca orice altă manieră.

Nici o cantitate de grotesc, capriciu, paradoxal, absurd nu poate proteja de clișee o minte predispusă la clișee. Orice combinație de idei se poate transforma într-un gând de cauciuc pe jumătate Haev: „Ca răspuns la... noi, angajații concernului Hercules, vom răspunde...”

Esența unei ștampile nu este deloc cunoscută logic mișcare. Mișcarea poate fi, de asemenea, ilogică. Obiceiul de a răspunde la orice iritare cu o combinație standard de semne decide. În plus, standardul poate fi atât direct, cât și întors pe dos. „Un cuvânt în simplitate nu spune, totul se face cu o bătaie de cap” este, de asemenea, un standard, un standard al rupturii.

Comportamentul ștampilat este întotdeauna logic în felul său (adevărat regulilor unui sistem) și în același timp ilogic (grotesc nu corespunde vieții). Dacă apelul a fost „o ieșire obscure a contabilului Kukushkind”, care a cerut o mărire de salariu, iar răspunsul a fost o intrare totală în societate „Jos Khovanshchina”, atunci nu există o legătură reală între apel și răspuns. logica aici este pur fictivă, condiționată, iluzorie, logica unui timbru: pentru fiecare provocare, definită condiționat ca antisocial, să răspundă cu activitate sporită, definită condiționat ca activitate socială. Este în general acceptat că gândirea și acțiunea trebuie să fie logice – iar Polykhaev pretinde că este logic. Dar merită să renunțăm la împărțirea condiționată a faptelor de la Polykhaev în sociale și antisociale, iar natura iluzorie a logicii ștampilate este izbitoare (aceasta este baza romanului comic al lui I. Ilf și E. Petrov). Numai în cadrul lumii lui Polykhaev este luată în serios de toată lumea logica lui Polykhaev. De fapt, logica ștampilată poate fi înlocuită cu alogismul ștampilat; nimic nu se va schimba din acest „din punct de vedere al conținutului”, relațiile dintre oameni vor rămâne aceleași.

Această operațiune se desfășoară în anti-piesele lui Ionesco. Oamenii vin în vizită, beau ceai, își iau rămas-bun, pleacă - și în același timp spun câteva cuvinte. Cuvintele sunt categoric fără legătură între ele, categoric absurde, dar acest lucru nu deranjează pe nimeni. Laicul se obișnuiește să repete combinații iraționale de cuvinte la fel de ușor ca și combinațiile raționale. În lumea lui Polykhaev, cuvintele sunt aceleași, familiare, aparent de înțeles. Sunt foarte multe cuvinte în lumea lui Ionesco, nu există timp să le digerăm, nu este suficient timp pentru a dezvolta o atitudine personală față de ele, dar obiceiul de a repeta incomprehensibilul fără a gândi se formează la fel de ușor ca și obiceiul. de repetare a aceloraşi formule. În ambele cazuri, semnele își pierd semnificația și sunt mestecate mecanic, din obiceiul de a mesteca ceva.

Esența gândirii ștampilate nu este aceea că operează cu ștampile, ci că ștampilele, tiparele, standardele cu care operează nu sunt asimilate de aceasta, nu locuite, nu se formează într-un limbaj individual, ci curg de undeva din afară, transformând personalitatea. a gândirii în umbră, în forma simplă a existenței unor idei gata făcute. Aceasta este o caracteristică specifică civilizațiilor dezvoltate, complexe, când sunt produse o mulțime de șabloane și omul obișnuit nu și-a dezvoltat încă capacitatea de a alege ceea ce are nevoie în fluxul de informații. Pârâul îl poartă ca un cip, întorcându-și capul, apoi lateral înainte. Nu omul folosește tiparul, ci tiparul îl folosește pe om, astfel încât chipul culturii încetează să mai fie un chip uman, exprimat prin tipare cunoscute, și devine chipul unui tipar, exprimat prin oameni cunoscuți.

Am spus deja că nicio cultură nu se poate lipsi de locuri comune, fără semne canonice. Dar nu există stereotip dacă există un ritm plin de viață, dacă cărțile clipesc în mâinile unui magician. Iar stereotipul apare ca de sub pământ, când ritmul este tulburat, când folosirea semnelor comune devine ineptă, neliberă, mediocru. Paradoxitatea, grotescul sunt bune ca mijloace de a împinge gândirea în contextul vieții, în ritmul ei concret. Dar, de îndată ce paradoxul își pierde simbolismul în raport cu întregul, el devine un clișeu, în esență nu diferit de ceilalți - pur și simplu nu este de înțeles pentru toată lumea. O ștampilă este orice semn care și-a pierdut simbolismul în raport cu întregul. Un anti-ștampilă nu este mai bun decât o ștampilă directă.

În budismul Zen există întotdeauna pericolul de a deveni o ștampilă paradoxală, un set de puzzle-uri. Zen luptă împotriva acestui pericol cultivând – alături de limbajul alogismelor sacre – un limbaj cotidian extrem de simplu, realism aproape cotidian în pictură, simplitate și imediate în acțiune. Zen folosește la fel de binevoitor combinații misterioase de semne și simboluri extrem de simple, inteligibile. Dar nu orice adept Zen devine un maestru Zen. Și nu toți maeștrii au aceeași stăpânire a aptitudinilor lor. Se poate spune doar că Zen este mai puțin propice ștampilării decât alte sisteme. Chiar și în domeniul strict sacru al Zen, este greu de înțeles într-un mod clișeic. Zen este atât un sistem sacru cât și metasacral. Limbajul Zen ne readuce la plenitudinea viziunii festive asupra lumii, în care sacrul este doar ipostaza unității festive și în perpetuă mișcare nu are timp să se formeze într-un sistem închis izolat de viață. Alogismul în Zen are un dublu sens. Pe de o parte, rupe certitudinea rațională a necondiționării obiectelor și a relațiilor dintre obiecte, dezvăluie lumea „necompletat, necreat, necondiționat”. Pe de altă parte, el sparge și această lume.

Natura semnului care a devenit subiect de meditație nu este indiferentă. Absurditatea stupidă, aleasă ca icoană intelectuală, nu permite să se oprească asupra ei, să confunde un semn cu un sens, „să-și creeze un idol”. Zen aduce un zâmbet în meditație (nu poți să nu zâmbești când te gândești la problema dacă un câine are natura de Buddha). Și un zâmbet salvează de fanatismul seriozității.

„Zenul și – într-o anumită măsură – taoismul par să fie singurele tradiții spirituale care se simt suficient de încrezătoare încât să-și bată joc de ei înșiși sau care nu au suficientă importanță (lit. conștient de sine – GP.) să râdă nu numai de religia lor, ci chiar de miezul acesteia. În figurile nebunilor, artiștii zen înfățișează ceva mai mult decât o parodie a stilului lor de viață „fără minte”, căci dacă „geniul și nebunia sunt strâns legate”, există o paralelă semnificativă între mormăitul fără sens al unui nebun fericit și viața fără scop. a unui înțelept Zen.

În cuvintele poeziei: Gâscăi sălbatice nu-i pasă să-și lase deoparte reflexia,
Și apa fără gânduri îi percepe imaginea..."

Un zâmbet face să privim orice simbolism religios (inclusiv budist) ca un mijloc, o tehnică. Anti-lumea religioasă se dovedește a fi la fel de condiționată ca și lumea faptelor. Nivelul de identitate se dovedește a fi aceeași abstractizare ca și nivelul diferențelor. După ce am adâncit în esența lucrurilor, ne întoarcem la sursă, la vizibilitate: muntele este Munte. Există o zicală zen: înainte de a studia budismul, credeam că un munte este un munte. Apoi, adâncindu-mă în studiul budismului, mi-am dat seama: muntele nu este Munte. Dar apoi, mai adânc în înțelegerea Zen, mi-am dat seama: muntele este Munte.

Cel puțin în unele perioade ale dezvoltării sale, Zen a fost atât de deschis interpretărilor nereligioase, a trecut atât de liber în integritatea culturii, încât este greu să-l consideri la egalitate cu alte curente ale budismului. În Zen există tendința de a reînvia integralitatea „primitivă” a sărbătorii, la unitatea contemplației reverente și a jocului liber.

Să revenim acum la pilda repovestită de Suzuki: „Dacă întrebi, faci o greșeală, iar dacă nu întrebi, acționezi contrar...” Acesta este un koan destul de standard dintr-un grup de koan-uri care exprimau idee despre diferența dintre o pictogramă intelectuală și o premisă logică. În acest caz, vorbim despre o idee exprimată în multe alte koan-uri (de exemplu: „Fără a afirma sau a nega, spune-mi adevărul Zen!”). Să încercăm să redăm această idee cu propriile noastre cuvinte. În căutarea cauzelor, a legilor, a trecerilor de la un lucru la altul, pierdem lucrurile în sine în plenitudinea lor imediată. Pentru a supraviețui crengului în toată nodurosul ei, nu trebuie să asociem diferite stări între ele, să nu spunem că crenga a ars și a rămas cenuşă, ci să rupă cadrul spațiu-timp și să înțelegem fiecare fenomen - crengă, foc, cenușă. - în eternul acum ca unic și unic, ca întruchipare directă a Marelui Vid, nivelul de identitate, Dumnezeu, sau cum se numește. Modul în care Ma Yuan desenează un pescar singuratic, felul în care Basho își pliază haiku-ul.

Fenomenul nu se dizolvă în absolut. Abisul Marelui Vid, când se deschide, nu absoarbe ramurile florii de prun. Cufundată în Marele Vid, creanga pierde doar praful de carte care i-a aderat, rămâne pură în „așamenirea”, în autenticitatea ei de nedescris (de nedescris intelectual, dar destul de exprimabilă artistic).

Pentru a duce la aceasta, maeștrii Zen au folosit limbajul dublu illogism. La început, legăturile spațio-temporale se încurcă, se transformă în conexiuni absurde: muntele încetează să mai fie un munte; conștiința cade în Marele Vid. Dar următorul pas al alogismului - muntele redevine munte. Marele Vid se îndepărtează, devine fundalul tabloului, iar în prim-plan crește un obiect care a ieșit din vid - Fiul, consubstanțial cu Tatăl și din timpuri imemoriale sălășluit în măruntaiele Părinților. Acest rol al lui Hristos, rolul de mediator între cer și pământ, absolut și relativ, în contemplația zen este jucat de orice obiect eliberat de o abordare comercială a acestuia, de acele urme de clasificare, inventariere, sortare pe rafturi, cu care gândire de afaceri transformă lumea festivă a poeziei într-o lume plictisitoare.zile lucrătoare.

Puteți repovesti alogismul Zen cu două versone de Pasternak:

Poezie, nu renunta la amploare.

Păstrați acuratețea vie, acuratețea secretelor.

Nu vă ocupați de punctele din linia punctată

Și nu număra boabele într-o măsură de pâine.

Aceasta este prima tură - către Întreg, către Unul.

Nu stiu daca s-a rezolvat

Misterul vieții de apoi,

Dar viața este ca tăcerea

Toamna, detaliat.

Aceasta este a doua tură - către ramura de floare de prun. Un adevăr holistic și în același timp detaliat este exprimat într-un număr infinit de koan-uri și mondos, la fel de unice ca o ramură de liliac, un fluture pe un tufiș de soc etc. Dar ideile de bază ale alogismului Zen constituie o singură familie și, de asemenea, se contopesc într-o singură idee, cum ar fi Adevărul Platonic, Bunătatea și Frumusețea, ca obiecte principale ale picturii icoanelor creștine. Și așa cum crucea este un simbol suficient al întregului creștinism, un simbol care apare în contemplația religioasă ca o lucrare completă și perfectă care nu necesită niciun comentariu, koanul sau mondo Zen nu ar trebui să devină un prilej de analiză intelectuală. Sau înțelegi de ce ai nevoie - apoi zâmbește. Sau nu înțelegi - atunci flutură mâna. Înțelege altă dată. Păstrează în memorie imaginea dată de maestru, rostogolește-o în gând ca o minge, dar nu tăiați, nu deformați, păstrați-o întreagă, ca niște poezii legate printr-un singur ritm, poezii care își vor pierde spiritul dacă începeți. căutând pe care dintre ele urmează. La un moment dat, poezia ți se va dezvălui complet și o vei înțelege - adică. supravieţui.

Suzuki explică koanurile Zen într-un mod destul de asemănător: „Când vedem luna, știm că este luna și asta este suficient. Cei care încep să analizeze experiența și să încerce

creați o teorie a cunoașterii - nu adepți ai Zen”; „Avertismentele duc de la o complexitate la alta, nu au sfârșit. Poate singura modalitate eficientă de a face un călugăr... să simtă falsitatea înțelegerii sale conceptuale este să-l lovească...”

O lovitură cu un băț (ca un biscuit în regatul Laputa al lui Swift) readuce mintea, înecată în abstracții, la viață. Aceasta nu este o pedeapsă corporală, ci un semn convențional, un semn convențional primitiv, „absurdum est”. Oricine ar încerca să reducă sistemul Zen pentru a respecta disciplina ar arăta doar că nu a înțeles nimic.

Este interesant să compari Zen cu un gânditor ca Jiddu Krishnamurti. Simplificand putin lucrurile, putem presupune ca spun acelasi lucru, doar in moduri diferite.

La prima vedere, limbajul Zen este copleșitor în dificultatea sa. Alogismul în acest limbaj este redat, subliniat. Este imediat clar că trebuie să stăpânești un sistem special de semne, astfel încât să nu faci un pas fără aceasta. Dar atunci, dacă nu ne este frică de primele dificultăți, sistemul se dovedește a nu fi atât de irațional. Își dezvăluie propriile legi; alogismul înmulțit cu alogismul se comportă ca un minus înmulțit cu un minus și oferă un plus - o întoarcere la lumea obiectivă. Lumea obiectivă reînnoită se dovedește a fi o lume poetică și este cunoscută în jocul liber al asociațiilor. Ceea ce am pierdut se dovedește a fi nu realitate sensibilă, ci doar concepte abstracte ale realității.

Dimpotrivă, limbajul lui Krishnamurti captivează prin simplitate. El promite să dezvăluie secretul iubirii, al libertății, al ființei, pur și simplu prin curățarea acestor cuvinte familiare de tot ceea ce este de prisos, de neînțelegeri. Este necesar doar să separăm acțiunea de activitate, experiența de ceea ce s-a trăit, să înțelegem că iubirea nu este un sentiment și nu este atașament... Dar cu cât mai departe, cu atât ne cufundăm mai mult în incomprehensibil și, în cele din urmă, descoperim alogismele tradiționale ale conștiinței religioase indiene, reluate doar prin cuvintele altora.

Krishnamurti convinge atunci când nu se ceartă cu nimeni, nu dovedește nimic, ci pur și simplu își transmite sentimentul de viață, creează un întreg poetic, al cărui ritm este mai expresiv decât cuvintele individuale. Dar când încearcă să-i convingă pe primii oameni care vin la el, dovedi propria lor viziune asupra lumii, aceasta nu poate decât să ducă la eșecuri.

Respingând tradițiile, Krishnamurti a rămas fără un limbaj de comunicare. Spune că libertatea este singura cale către libertate, că mijlocul este sfârșitul și, în același timp (involuntar, aparent) apucă mijloacele în conversație, îndepărtându-l de scopul său, împingându-l spre o dispută inutilă, spre un dialog.surd cu surd. Limbajul cotidian al unui intelectual al secolului XX, pe care îl folosește, transmite extrem de prost ceea ce vrea să transmită. Informația lui Krishnamurti este sentimentul Întregului, adică. adevărul, în propriile sale cuvinte, „nu este la nivelul cuvintelor”; exprimată în cuvinte, numai cuvinte și nimic altceva decât cuvinte, devine cu ușurință subiectul unor dispute verbale inutile.

Atât Krishnamurti, cât și maeștrii Zen sunt improvizatori, dar în moduri diferite. Zen este o tradiție precum commedia dell'arte, cu artiști pregătiți și public instruit. Krishnamurti improviză de parcă nu ar fi existat niciodată așa ceva înaintea lui. Prin urmare, el petrece mult timp dezvoltând și explicând altora trăsăturile dialogului său. Și, ca toți autodidacții, supraestimează posibilitățile invenției sale, supraestimează importanța inovațiilor sale terminologice. Nemilos față de utopismul din ceilalți, nu-l observă în sine.

Pe de altă parte, în comparație cu Krishnamurti, este ușor să arăți limitările Zen. Acesta este un sistem de semne vechi de secole, coordonat intern, tradiție, măiestrie. Dar acesta nu este un sistem completat într-un cuvânt. Zen este o artă arhaică, direct incapabilă să transcende lumea arhaică în care a crescut (și pierzând treptat contactul cu mediul japonez modernizat). Popularitatea Zen a fost creată de cercetătorii moderni care l-au descris din punct de vedere etnografic ca o cultură închisă și au creat astfel o traducere a Zen într-o limbă „standard europeană”, în limba unei cărți europene. Zen însuși nu se poate descrie. Textele Zen propriu-zise, ​​chiar și după ce am studiat Suzuki și Watts, sunt de neînțeles. Este nevoie de mult efort pentru a le citi, sau mai bine zis, pentru a le ghici. Krishnamurti poate fi dificil, dar încă de înțeles din cărțile sale. Zen ca set de acțiuni (mai degrabă decât cuvinte) nu este pregătit pentru sistemul modern de telecomunicații.

În același timp, Zen are un defect modernist: frica de retorică. Este foarte greu să traduci în limbajul Zen chiar și o frază foarte simplă a Evangheliei: „Dumnezeu este iubire”. În cel mai bun caz, ar suna așa: „La următoarea naștere, aș vrea să fiu cal sau măgar și să lucrez pentru țărani” (cuvintele unui mentor chinez medieval). În Zen, ca și în toate celelalte mișcări religioase istorice, sunt folosite și dezvoltate doar câteva dintre posibilitățile limbajului mitopoetic primitiv. O serie de posibilități rămân interzise. În cele din urmă, limbajul Zen nu permite sistematic gândire. Unele lucruri, însă, pot fi spuse mai bine în Zen decât în ​​orice altă limbă.

Rezumând, aș dori să subliniez încă o dată că fiecare sistem de semne este caracterizat de o interpretare binecunoscută, doar inerentă, a mesajelor absurde. Gândirea mitopoetică (și după ea arta clasică) distinge între absurdul de neînțeles și absurdul supra-rezonabil. Încarnările estetice ale ideii de „ghete fierte moale” nu sunt identice cu încarnările estetice ale ideii de „învierea morților”. Deși conștiința nebună confundă în sus și în jos, de neînțeles și suprainteligent, acest joc în sine se bazează pe diferența dintre ceea ce este amestecat. Dimpotrivă, gândirea formalizată nu recunoaște sensul suprarațional al absurdului. Fiecare absurditate este interpretată ca o prostie. Jocul cu absurdul este conceput doar ca un joc comic. Prin urmare, abordarea tragediei este practic închisă (deși tragedia, ca gen înalt și serios, este înconjurată de respect). Mitologmele suprainteligente primesc o interpretare comică (Lucian, Voltaire).

Gândirea modernă formalizată condiționat dezvăluie, aparent, alte trăsături, iar influența sa asupra culturii va fi diferită. Gândirea formalizată condiționat este dialogică în interior. Renunță la pretențiile monolog caracteristice raționalismului timpuriu. Dialogul cu gândirea mito-poetică încetează să mai fie o dispută pentru distrugere. Se conturează încet un metalimbaj, în cadrul căruia sistemele mito-etice sunt sisteme de semne, ca toate celelalte (deși cu o gramatică specială), devin la egalitate cu sistemele formalizate.

Formele de conștiință, ajungând la deplinătatea dezvoltării, sunt conștiente de limitele lor și nevoie dialog. Dialogul începe să fie înțeles mai larg decât înainte - nu numai ca o formă de luptă pentru adevăr, ci ca o formă a adevărului însuși. În cursul dialogului, gândirea formalizată este eliberată de aritmia ei, iar mito-poetică este eliberată de farse, devine gândire în lanț, care își vede complementul firesc în formalizat. Există o oportunitate de a completa logica cu ritm, silogismul cu contrapunct de idei, de a restabili unitatea logos-ului (cuvânt, rațiune și ritm).

Scurgerea faptelor. Un fel de iad a fost stabilit în topul LJ în ultimele zile.

Acum vom curăța acest gunoi!

Setul de știri este uimitor: propagandă ucraineană, ordine adusă în vârf de roboți (am scris despre asta vmenshov ) Nici măcar nu citește nimic. SUP ce se întâmplă acolo?

Citiți intrarea sharla_tanka despre modul în care editorii LiveJournal moderează topul. În primele locuri puteți vedea întotdeauna srach despre Ucraina și postări similare. Conținutul unic și inofensiv al bloggerilor este eliminat imediat.

Postările mele cu fotografiile mele au fost eliminate imediat:

Cealaltă secțiune, după cum am înțeles, există pentru a nu aglomera topul LiveJournal și a arăta cele mai interesante intrări.
Dar de ce văd doar postări ucrainene? Despre Boeing, despre miliții, despre Kiev. Ți-ai pierdut mințile la sfârșit? Ce fel de manipulare a minții utilizatorilor?

Postarea cu pisica noastră a fost sever filtrată
Mai mult, știu că redacția are propriul blogger care menține o secțiune copy-paste cu pisici, dar din anumite motive nu o pun în altă parte, ci dimpotrivă, o încurajează pe a lor în toate modurile posibile.

Suportul este tăcut. Nu este clar de ce nu răspunde – Mister Silent Director LJ dimson , ignoră toate postările utilizatorilor de pe blogul său.

Odată l-am întrebat pe domnul Dronov ( igrick fost șef al LJ) despre secția ZHYR, răspunsul m-a frapat:

Acum conducerea pare să nu aibă deloc cuvinte.

După cum puteți vedea, noua conducere este complet incompetentă.