PLATON
pro et contra
Sprijinit de Open Society Institute. Grant HPE 212

P. I. Linitsky.
Doctrina lui Platon despre divinitate
(extrase din monografie)

Faptul că ideea de bine în sistemul lui Platon are o relație necesară și directă cu doctrina sa despre divinitate este în sine clar din modul în care este definită această idee. Trăsăturile care denotă ideea de bine în „Republică” sunt de așa natură încât pot și ar trebui să se aplice și zeității. Dar întrebarea este: ideea de bine este divinitatea însăși, așa cum o prezintă Platon, astfel încât demiurgul și ideea de bine sunt doar două nume pentru a desemna aceeași idee, sau Platon a împărtășit de fapt idee despre bine și zeitate și, dacă sunt împărtășite, atunci cum ați înțeles relația lor unul cu celălalt?<…>

1. Ideea de bine înseamnă unitatea cauzei care acționează și a cauzei finale, deoarece exprimă atât natura minții divinului, cât și în egală măsură natura ideilor care alcătuiesc subiectul cunoașterii și împreună normele creative. activitatea minții divinului. Mintea divină formează lumea prin bunătatea lui; aceasta înseamnă că, prin însăși natura sa, zeitatea este inerentă să producă numai ce este mai bun, pentru că vinovatul lumii este cel mai bun producător. De aceea lumea este recunoscută ca asemănătoare cu o zeitate și chiar este numită direct zeu. Pe de altă parte, se mai spune că lumea este educată prin idei astfel încât activitatea creatoare a zeității, emanată din natura sa, este în același timp în concordanță cu ideile. Nu înseamnă aceasta că natura ideilor este, în esență, aceeași cu natura divinității însuși? Prin ideea de bine, tocmai această unitate de esență se exprimă cu adevărat, pe de o parte, a ideilor ca fiind cognoscibil, iar pe de altă parte, activitatea cunoașterii, în care însăși esența divinului. viața este postulată, de ce idealul este același cu divinul.

Dar dacă mintea divină cunoaște ideea de bine, deoarece în general contemplă ideile și corelează activitatea sa creatoare cu acestea, iar ideea de bine exprimă natura minții divine, atunci aceasta nu înseamnă că divinul mintea se cunoaște pe sine? Aceasta este ceea ce Stumpf găsește, așa cum am văzut. Ideile, spune el, sunt obiectele oricărei cunoștințe, dar în primul rând ale celei divine. Ideea de bine este cel mai înalt obiect al cunoașterii și, deoarece ideea de bine este aceeași cu zeitatea, atunci, prin urmare, zeitatea se cunoaște în primul rând pe sine. Într-adevăr, cum ar putea Platon să spună că Dumnezeu a vrut să facă totul asemănător cu el însuși dacă nu ar reprezenta divinitatea ca o ființă conștientă de sine? Dar, pe de altă parte, însuși Stumpf demonstrează că Platon a separat ideile nu numai de cea umană, ci și de cea divină; în acest caz, zeitatea cunoaște și ideea de bine ca obiect separat de sine. Adevărat, în timp ce demonstrează identitatea ideii de bine cu zeitatea, Stumpf afirmă în același timp că ideea de bine nu se numește așa în sensul propriu, deoarece este mai înaltă decât ideile și poate, de asemenea fi numit suflet. Dar dacă da, atunci din cunoașterea ideilor ca obiecte de cunoaștere nu se poate deduce că ideea de bine este și subiectul cunoașterii divinului. Deci, cunoașterea divină este obiectivă, nu subiectivă, adică subiectul cunoașterii divinului este alcătuit din idei ca obiecte, dar nu divinitatea în sine ca subiect cunoaștere.

O altă întrebare: dacă ideea de bine exprimă atât natura minții divine, cât și natura ideilor, atunci cu identitatea ideii de bine cu zeitatea, nu rezultă și din aceasta că toate celelalte idei sunt identic cu mintea divină? Dacă recunoaștem identitatea ideilor cu divinitatea, atunci noi, împreună cu Zeller, trebuie să admitem și că toate ideile sunt forțe active, că, prin urmare, ideile lui Platon reprezintă unitatea cauzelor formale, active și finale și, prin urmare, despre nicio altă zeitate. decât ideile în sine, excluse. Într-adevăr, mai sus s-a subliniat în repetate rânduri că ideile lui Platon ar trebui să fie într-o legătură necesară și cea mai strânsă cu zeitatea sau cu rațiunea supremă, dar această legătură nu trebuie să se extindă la eliminarea oricărei diferențe dintre ele. Având în vedere identitatea ideilor cu raţiunea divină, ce sens ar avea să le separă, atât de clar afirmată de Platon, nu numai de

mintea omenească, dar și cea divină? Dar, pe de altă parte, cum se poate împăca cu această separare raportul indicat al ideii de bine cu alte idei și, pe de altă parte, cu mintea? Separarea ideilor de mintea divină are în mod evident sensul că, după cum s-a menționat mai sus, adevărul ar trebui să aparțină unui sens necondiționat, independent de orice, și că, prin urmare, ideile, ca conținând adevăr necondiționat (deși par a fi relative, deoarece sunt în cel senzorial și sunt considerate prin concepte), nu sunt determinate de nimic altceva, dimpotrivă, fiecare este cunoscut prin sine. Dar este necesar ca acest sens irelevant al ideilor să le separe existența de divinitatea însăși? Dacă existența ideilor constă în cunoașterea lor, care presupune o putere care le cunoaște, atunci este clar că legătura acestei puteri de cunoaștere cu ideile cognoscibile trebuie să fie continuă și necesară, legătură care nu poate fi decât internă și nu exterioară. Din ideea de bine provine cunoașterea și cognoscibilul; ideea de bine servește astfel ca o legătură comună între unul și celălalt. În consecință, trebuie să existe identitate, unitatea naturii în cunoscător și cognoscibil, dar această identitate poate fi afirmată doar în sensul că ideile în totalitatea lor reprezintă ceea ce mintea, ca forță activă, cunoaște și produce - tocmai binele. . Este imposibil să nu comparăm această relație de contemplare și contemplare cu binele cu relația dintre mișcare și odihnă la ființă. Și mișcarea există si odihna există, și în această privință sunt egale, iar ființa, deși nu este același lucru cu mișcarea și odihna în considerație dialectică, dar constituie un concept special, dar acest concept este complet epuizat de ambele. La fel, binele produce cunoaștere și cognoscibil, iar în această privință se deosebește de unul și celălalt și chiar este considerat superior ambelor, dar în același timp, în sensul său real, nu este altceva decât ambele împreună, sau mediul prin care reciprocă conexiunea dintre cunoaștere și cognoscibil, care este natura minții divine. În acest sens, desigur, se spune că ideile sunt inerente vieții, mișcării, rațiunii: ideea în sine nu posedă viață, gândire, mișcare, ci doar comunică cu toate acestea, întrucât aparține naturii rațiunii, care este fără suflet, adică viața este de neconceput.

Acum putem reuni diferitele trăsături ale doctrinei lui Platon despre divinitate.

1. În două privințe, așa cum am văzut, Platon recunoaște drept false ideile poporului general despre zei: a) conform acestor idei, zeii sunt capabili să dăuneze și să provoace nenorociri oamenilor.

Ideile de acest fel sunt respinse pe motiv că zeitatea trebuie să fie o ființă bună, străină de invidie: din bine nu poate veni decât binele. Prin urmare, cauza răului nu stă în divinitate, deși, pe de altă parte, deoarece activitatea divinității se limitează la materie, care este principiul cauzelor necesare, atunci răul și imperfecțiunile în general există inevitabil. (Teetet, 176b); b) sunt false și acele idei despre zei, care își asumă capacitatea de a-și schimba aspectul. La fel de bine, zeitatea trebuie să fie neschimbătoare: nu se putea schimba decât în ​​rău. Prin urmare, zeitatea nu este caracterizată de niciun fel de afecte, cum ar fi durerea, bucuria etc.

2. Binele este fie motiv, fie plăcere, fie un amestec al ambelor. Dar zeitatea, după cum s-a spus, nu este caracterizată de afecte, prin urmare, nici în el nu poate exista un amestec de rațiune cu plăcere. Și întrucât mintea este imperfectă numai atunci când este amestecată cu principiul nelimitat sau material („Statul”, 518 e, 519), atunci, prin urmare, mintea divină, așa cum există în sine, trebuie să fie prin natura sa cea mai perfectă, că este bine. Deci, bunătatea nu este altceva decât perfecțiunea rațiunii divine.

3. Perfecțiunea zeității, sau mintea divinului, constă în faptul că el este caracterizat de cea mai perfectă cunoaștere. Aceste cunoștințe trebuie să fie perfecte atât ca formă, cât și ca conținut. Următoarele grade de cunoaștere diferă ca formă: senzație, reprezentare sau opinie, apoi - gândire și, în sfârșit, minte sau contemplare. Dintre toate aceste forme, numai contemplația mentală poate fi atribuită zeității. În ceea ce privește obiectul, sau conținutul, atunci un astfel de obiect corespunzător speculației este alcătuit din idei (zeii se hrănesc cu idei, iar aceasta este divinitatea lor; Phaedrus, 247). Deci, nici gândirea (capacitatea dialectică), nici opinia nu sunt caracteristice divinității (la fel cum nu sunt caracteristice stările afective), prin urmare, lumea senzorială a lucrurilor, corespunzătoare acestor forme de cunoaștere, nu poate fi subiectul cunoașterii supremului divin. motiv.

4. Ideile ca obiect al cunoașterii divinului sunt necesare și invariabil inerente minții divine, iar în această relație a minții cu ideile este bunătatea ființei divine. Dar dacă cunoașterea este divină, atât în ​​formă, cât și în conținut, fiind perfectă, este neschimbabilă, atunci aceasta nu înseamnă că zeitatea este inactivă. Dimpotrivă, cunoașterea este cea mai puternică dintre toate forțele, astfel încât cunoașterea divină este inseparabilă de puterea divină.

vom (Timaeus, 68 d). Întrucât atât rațiunile raționale, cât și rațiunile necesare, sau materiale sunt implicate în mod egal în formarea lumii, de aici materialul constituie granița necesară a puterii divine. Demiurgul, conform legendei lui Timeu, creează numai zei nemuritori, permițându-le acestora din urmă să formeze tot felul de ființe muritoare (Timaeus, 41). Aceasta înseamnă că activitatea educațională, sau primară, a divinității supreme se extinde numai la sufletele nemuritoare ale stelelor. Schimbările de origine și distrugerea în regiunea sublunară depind de aceasta din urmă, adică de zeitățile inferioare. De aceea, atunci când se cere să se demonstreze că nu întâmplărea, ci Providența guvernează schimbările care au loc în această lume vizibilă, adică pe pământ, Platon doar dovedește fiind a zeilor... Deci, puterea divină este limitată în două privințe: pe de o parte, se conformează ideilor și perfecțiunea lumii depinde doar de aceasta; pe de altă parte, folosește materia ca necesar un mijloc de formare a lucrurilor, astfel încât dubla necesitate - ideală și materială - sunt acele condiții inițiale, sau principii, prin care este determinată puterea divină.

5. Dar, deși lumea sensibilă a lucrurilor nu este un obiect al cunoașterii divine și al acțiunii directe, totuși, ca parte a întregului, ea stă în mod necesar în legătură cu acest întreg. Prin urmare, perfecțiunea lumii ideale se reflectă în lumea senzorială, în frumusețea și oportunitatea ei. Materia, sau nelimitatul, constituie baza a tot ceea ce este sensibil, dar în limitat există o graniță și astfel, peste tot apare amestecul corect de principii opuse, adică armonia. Aceasta este înfățișarea lumii ideale a simțurilor, unde, odată cu unitatea, simplitatea și indivizibilitatea rațiunii supreme, adevărul contemplat de aceasta este multiplu și există o întreagă lume de idei, astfel încât binele este deci determinat nu numai ca adevăr, dar și ca proporționalitate și frumusețe.

6. În special, omul - deși aparține lumii sensibile cu o parte a ființei sale - are capacitatea și îndemnul natural de a lupta pentru participarea la divin, deoarece posedă un suflet inteligent. Căci deși toți muritorii sunt formați din zeități inferioare, dar, nevrând să priveze o persoană de nemurire, zeul suprem poruncește zeilor inferiori, luând originea nemuritoare a sufletului (din care este format sufletul lumii), să se atașeze de ea. trupul şi felul muritor al sufletului.

7. Datorită naturii sale duale, omul își realizează și scopul vieții într-o dublă direcție. Cu unul

Pe de altă parte, deținând o parte a minții divine, el atinge participarea la viața divină prin contemplarea mentală directă sau înțelegerea idealului, urcând la acest cel mai înalt grad de cunoaștere prin mijlocirea formelor sale inferioare. Pe această parte, binele suprem este definit ca fiind ca o zeitate. Pe de altă parte, aceeași străduință pentru divin trebuie să se regăsească și în formarea naturii senzuale. Prin urmare, binele este definit și ca prudență, ca o aranjare armonioasă a elementelor de această natură. Întrucât însă mintea, prin natura sa, tinde spre suprasensibil și natura sensibilă, prin urmare, îi rămâne întotdeauna străină, primul scop trebuie plasat deasupra ultimului. Într-adevăr, asimilarea unei zeități este un scop care se extinde dincolo de limitele vieții reale, dimpotrivă, subordonarea naturii sensibile față de rațiune se referă doar la viața temporară și până atunci se reînnoiește periodic (transmigrarea sufletelor) până când prima este realizat.

Filosofia lui Platon combină în sine nu numai învățăturile filozofice anterioare, ci și în general toate elementele esențiale ale viziunii naționale elene antice asupra lumii. Prin urmare, nu mai puțin decât analiza detaliilor (în care cercetătorii germani pătrund cu atâta bunăvoie), dacă nu mai mult, contribuie la înțelegerea conținutului esențial al filosofiei lui Platon. luarea în considerare a acesteia în legătură cu principiile de bază perspectiva nationala. Trendelenburg sugerează să se considere fiecare dintre dialogurile lui Platon ca un întreg independent. Dar se poate vedea și întreaga filozofie a lui Platon ca un întreg și chiar ca parte a unui întreg și mai mare. În general, în absența terminologiei exacte a lui Platon, a limbajului științific și cu dominarea direcției idealiste a gândirii spre cea mai generală, cu cât [ne] aplicăm mai larg discuției despre filozofia lui Platon, cu atât este mai puțin probabil să confunde.

cu opiniile reale ale lui Platon, concepte complet străine lui. Criteriul de determinare a graniței care separă doctrina actuală a lui Platon, sau cel puțin una care i-ar putea aparține, de ceea ce în niciun caz nu poate fi recunoscut ca fiind direct sau ascuns în filosofia sa - un astfel de criteriu nu poate fi decât o viziune generală asupra lumii. , în limitele cărora s-a dezvoltat în general filosofia antică.

Negelsbach distinge două direcții în credințele religioase ale grecilor antici: monoteist... Ambele direcții în Homer sunt încă reprezentate în unitate, dar în timpul următor sunt separate, totuși, astfel încât legătura dintre una și cealaltă nu este complet distrusă, căci ambele direcții se bazează pe un fundament comun, care este primitiv panteist(pandemonismul, în cuvintele lui Negelsbach) o formă de religie.

Unitatea direcției politeiste și monoteiste a ideilor religioase la Homer se exprimă prin faptul că a) sunt exprimate unele propoziții teoretice care dau general conceptul de zeitate, căruia zeitățile individuale nu corespund în proprietățile și calitățile lor reale. Astfel, în sens general, se spune adesea că zeii știu totul, că pot face totul; în realitate, zeii cad în înșelăciune, ceea ce este contrar omniscienței; puterea lor este, de asemenea, limitată; b) cu o pluralitate de zei, unitatea naturii lor se manifestă într-o relație de rudenie între ei, cel puțin cea mai importantă dintre ele, conform căreia divinitățile individuale sunt doar descoperiri ale diferitelor aspecte ale unei singure forțe divine, reprezentate în primul rând de Zeus. Cu o asemenea unitate

două direcții opuse, evident, nici una, nici alta nu au putut fi exprimate cu suficientă plenitudine și claritate, adică conștiința unității divinității, ca să spunem așa, a fost împărțită în multe idei separate despre divin; în același mod, și invers: nicio zeitate separată nu ar putea forma din ea însăși o personalitate complet definită, concentrată, fiind purtătoarea unei idei nedefinite despre divin. Acest lucru poate fi văzut din relația dintre zei și soartă, care indică aceeași imagine duală a ideii unei zeități, parțial politeistă, parțial monoteistă. - Soarta lui Homer se ridică uneori deasupra lui Zeus însuși (și în general deasupra zeilor), apoi pare să fie dependentă de el, uneori se identifică cu voința lui (și în general cu voința zeilor).

Negelsbach explică astfel o astfel de relație nedefinită între zeitățile individuale și soartă: deși, spune el, starea zeilor este condusă de puterea monarhică supremă (Zeus), aceasta din urmă nu reușește întotdeauna să mențină în limitele necesare puterea de puterea care există lângă ea (alți zei). De aici și dorința inerentă naturii spiritului uman - de a oferi corpului zeilor sprijin în unitate, excluzând orice opoziție, iar rezultatul acestei dorințe este dominarea sorții (moira) asupra lumii zeilor ... dar din moment ce moira nu are o personalitate, o definiție ferm limitată a voinței conștiente (conceptul de personalitate ca și cum ar fi epuizat în creație

zei olimpici) și, în același timp, capacitatea de a contracara, de unde și capacitatea zeilor de a acționa uneori contrar sorții. Pe de altă parte, nemulțumit de puterea întunecată, neînsuflețită a sorții, conceptul religios identifică soarta cu cea mai mare zeitate vie sau cu totalitatea zeilor. Astfel, conștiința religioasă recunoaște lumea zeilor personali ca fiind insuficientă, de ce îi acordă sprijin într-o soartă impersonală, dar în același timp, soarta impersonală nu o satisface. Înseamnă aceasta că, pe de o parte, există un principiu general nedefinit al ordinii mondiale, o regularitate care domină asupra a tot ceea ce este separat și, prin urmare, asupra zeilor, pe de altă parte, zeii sunt atât de mult ființe umanoide încât li se permite oportunitatea de a acționa uneori în ciuda acestui fapt, care ar trebui să fie conform destinului destinului, și totuși această separare a zeilor, ca ființe individuale, de soarta impersonală, de ordinea naturală generală, este atât de indecisă încât în sfârșitul voința zeilor se identifică cu voința sorții, adică se reduce la principiul impersonal al ordinii naturale, sau necesitatea naturală.

Dar acest naturalism, potrivit lui Negelsbach, este doar o latură a religiei grecești antice. Alături de zeități naturalistice și ființe alegorice în politeism există dorința de a elibera divinitatea de lume și de stările ei. Conștiința umană necesită o divinitate care în sine ar fi viața și ființa lui și nu ar fi legat de lucrurile naturale. Prin urmare, zeitățile naturale și alegorice au doar o importanță secundară în lumea liberă a zeilor, constând din personalități independente și cu siguranță portretizate... Zeul de cea mai înaltă demnitate al lui Homer nu este un simbol, nu o alegorie, ci un individ care, ca datorie și vocație, face ceea ce se dezvăluie activitatea sa, care, în plus, are capacitatea de a face ceea ce fac alții. Această implicare într-un alt domeniu arată putere. autodeterminare... Lumea zeilor pare să fie liberă de forțele naturale. Viața lor se bazează pe principiile morale ale dreptului, legalizării și venerației.

Dar zeii olimpici au într-adevăr viață în ei înșiși, au ei într-adevăr autodeterminare și viața lor se bazează pe principiile legii? ..

Cât de insuficientă și, s-ar putea spune, iluzorie, viața personală individuală a zeilor este evidentă, mai ales din ideile despre natura zeității și proprietățile ei. Prin scopul lor original, zeitățile grecești reprezintă doar

obiectele şi forţele naturii în diversele lor manifestări. Prin urmare: numai proprietățile ontologice erau suficiente, care sunt durata existenței și puterea activă.

Semnele care caracterizează zeitățile grecești în general, atât în ​​reproducerea lor artistică, cât și în mitologie, sunt de obicei exterioare și, în plus, legate aleatoriu între ele, astfel încât nu vedem nicio certitudine a caracterului sau a vieții interioare la zeitățile grecești. Se știe că diferite tipuri de activitate și semnificații care au fost asimilate de orice zeitate în reprezentarea artistică a acesteia au fost indicate prin intermediul unor semne simbolice; aceasta arată deja că arta nu putea reprezenta caracteristicile unei zeități cunoscute decât într-un mod extern, neputând lega într-un întreg diferitele atribute și funcții care alcătuiau cercul activității acestei zeități. Nu putea fi altfel, deoarece deseori complet opuse, incompatibile între ele, dar sensuri legate accidental au fost asimilate de aceeași zeitate. Dintre proprietățile spirituale, numai totul

puterea și atotștiința sunt atribuite zeilor; dar puterea constă într-o putere fizică extraordinară; atotștiința este, de asemenea, o proprietate care are o bază naturalistă, așa cum se poate vedea din faptul că Helios este o zeitate care nu aparține gazdei zeităților olimpice, prin urmare, nu a ajuns la existență personală nici în măsura în care aceste zeități le-au posedat. , se numește atotvazatorși tot auzul. Principiul autodeterminării pe care Negelsbach îl găsește la zeitățile grecești este în mod clar contrazis de ideea că nici zeii nu sunt eliberați de influența lui Athe. Chiar și nemurirea, singura diferență

trăsătura esențială a zeilor nu este o proprietate care aparține în mod necesar naturii lor, ci este condiționată de o împrejurare exterioară - acceptarea hranei nemuririi (ambrozie). În sfârșit, în ce măsură este adevărat că viața zeilor se bazează pe principiile morale ale dreptului - acest lucru se poate vedea din caracteristicile puterii supreme a lui Zeus, pe care o găsim la Negelsbach însuși. Ca sub regele teacilor, Alkinoe, spune el, alți doisprezece regi participă la guvernare, ei constituie „bule” (sfatul) lui și, ca și sub Agamemnon, există un consiliu de bătrâni, în care cei mai nobili și mai curajoși. dintre conducătorii militari iau parte, asemănător celui sub prezidat de regele zeilor, parcă aleșii zeilor sunt ocupați cu guvernul mondial. - Dar la fel cum regele pământesc posedă în esență o putere nelimitată, tot așa voința lui Zeus nu este limitată din punct de vedere legal, sau politic, în niciun caz: el poruncește și interzice, ajută sau dăunează, urmând doar voința ta(wie er will) ... Dacă Zeus intră fără tragere de inimă într-o atitudine ostilă față de cei mai importanți zei, precum Poseidon, Hera, atunci, totuși, poate îndeplini ceea ce toată lumea nu își dorește; alții pot fi nemulțumiți de deciziile sale, dar nu-i pot rezista (Iliada, IV, 29); în timp ce alții evită ciocnirile reciproce, el nu se teme să lupte cu toată lumea (Iliada, VIII, 5 etc.). În general, puterea lui Zeus se bazează pe faptul că el este cel mai puternic, cel mai puternic dintre toți zeii. Desigur, zeitățile olimpice formează statul, dar din această perspectivă este imposibil să tragem concluzii despre dominația principiilor morale în structura acestui stat, așa cum umanitatea zeilor greci în sine nu indică faptul că aceștia au o viața personală internă.

În perioada care urmează epopeei homerice, ambele direcții de idei religioase menționate mai sus sunt mai mult sau mai puțin separate, chiar și una dintre ele intră într-o atitudine negativă față de cealaltă, cu toate acestea, legătura lor nu este complet distrusă. Între timp, pe măsură ce politeismul în domeniul credințelor populare devine din ce în ce mai complex, iar procesul mitologic în curs transformă în zeități separate, chiar și astfel de reprezentări care aveau doar alegoric și

Din aceste câteva indicii reiese destul de limpede că, în direcția monoteistă, filosofia greacă nu a fost capabilă să prezinte zeitatea separat de existența lucrurilor, ca o ființă care se ridică deasupra lumii. Totuși, atât Xenofan, cât și Anaxagoras, recunoscând zeitatea ca fiind o ființă simplă, egală cu sine, omogenă, îl opun așadar la tot ceea ce este corporal, senzual, material. Această opoziție, în special, se caracterizează în școala eleatică prin faptul că numai cea este pusă ca ființă, lumea sensibilă a lucrurilor nu este recunoscută ca fiind, iar prima este definită ca neschimbătoare și totuși activă, întrucât totul se mișcă singur, acesta din urmă, dimpotrivă, este reprezentat ca zonă de schimbare: origine și distrugere. După Anaxagoras, nici mintea nu se naște și nu moare, rămânând mereu egală cu ea însăși; dar, în același timp, Anaxagoras consideră că cea mai importantă proprietate, care determină întregul sens al minții, este în formarea lumii, activitatea sa creatoare. Minte Anaxagoras este un principiu esențial de conducere în lume; în consecinţă, materia din care sunt formate toate lucrurile, el o reprezintă, în contrast cu mintea, ca un amestec exclusiv pasiv, inactiv de elemente calitativ diferite (homeomerism). Astfel, un semn esențial al principiului suprem, conform lui Anaxagoras, este unul educativ, creativ activitate; vizavi, pentru scoala eleatica

un astfel de semn este predominant imuabilitatea, liniștea ființei de ce în predarea acestei școli principiul suprem este pur și simplu pus ca fiind. Nu se poate să nu vedem aici o legătură directă între conceptele filozofice și conceptele mitologice de bază ale divinității. Două atribute esențiale formează zeitatea mitologică greacă: nemurirea, adică continuitatea continuă existenţă, și o mobilitate extraordinară în acțiune... Întrucât aceste două semne constituiau însăși esența divinității, este clar că totul putea fi reprezentat ca ceva divin, în care se regăsea unul sau altul. De aici nu este greu de înțeles cum școala eleatică a putut ajunge la ideea că divinul este pur și simplu a fi, ca să spunem așa, existență goală. Alții, dimpotrivă, credeau ființa divină în activitate, în mișcare (Heraclit și Anaxagoras). Totuși, așa cum Eleații au recunoscut doar ființa, inseparabilă de gândire, deci gândirea, ca fiind cu adevărat, tot așa și Anaxagoras recunoaște rațiunea ca singurul principiu activ, deci divin.

Filosofii au privit divinitatea din punctul de vedere al filosofiei naturale. Dimpotrivă, pentru poeți, principalul material pentru dezvoltarea ideilor teologice este luarea în considerare a lumii morale. Prin urmare, în conceptele de divinitate întâlnite la poeți, punctul de vedere moral este dominant.

Deoarece ideile religioase ale elenilor se bazează pe naturalism, este clar că zeitățile grecești nu puteau fi distinse prin cele mai înalte merite morale, iar grecul antic nu a extras concepte esențiale ale vieții morale din ideile religioase. Zeitățile grecești nu puteau decât prin autoritatea lor să sancționeze ceea ce conștiința directă, naturală, inspira o persoană, precum și ceea ce cereau obiceiurile, moravurile, instituțiile sociale; în general, întreaga ordine a vieții, stabilită din timpuri imemoriale în stat, este cea care a stat la baza conceptelor morale și a vieții morale. Este de la sine înțeles că, în calitate de gardieni, există

instituțiile și obiceiurile din stat - zeii ar trebui să fie de folos oamenilor virtuoși și să pună în judecată orice încălcare a ceea ce se cuvine; într-adevăr, „zeilor fericiți nu le plac faptele rele” (Odiseea, XIV, 83) și în diferite forme se plimbă prin orașe pentru a supraveghea virtutea și răutatea oamenilor. Thetis exprimă mânia zeilor către Ahile pentru cruzimea sa (Iliada, XXIV, 113). În ciuda acestui fapt, ca niște creaturi fără calități morale, zeii nu întotdeauna îi favorizează pe oameni în mod corect și îi persecută. Prin urmare, zeilor li se atribuie invidie pe oameni; caracteristica lor obișnuită este interesul propriu, care îi determină să se preocupe atât de gelos de protecția drepturilor lor, încât orice încălcare a acestor drepturi stârnește în ei ura față de cel care încalcă și este persecutată brutal. În general, măsura atât a furiei, cât și a favorii zeilor este afecțiunea personală sau antipatia. Și nu numai zeii înșiși sunt adesea nedrepți, ci îi inspiră și pe oameni cu intenții și acțiuni rele. Deci, Penelope își atribuie vinovăția sugestiei divine („Odiseea”, IV, 261). Hera propune, iar Zeus aprobă propunerea ca Atena să-l determine pe troian să încalce tratatul încheiat înaintea luptei unice dintre Paris și Menelau (Iliada, IV, 64 și urm.). Zeii au sădit ura și mânia în inima lui Ahile (Iliada, IV, 636). De asemenea, oamenii nu se tem să ceară zeilor aprobarea intențiilor lor rele („Odiseea”, XVI, 371 și d. 400). În general, din moment ce zeii, în absența unei vieți personale interne și a autodeterminarii, nu își asumă un principiu moral intern (sfințenie) - un astfel de principiu ar putea fi doar în afara conștiinței personale a fiecărei zeități individuale, parțial în raport cu zeii inferiori către cei mai înalți, în special către divinitatea supremă, parțial în dependența tuturor de soartă, adică necesitatea naturală - în același mod o persoană în conștiința sa interioară, în conștiința sa, nu mai înaltă, în mod liber principiul moral recunoscut care ar acționa într-un mod benefic asupra însuși gândurilor, sentimentelor și motivelor, nu a făcut-o: și pentru el un astfel de principiu a constat doar într-o atitudine neliberă, sclavă față de cea mai înaltă autoritate a zeilor. În primul rând, avea datoria să observe ceea ce se datora în raport cu zeii, adică

a arăta reverență externă; împreună cu aceasta, aceeași forță coercitivă pentru toți avea datoria de a se supune instituțiilor statului și, ca prima, adică respectarea formelor de cult stabilite, era dreptatea față de zei, deci cea din urmă, adică , respectarea regulilor ordinii de viață existente, era dreptatea în raport cu oamenii . Virtutea a constat, deci, în general în dreptate, în a da fiecăruia cuvenit, în păstrarea drepturilor ce aparțin zeilor și oamenilor; morala a coincis cu legalitatea, era înțeleasă legal. Pe de altă parte, din moment ce toate instituțiile vieții statului și, în general, această viață însăși erau recunoscute ca provenind de la zei și, prin urmare, era dreptul zeilor de a respecta integritatea ordinii existente și de a urmări penal pentru încălcarea acesteia. , deci dreptatea fata de oameni, in acelasi timp, era si dreptate fata de zei, adica indatoririle civile nu erau diferentiate de cele religioase, pentru ca aveau si caracter religios, erau sfintite de autoritatea religioasa.

Din toate acestea reiese clar că toată morala dintre grecii antici se reducea la respectarea cuvenitului în raport cu zeii, pentru care era necesar. cunoştinţe drepturile aparținând zeilor și conștiința constantă a graniței care separă umanul inerent

natura de la divin. De aceea, întreaga esență a moralității în rândul grecilor antici a fost epuizată în concept moderare, sau prudenţă, și, invers, tot ce era contrar principiului moral în general era definit ca exaltare, încălcare arogantă a măsurii cuvenite predeterminate pentru o persoană de poziția sa în stat, atitudinea față de oameni și zei. Răutatea, conform acestui punct de vedere, constă în general într-o lipsă de supunere față de ordinea morală mondială, în absența unei conștiințe a propriilor limitări. Omul antic nu avea în sine un principiu moralizator interior; numai ordinea exterioară a vieții putea fi un principiu limitativ, dar pentru ca această ordine să aibă un asemenea sens, era necesar să o recunoaștem și să-i ascultăm în mod voluntar. Întrucât fericirea și succesul duc de obicei la înălțare impivă, nestăpânire, la uitarea măsurii cuvenite în toate, de aceea a predominat ideea că zeitatea în toată fericirea, în toată măreția pământească a unui muritor vede o insultă la adresa superiorității sale și pândește cu gelozie invidioasă fiecare manifestare de aroganță. Zeitatea greacă nu se ridică deasupra sentimentului de frică care-i inspiră teamă, indiferent cât de rău i-a fost adus măreției. Pedeapsa, ca o chestiune de dreptate divină, este deci restabilirea relației corecte dintre Dumnezeu și om. Dar această justiție pedepsitoare, chiar și atunci când lovește o persoană pentru vinovăție reală, are

natura necesității oarbe, pentru că este străină de orice milă, adică acțiunea acestei dreptăți divine este întotdeauna atât de necesară, încât „mai degrabă va nimici pe nevinovați împreună cu vinovații, dacă soarta lor este indisolubil legată, decât să-i cruțe pe vinovat de dragul binelui”. Același concept de soartă irezistibilă se aplică, pe de altă parte, însăși vinovăției unei persoane care stârnește furia și ura inexorabilă a zeilor cu răutatea sa. „Unele acțiuni arbitrare acționează ca cauze naturale și implică inevitabil anumite consecințe, chiar dacă voința și intențiile actorului erau departe de ele. Aici conceptul de natură prevalează asupra conceptului de libertate.” Și din moment ce divinul era identic cu naturalul, atunci cu o astfel de viziune naturalistă asupra acțiunilor umane, nu este de mirare dacă însăși crima care atrage pedeapsa dreptății divine asupra unei persoane este produsă și din zeitate. Sursa vinovăției omului a fost recunoscută ca orbirea mentală, nebunia trimisă jos de un demon; în acest sens răutatea, neînfrânarea, se numește pur și simplu o boală a minții, o „tulburare” mentală (perturbatio mentis); dimpotrivă, virtutea, adică „prudența” sau moderația, era definită ca „stare sănătoasă”. Deci, atitudinea zeilor față de oameni, conform concepțiilor religioase ale grecilor antici, reprezintă două extreme: pe de o parte, arbitrariul afecțiunii sau ostilității personale, pe de altă parte, o succesiune inexorabilă a justiției pedepsite, necesitatea ireversibilă a morții ca urmare a orbirii mintale, în care o persoană cade, fără vina proprie, dar și dintr-o necesitate oarbă. Este evident că și în această privință se amestecă cele două direcții de idei religioase menționate mai sus: zeitatea apare fie ca o ființă personală cu sentimente de bunăvoință și furie, apoi ca o necesitate oarbă impersonală, fie soarta, aruncând uneori un întreaga cursă în abis.

Consecința faptei penale nu este însă inevitabilă doar pentru vinovat însuși, ci se extinde și asupra întregului clan, a întregii generații de oameni care au legături de sânge cu primul vinovat al morții lor. În acest sens, deși fiecare membru al clanului, la rândul său, săvârșește o faptă criminală, în urma căreia i se merită și moartea, însă infracțiunea în sine, vinovăția, în acest caz este mai mult o chestiune de necesitate decât de libertate.

Sofocle păstrează aceeași viziune asupra orbirii demonice; mai admite că dacă un muritor, prin propria sa hotărâre voluntară, a devenit vinovat, atunci Dumnezeu îl lovește cu o dezordine a sensului, iar orbitul în acest fel, deși nu acționează liber, rămâne răspunzător pentru acțiunile sale. Dar, în același timp, potrivit lui Sofocle, nu toate suferințele pe care zeii le transmit omului trebuie recunoscute ca pedeapsă pentru răutate. Spre deosebire de această viziune unilaterală a vieții, Sofocle înfățișează suferința oamenilor nevinovați (Philoctetes, Oedip). Oedip spune că a căzut în mizerie fără nicio vină. Luptă pentru drepți, muritorul cade în eroare (Oedip își ucide tatăl, necunoscându-l, și se căsătorește cu mama lui, neștiind de asemenea că aceasta este mama lui) și aduce asupra sa dezastrul predeterminat de providență. Prin urmare, este necesar să se distingă orbirea demonică ca o consecință a vinovăției orbului sau nebunului de o amăgire involuntară, care îl implică și pe făptuitor în fapte criminale fără propria sa vină. Astfel de acțiuni criminale, care sunt rezultatul amăgirii, sunt predeterminate de zeitate, dar nu în mod arbitrar, ci pentru păstrarea ordinii morale mondiale. Providența face mai mult decât să provoace fericire sau nefericire unui individîn funcție de acțiunile și meritele sale, dar îi cuprinde și pe ale lui înţelepciuneîn a lui

plan mondial toti muritoriiși aranjează pentru individ ca întreg, păstrarea armoniei morale a acestui întreg este scopul guvernării divine mondiale. Deoarece în același timp zeitatea trimite o soartă crudă nevinovaților, dreptatea divină trebuie să dea satisfacție pentru aceasta în viața viitoare. În general, după cum notează Dronke, Eschil îl descrie Justiţie zeități și Sofocle - înţelepciune .

Astfel, unitatea legii naturale a necesității și a legii morale este recunoscută și de poeți în toată puterea ei, dar, cel puțin după convingerea lor, nu soarta sau necesitatea domină justiția și îi conferă caracter propriu, ci, dimpotrivă, dreptatea și înțelepciunea domină asupra necesității... Această dominație nu este, totuși, absolută, căci însăși ordinea morală mondială în care se realizează înțelepciunea și dreptatea este un produs al procesului cosmic (personificat în teogonia lui Hesiod), prin urmare, ea s-a născut în virtutea aceleiași legi a necesității, asupra căruia trebuia să triumfe, astfel încât acest triumf al principiului moral, în esență, este mai degrabă doar împăcare, unirea ei cu necesitatea naturală. În același timp, zeitatea nu este altceva decât ideea sau purtătorul acestei unități, această armonie a ordinii morale cu tărâmul necesității. Triumful complet al dreptății și eliberarea de legăturile puternice ale legii naturale este asumat doar într-o altă lume, superioară. Naturalismul este astfel asociat cu dualismul.

Sofocle descrie înțelepciunea divină. Socrate însuși a fost inspirat de căutarea înțelepciunii, pe care o postulează în cunoaștere. Chiar și Anaxagoras, după cum am văzut, a învățat că mintea divină posedă omnisciență, dar în același timp el consideră această minte exclusiv ca forta motrice... Socrate, în schimb, a clarificat ideea de cunoaștere, în care vede expresia predominantă a rațiunii, și a arătat că cunoașterea, întrucât se bazează pe rațiune, este în mod necesar îndreptată spre realizarea binelui, astfel încât binele constituie conținutul general sau obiectul cunoașterii. Prin urmare, pentru el, cunoașterea în om coincide cu virtutea, iar activitatea divinității, întemeiată pe rațiune, trebuie să fie oportună (ceea ce Anaxagora nu a arătat), adică să realizeze binele. Dar Socrate înțelege această oportunitate într-un mod extern, căci el o presupune în faptul că în natură totul este destinat să slujească binelui omului (Mem. Xen. IV, 3). Deci Socrate

la doctrina lui Anaxagoras despre rațiune ca principiu conducător, el adaugă doctrina cunoașterii ca accesoriu necesar al rațiunii, presupunând cunoașterea într-o combinație sistematică de concepte care exprimă esența lucrurilor. Pe de altă parte, în măsura în care omul devine ca o divinitate, dobândind cunoștințe și stabilindu-se în virtute prin aceea, atât de mult, după Socrate, este eliberat de puterea necesității oarbe, încât Socrate, cu filosofia sa și viața, a arătat cum se află o persoană pentru mine poate exercita dominaţia legii morale asupra necesităţii naturale.

În cele din urmă, Platon a arătat ce este înţelepciune cât de mult se dezvăluie în aranjarea oportună a naturii și Justiţie ca principiu al ordinii morale a vieţii. Actualitatea, după Platon, nu constă în faptul că totul este destinat binelui omului, ci în faptul că fiecare lucru există în primul rând pentru binele său, astfel încât ideea de bine are o relație egală cu fiecare. altă idee, și nu numai la ideea de om; cu alte cuvinte, ideea de bine exprimă esența fiecărei idei, esența fiecărei idei este că de propria ei există, adică are scopul de a fi în sine. Așa cum fiecare idee „există în sine”, tot așa lucrurile, fiind asemănătoare ideilor, sunt aranjate în așa fel încât fiecare se străduiește să-și atingă propriul scop; toate lucrurile există în acest proces vizite, în timp ce ființa are scopul - „esența corespunzătoare”. Prin urmare, pe lângă ideile imobile care reprezintă invariabil existența, trebuie să existe și un principiu conducător, iar acest principiu, așa cum a învățat Anaxagoras, este mintea sau sufletul rațional. Și mai presus de toate, un astfel de principiu conducător, care acționează după ideea de bine, adică după modelul ideilor, este mintea divină supremă, de la care raționalitatea este comunicată și tuturor principiilor conducătoare secundare, sau sufletelor, care operează în lume. În ceea ce privește viața morală, Platon, ca și Sofocle, nu găsește în viața reală realizarea deplină a dreptății (formele de stat cu adevărat existente se bazează pe nedreptate). Dar la el, ca și Socrate, conștiința acestei lipse de dreptate se transformă într-o străduință activă pentru implementarea ei și, mai mult, în întreaga societate. Astfel, Platon (ca și Sofocle) găsește armonie între necesitatea naturală și ordinea morală doar în integritate ordine Mondiala. În consecință, idealismul său, în ciuda faptului că el crede că scopul vieții este eliberarea rațiunii de senzualitate, nu se ridică deasupra naturalismului.

Deci, în filosofia lui Platon, ele îmbină într-un întreg punctul de vedere natural-filosofic, din care zeitatea era considerată în filosofia anterioară, precum și punctul de vedere moral predominant în rândul poeților; în același timp, acele vederi de bază care au fost dobândite în ambele moduri și-au găsit locul potrivit în această filozofie.

Creștinismul, ca religie adevărată, sinceră, respingând păgânismul în toate formele sale, nu s-a putut împăca nu numai cu politeismul credinței populare, ci și cu monoteismul filozofic, care nici nu era străin de natura politeistă. În răsturnarea idolatriei, creștinismul a pus, de asemenea, în contrast monoteismul filozofic, care se baza pe considerente ale rațiunii, cu o credință neclintită, revelatoare, într-un Dumnezeu personal viu. Vechea conștiință religioasă păgână, precum și filozofică, era inaccesibilă ideii de personalitate absolută, necondiționată. Opoziția dintre conceptul ideal al divinului ca principiu necondiționat și reprezentarea concretă a persoanei pentru conștiința păgână era ireconciliabilă, căci, în general, persoana era înțeleasă atunci doar ca parte a întregului, care pentru persoana umană era statul, iar pentru persoană partea divină a întregii lumi a zeilor, iar o parte a destinului este legea necesității naturale, de care toți zeii erau în mod egal dependenți și, mai mult, în în aşa fel încât însăşi existenţa lor a fost condiţionată de aceasta. Prin urmare, din moment ce zeitatea a fost prezentată ca o ființă personală, atunci ideea teoretică generală a divinului în sensul său necondiționat era incompatibilă cu o astfel de viziune și invers - în același timp cu ideea teoretică a divinului. era în ascensiune, ideea de personalitate s-a dovedit a fi inaplicabilă unei astfel de idei. Deoarece Zeus - această ființă inițial panteistă - a primit toate atributele unei ființe personale, atunci, în același timp, a trebuit să se împartă în multe creaturi separate, să dea naștere unei întregi lumi de zei și el însuși s-a născut și de alți zei: astfel, un întreg un sistem de dinastii divine, înlocuindu-se succesiv una pe alta. Pe de altă parte, dezvoltarea contemplației monoteiste în rândul filosofilor și poeților arată că conținutul contemplației a fost ideea ordinii mondiale, adică ideea unei zeități este din nou redusă la nivelul unui general impersonal. principiu. Această dualitate în mintea lui Dumnezeu

vedem clar la Platon. Folosind idei mitice, fie pentru a completa lipsa de concepte despre un anumit subiect, fie pentru cele mai convenabile, mai izbitoare și mai adaptate vederilor obișnuite ale expresiei doctrinei sale, Platon, evident, nu s-a putut abține să nu o folosească pentru

imaginându-și conceptul de zeitate într-un mod mitic artist, și, desigur, o astfel de imagine nu avea nici un sens dogmatic pentru el. Căci însuși procesul de creativitate, descris de Platon, exprimă clar gândul, care, de altfel, se bazează pe întreaga filozofie a lui Platon, că mintea divină nu este liberă, ci din necesitatea naturii sale, formează lumea.

Ideea de bine are un sens egal cu conceptul de soartă în sensul că exprimă și necesitate, deși această necesitate este ideală, acționând rațional și oportun.

Tocmai în această imposibilitate de a afirma dogmatic (și nu numai sub formă de mit) conceptul de personalitate în raport cu divinitatea și este opoziția esențială a conștiinței religioase păgâne față de doctrina creștină. Existența personală a lui Dumnezeu pentru creștinism este un adevăr pozitiv, dogmatic, și nu doar o imagine, o reprezentare. Dar cum a fost posibil pentru creștinism ceea ce a fost imposibil pentru păgânism?

Viața personală în antichitate era înțeleasă ca o parte separată a întregului; acesta este modul firesc de a fi al unei persoane. Prin urmare, este clar că, pentru ca ideea unei personalități necondiționate să fie posibilă, această idee trebuie să fie dată nu într-un mod natural, ci în revelație. Tot ceea ce este natural, natural este condiționat, prin urmare, o ființă necondiționată trebuie să fie supranaturală și numai într-un mod supranatural poate fi dezvăluită direct. Și această cale de revelare a lui Dumnezeu, la rândul său, presupune putere necondiționată Dumnezeu este peste natură. Astfel, conceptul dezvăluiriși, de asemenea, conceptul creații au o legătură inseparabilă cu doctrina lui Dumnezeu ca Persoană absolută. Prin urmare, este clar de ce creștinismul pune credința mai presus de rațiune. Nu poate exista altă atitudine față de revelație decât credința directă și vie în realitatea ei. Rațiunea are în acest caz doar un sens auxiliar, căci ea împrumută de la credință toată puterea pe care este capabilă să o aibă în această privință. Zeitățile păgâne au fost create de om, prin urmare, odată cu îmbunătățirea omului, zeii s-au îmbunătățit și ei. Dimpotrivă, conform învățăturii creștine, Dumnezeu l-a creat pe om. Prin urmare, numai sub influența ideii lui Dumnezeu ca Personalitate necondiționată a fost posibilă recunoașterea sensului independent al persoanei umane, indiferent de sensul său convențional ca membru separat al societății, astfel încât nu ideea de ​Persoana umană în deplina ei dezvoltare este dată inițial, dar ideea de persoana lui Dumnezeu; conceptul de om

a personalității fizice este ulterioară; aceasta neagă deja orice posibilitate de a dobândi ideea lui Dumnezeu ca Personalitate necondiționată altfel decât prin credința în revelație.

Așa cum se bazează pe revelație, ideea creștină a lui Dumnezeu ca Spirit infinit și împreună personal nu este doar un adevăr teoretic, ci are și semnificația unui principiu practic pentru viața umană. Influența creștinismului a fost dezvăluită inițial și cel mai decisiv în viața practică a creștinilor. Și din această parte, în primul rând părea străin și de neînțeles păgânismului. Așadar, Epictet și Marcus Aurelius menționează fermitatea spiritului cu care creștinii mergeau la moarte, dar amândurora li s-a părut că o asemenea dispoziție nu se bazează pe convingere rațională, ci pe obișnuință și perseverență. Marcus Aurelius a constatat, de altfel, că această dispoziție îi lipsește demnitatea. Blândețea creștinilor i s-a părut lui Aristide a fi o dispoziție scăzută, iar puterea convingerilor lor era insolența și el găsește combinația acestor proprietăți opuse deosebit de caracteristică creștinilor. Galen, care a recunoscut virtutea creștinilor, exprimă o uimire disprețuitoare în raport cu credința necondiționată cu care urmașii lui Moise și Hristos au aderat la poziții nedovedite, căci el, ca toți păgânii, era complet străin de conceptul de dogmă religioasă. Ideea unei religii mondiale într-un imperiu în care existau atât de multe religii părea de neînțeles. Este posibil, spune Celsus, ca toți elinii și barbarii din Asia, Europa și Africa, până la marginile pământului, să fi crezut unanim într-o singură lege? Cine recunoaște acest lucru ca fiind posibil este lipsit de rațiune.

Nu este greu de înțeles cum filozofii păgâni și creștinismul însuși: predica sa despre venirea lui Dumnezeu pe pământ pentru mântuirea omului, despre viața Sa între oameni, moarte și înviere - toate acestea trebuiau prezentate. nebunie... Același Celsus arată clar în ce măsură doctrina creștină a lui Dumnezeu era străină de conștiința păgână: „cuvântul adevărat” al lui Celsus, îndreptat împotriva creștinismului, este deosebit de important pentru noi în cazul de față, deoarece: a) așa cum este dovedit de ultima critică și cât de evidentă este, totuși, din natura generală a obiecțiilor sale, el a fost un adept al filozofiei lui Platon, și nu un epicurean, b) aceasta este singura experiență a unei viziuni critice despre Christi

Stianismul din punct de vedere păgân; c) în sfârșit, Celsus cunoștea cu adevărat învățătura creștină și istoria creștinismului și era cel mai educat om al timpului său și un scriitor plin de duh, prin urmare, putea exprima tot ceea ce păgânismul nu putea decât să opună creștinismului. Pentru toate acestea, luarea în considerare a obiecțiilor lui Celsus ar trebui să fie recunoscută ca fiind cea mai bună modalitate de a clarifica relația dintre platonism și creștinism.

Am văzut că monoteismul filosofic nu a fost scutit de perspectiva panteistă și, în această privință, în ciuda negării religiei populare, nu a pierdut niciodată legătura cu aceasta; cel puțin, această legătură era la fel de necesară, pe cât era panteistă religia populară la întemeierea ei. Prin urmare, nu este surprinzător că, odată cu trecerea timpului, ar putea apărea în filozofie însăși o încercare de apropiere de politeismul religiei populare. O astfel de efort era deosebit de caracteristică platonismului, mai ales că tocmai în această filozofie s-a dat o bază pentru acordul său cu ideile religioase. Platon a distins și a legat în același timp două principii opuse; asta este exact - unitateși o multime de, ideal și material. Dar de îndată ce Platon însuși (conform mărturiei lui Aristotel) a recunoscut singurul drept cauza binelui și mult, sau nedefinit, ca cauză a răului, atunci părea imposibil să combine principiile într-unul și celălalt. De aceea neoplatonismul îl opune atât de hotărât pe unul celor mulți, încât îi este imposibil să-l exprime pe acesta în vreo definiție pozitivă. Dar întrucât unul este totuși cauza a tot binele și, prin urmare, tot ceea ce există trebuie să vină din el, s-a cerut în același timp să se arate că mult, în măsura în care există, se naște și el, deși nu direct și direct. , din cea. Astfel, a fost recunoscută ca principiu suprem o unitate abstractă, care însă, într-o ordine secvențială, dă naștere unei multitudini. Pe de altă parte, în religia populară însăși, credința în demoni ca ființe mediatoare între divinitate și om a reprezentat și un mijloc convenabil de a reconcilia primatul suprem cu multitudinea de zei populari.

Din aceste motive, este explicată perspectiva lumii despre Celsus, care constă în esență în următoarele.

Despre divinitate el exprimă un concept care aparține evident, cel puțin în trăsături esențiale, filozofiei lui Platon, care, de altfel, este indicată chiar de Celsus. La fel ca Platon, el se opune spiritualului, sau „gândibil”, vizibil sau „sensibil” – ca esență cu care adevărul este inseparabil – nașterea, însoțită de amăgire. În conformitate cu această diviziune a ființei, el a vorbit despre zeitate după cum urmează: în lumea vizibilă - soarele, care, nefiind nici ochi, nici vedere, este motivul capacității de a vedea în raport cu ochiul și pentru vedere. însuși - motivul pentru care se întâmplă de dragul ei, pentru vizibil, este cauza aparenței și pentru tot ceea ce este sensibil, cauza originii sale, dar ea însăși este invizibilă pentru sine; același lucru în lumea spirituală este că, nefiind nici minte, nici înțelegere, nici cunoaștere, există un motiv pentru înțelegere în raport cu mintea și pentru a fi pentru sine în raport cu înțelegerea și cunoașterea de dragul ei, inerent cunoașterii. , și ființa a tot ceea ce este contemplat, și adevărul și esența. Dumnezeu nu are gură, voce sau orice altceva știm. Dumnezeu nu ar putea crea un om după chipul lui, pentru că el nu este asemănător cu un om sau cu orice altă specie. Nici forma, nici culoarea, nici mișcarea nu sunt implicate în ea; nici el nu participă la esență. În toate acestea, zeitatea este inefabilă și inaccesibilă cuvântului. Dar, pe de altă parte, din moment ce zeitatea este perfectă și cauza a tot ceea ce este perfect (totul este de la el, iar el însuși este din nimic), atunci îl putem numi bun, străin de invidie, neschimbabil, frumos, fericit. , etc. Cu un asemenea abstract, exclusiv la conceptul negativ al zeității, nu putea fi permisă nicio comunicare vie, activă între el și lume. Căci orice relație reală cu lumea ar fi o încălcare a unității zeității necondiționate și imobile. Prin urmare, deși se spune că totul este de la Dumnezeu, acest lucru nu este în niciun fel de acord cu conceptul de divinitate. Într-adevăr, Celsus însuși recunoaște imposibilitatea originii lumii de la Dumnezeu. Relația divinității cu

ca urmare a acestui fapt, lumea nu putea fi gândită decât ca logică, ca o relație de concepte opuse de unitate necondiționată și multitudine nelimitată. Această relație nu poate consta decât în ​​trecerea treptată de la unul la cei mai mulți, de îndată ce este necesară conectarea acestor concepte. În acest sens, Celsus spune că Dumnezeu nu a produs nimic muritor, adică material, că lucrările lui Dumnezeu sunt doar ființe nemuritoare, adică sunt cele mai apropiate de Dumnezeu, din cauza simplității și simplității ființei lor, zei nemuritori. și spirite, care, prin urmare, tind să lupte pentru ca Dumnezeu să fie asemănător lor. Corporal, material, dimpotrivă, este cel mai îndepărtat de Dumnezeu. Prin urmare, se presupune că sursa răului se află în materie. Și deoarece forțele active sunt și inerente materiei, în acest sens, spiritele sau demonii sunt împărțite în bine și rău. Dintre spiritele bune care domină lumea, cele mai demne și mai puternice părți ale cerului (soarele, luna, stele) sunt organele cele mai apropiate ale zeității supreme. Pentru sufletele nemuritoare, viața pământească într-un trup nu este altceva decât captivitate, pedeapsă, o perioadă de purificare de patimi, după care trebuie să vină pentru ei viața veșnică.

Să vedem acum cum Celsus, pornind de la aceste principii, polemizează împotriva creștinismului. Acestea sunt principalele sale obiecții.

1. Celsus dovedește imposibilitatea venirii lui Dumnezeu pe pământ și a întrupării. Dacă Dumnezeu coboară la oameni, spune el, atunci

aceasta necesită o schimbare de la bine la mai rău, de la frumos la odios, de la fericire la nefericire, de la o dispoziție mai bună la una mai proastă. Cine ar vrea să aleagă o astfel de schimbare? În ceea ce îl privește pe muritor, desigur că schimbarea și transformarea este natura lui. Dar natura nemuritorului este să rămână mereu egală și identică cu el însuși. Deci, Dumnezeu nu ar accepta niciodată o asemenea schimbare. Trebuie să admitem că fie Dumnezeu se schimbă într-un trup muritor, ceea ce este imposibil, fie nu se schimbă, ci doar îi face pe văzători să creadă că se schimbă; apoi înșală și minte. Înșelăciunea și minciunile, deși sunt rele, ar putea fi folosite de cineva doar ca mijloc de mântuire sau în relație cu prietenii bolnavi și nebuni, sau împotriva dușmanilor în solicitudine - pentru a scăpa de pericol. Dar pentru Dumnezeu nu există un asemenea prieten bolnav sau nebun; la fel de nimic nu-l poate speria pe Dumnezeu, astfel încât este nevoie de a evita pericolul prin înșelăciune. Faptul că acest raționament se bazează pe conceptul platonic de divinitate ca ființă neschimbabilă, întotdeauna egală cu ea însăși, este în sine evident. Și însăși dilema legată de acest concept de Celsus este tot platoniciană. Platon reduce toate schimbările la două feluri, care sunt schimbarea calitativă și schimbarea locului; aici este indicată doar prima schimbare (vom vedea mai jos că nici schimbarea locului nu se uită); fie Dumnezeu a suferit într-adevăr o schimbare când s-a întrupat, iar această schimbare constă în faptul că din invizibil s-a făcut vizibil, din necorporal – trupesc, fie Dumnezeu înșală. Contrastând materialul cu spiritualul și recunoscându-l pe cel dintâi drept cauza răului, platonismul nu putea decât să permită confuzia forțată, forțată și nu liberă a unuia cu celălalt, care, desigur, trebuia să fie o întrupare. Cum se poate uni o zeitate cu materia, care nu este produsul atotputerniciei sale și, prin urmare, este ceva complet străin, veșnic opus lui. Platon credea deja la formarea lumii ca la o victorie a principiului divin asupra dezordinei materiei, dar nici în același timp nu putea permite contactul direct al divinității supreme cu ființa materială, ci doar mediat de zeitățile inferioare; neoplatoniștii însă au separat materialul fiind de primul unificat și mai mult, prezentându-l pe primul drept cel mai îndepărtat de ultimul. Din acest punct de vedere, întruparea lui Dumnezeu trebuie recunoscută direct ca o întinare pentru el. Cât despre celălalt

parte a dilemei că Dumnezeu nu întrupează de fapt, ci doar înșală, atunci, desigur, această considerație avea o bază faptică în religia greacă. Deși zeitățile homerice au propria lor formă, ele apar oamenilor și sub alte forme și, astfel, uneori îi înșală în mod deliberat. Arătând astfel de idei despre zei, Platon, după cum am văzut, le respinge ca fiind incompatibile cu adevăratul concept de zeitate.

2. Unii dintre creștini, ca și evrei, spun: unii că un anumit Dumnezeu, sau Fiul lui Dumnezeu, a coborât pe pământ, alții că va coborî ca judecător în viața reală. Care este sensul unei astfel de coborâri pentru Dumnezeu - nu este să afle ce se întâmplă cu oamenii, dar nu știe el totul? Spuneți - el știe, dar nu corectează și îi este imposibil să corecteze prin puterea divină, dacă în acest scop nu trimite pe cineva în trup? Dumnezeu coboară la oameni. Deci și-a părăsit tronul? Dar acest lucru este imposibil, pentru că dacă ai schimbat unul dintre aceste lucruri, chiar și pe cel mai mic, atunci totul va fi răsturnat și va pieri. Deci, acesta este ceea ce Celsus este despre Dumnezeu. Dumnezeu nu poate să-și părăsească locul. Cum să împac cu aceasta întrebarea ridicată de el mai sus: de ce nu a putut Dumnezeu să mântuiască pe om prin propria Sa putere, fără a-și trimite Fiul în lume pentru aceasta? Și cum ar putea spune că Dumnezeu este mintea tuturor lucrurilor, pentru că trebuie să existe un loc pentru Dumnezeu? Cert este că, desigur, numai din punct de vedere creștin, Celsus a putut obiecta de ce Dumnezeu (pentru care totul este posibil) nu l-a mântuit pe om fără a-și trimite Fiul în lume. Pentru Celsus însuși, Dumnezeu își are locuința la granița lumii, iar în lumea însăși el acționează numai prin organele sale cele mai apropiate, zeii inferiori. Astfel, deși se poate spune că Celsus a admis omniprezența lui Dumnezeu, această omniprezență este constrânsă de necesitatea naturală, deoarece Origen s-a opus în acest caz în principal la înțelegerea naturalistă grosieră a ființei divine. Căci dacă totul este astfel aranjat

dar în lume, că nici cea mai mică parte din ea, nu numai omul, ci și Dumnezeu nu se poate schimba, atunci, în consecință, necesitatea, care conține totul în legăturile ei, trebuie pusă deasupra lui Dumnezeu. Libertate, omnipotență și omniprezență – aceste proprietăți pot fi recunoscute ca esențiale pentru Dumnezeu doar cu conceptul de Dumnezeu, conform căruia El este un Spirit personal necondiționat. Evident, Celsus nu avea și nu putea avea un astfel de concept despre Dumnezeu.

Întrucât totul există în acest fel și nu altfel, prin necesitatea naturii sale, iar divinitatea nu este o ființă personală, atunci toate ființele sunt egale pentru el; atunci ar trebui recunoscut că Dumnezeu este indiferent față de toate creaturile din natură și că nu poate trata altfel; căci dacă, în general, afectele nu sunt caracteristice zeității, dacă aceasta nu cunoaște nici tristețea, nici bucuria, nu se înfurie, nu se indignează, atunci dragoste nu poate avea la nimeni. Prin urmare, atitudinea disprețuitoare a lui Celsus față de teleologia creștină este de înțeles.

3. Evreii și creștinii, ca un cuib de lilieci sau furnici, ies din gaura ἐκ καλις, sau, ca broaștele, trăiesc în jurul unei mlaștini, sau, ca viermii, se adună într-un colț murdar și se ceartă între ei care dintre ei. este mai păcătos, și spune: tot Dumnezeu ni le descoperă dinainte și prevestește și, lăsând întreaga lume, curgerea cerului, neglijând întregul, un pământ atât de întins, locuiește numai printre noi, ne trimite soli și face nu înceta să trimitem și să căutăm ca să fim mereu alături de el. Spirite

comunicarea cu Dumnezeu, la care Mântuitorul, conform credinței creștine, a condus omenirea, este înțeleasă aici la fel de grosier ca coborârea lui Dumnezeu pe pământ (sub forma abandonului său de tron). Și nu e de mirare. În ce măsură, în ciuda platonismului lui Celsus, înțelegerea adevăratului sens al doctrinei creștine a lui Dumnezeu îi era străină, se poate vedea din următoarele cuvinte: ce crezi, întreabă el, să-L cunoști pe Dumnezeu și să fii mântuit prin l? Fiindcă Dumnezeu este mare și greu să-l cunoști, zici tu, și-a închis duhul într-un trup ca noi și l-a trimis aici ca să-l ascultăm și să învățăm de la el. Spunând că Dumnezeu este un Duh, creștinii, după Celsus, repetă învățăturile stoicilor și, de aceea, obiectează: „Dacă Fiul este un spirit de la Dumnezeu coborât într-un trup omenesc, atunci nu poate fi nemuritor. Căci nu este natura spiritului să existe întotdeauna.” Dacă Dumnezeu sau Fiul său este un duh, atunci este necesar ca acest Dumnezeu, ca duh care era în trupul lui Hristos, să fi fost epuizat de el la moarte, din care rezultă că Isus nu a putut fi înviat cu trup. Sau nu ar fi acceptat Dumnezeu acest duh, pe care l-a dat ca pe un trup pângărit de natură? Dacă Dumnezeu a vrut să salveze rasa umană de rău, atunci de ce a trimis acest spirit într-un singur loc? Ar fi necesar să se spiritualizeze uniform multe trupuri și să le trimită peste tot în lume. În altă parte, el spune: „Creștinii speră să-L vadă pe Dumnezeu cu ochii trupești, să audă glasul Lui și să atingă cu mâinile trupești”. Această neînțelegere grosolană pare ciudată dacă luăm în considerare următorul raționament instructiv al lui Celsus, adresat creștinilor: „Dar voi întrebați cum să-L cunoașteți pe Dumnezeu fără percepție senzorială? Aceasta nu este vocea unei persoane sau a unui suflet, ci a cărnii. Cu toate acestea, ei trebuie să audă adevărul, dacă doar această rasă nenorocită și dependentă de trup este capabilă să înțeleagă ceva. Dacă tu, îndepărtându-te de la sensibilitate, contemplați cu mintea și, renunțând la viziunea trupească, trezești în tine însuți viziunea spirituală, atunci privești numai pe Dumnezeu.” Și apoi își propune să-l urmărească pe Platon și pe alți înțelepți care duc la o oarecare înțelegere a inefabilului prin sinteză, analiză și analogie. Cum să înțelegem după aceasta perversia doctrinei creștine a lui Dumnezeu, asupra căreia

Roiul de mai sus este indicat? Stoicii, cu care Celsus îi confundă în acest caz pe creștini, deși au numit zeitatea spirit (πνεύμα), dar au înțeles, după cum se știe, prin această denumire substanță materială. Și chiar și din punctul de vedere al platonismului, fiecare ființă personală, individ trebuie să fie în mod necesar material. Prin urmare, din moment ce, după învățăturile creștinilor, Dumnezeu este Spirit personal, atunci pentru platonician acest lucru era deja suficient pentru a avea motive să denunțe creștinii în materialism, căci materia, conform doctrinei platonice, este principiul individualității. A renunța la trup (așa cum sugerează Celsus), în sensul acestei învățături, înseamnă a renunța la viața individuală personală; iar dacă tocmai aceasta este ceea ce se cere pentru a-l privi pe zeul platonic, este pentru că acest zeu este o ființă abstractă, gândibilă, și nu activă, existentă doar pentru minte, dar nu și pentru suflet.

Din această împărțire abstractă a spiritualului și a senzualului, precum și a conceptului de divinitate lipsită de orice vitalitate, care stă în legătură cu această împărțire, urmează și următorul raționament al lui Celsus.

Ei spun: totul a fost creat de Dumnezeu pentru om. Dar din istoria naturală și din inteligența pe care o manifestă animalele, se poate demonstra că totul se face pentru om nu mai mult decât pentru creaturi nerezonabile. Tunetele, fulgerele și ploaia nu vin de la Dumnezeu, dar dacă de la Dumnezeu, atunci toate acestea servesc și pentru hrănirea omului, precum și pentru plante, copaci, iarbă; și toate acestea cresc pentru om nu mai mult decât pentru animalele sălbatice, nerezonabile și, în plus, animalele primesc hrană fără dificultate, în timp ce omul trebuie să facă eforturi pentru a o obține. Prindem și alte animale și le mâncăm, dar și ele ne prinde și ne devorează, și de ce nu putem spune că am fost creați pentru ele? Oamenii au întemeiat orașe, o structură de stat, au guvern, șefi, dar au și albinele și furnicile. Aparent, în acest caz, Celsus argumentează ca adept al filozofiei epicureene, dar el însuși indică o bază generală pentru acest raționament, evident în spiritul platonismului. Nu pentru om, spune el, totul se face, la fel ca nu pentru un leu, un vultur, un delfin, ci pentru ca această lume, ca lucrare a lui Dumnezeu, să fie completă și desăvârșită în toate părțile (cf.

Platon... Legile. X, 903). De aceea, totul nu se măsoară separat unul pentru altul, ci în raport cu întregul, și numai despre întregul de care îi pasă lui Dumnezeu, ca să nu-l părăsească niciodată; întregul nu se deteriorează niciodată, iar Dumnezeu nu se întoarce la Sine după un timp; Nici Dumnezeu nu se supără niciodată de dragul omului, la fel cum nu este supărat de dragul unei muște sau al unei maimuțe, și nu îi amenință niciodată, căci tot ce este separat are soarta lui. Dacă Celsus îl numește pe Dumnezeu rațiunea tuturor lucrurilor și aici Providența îl consideră o necesitate naturală, atunci aceasta nu trebuie înțeleasă în sensul filosofiei stoice. Ordinea naturală, spune el, este că Dumnezeu nu a produs nimic muritor. Numai ființele nemuritoare sunt lucrările lui Dumnezeu. Prin urmare, sufletul este o creație a lui Dumnezeu; corpul, însă, are o altă natură (tot ce muritor vine de la zeii inferiori) - și în această privință nu este diferit de un vierme, liliac, broască; chestia este aceeași pentru toată lumea; perisabil este la fel, nimic născut din materie nu este nemuritor. Răul în existent nu a fost, nu va fi și nu poate fi mai mult sau mai puțin, căci aceeași natură a întregului și originea răului sunt întotdeauna aceleași. Răul nu vine de la Dumnezeu, ci este inerent materiei și locuiește în muritori. Circulația lucrurilor muritoare de la început până la sfârșit este aceeași și, după ordinea de rotație stabilită, a fost întotdeauna necesară, este și va fi (cf. Teetetus, 176; despre rotație: Timaeus, 41; Politician, 268). ) ... Este necesar să observăm că pentru creștinism, prin însăși esența sa, toate aceste opinii nu sunt numai străine, ci și complet ostile, deși originea lor din filosofia lui Platon este de netăgăduit. Dacă răul este întotdeauna același și existența lui este necesară, atunci însăși lucrarea mântuirii, care este esența creștinismului, este inutilă și imposibilă.

Ce contrastează, deci, cu doctrina creștină a filozofiei păgâne – exact cum, din punct de vedere creștin, sunt rezolvate obiecțiile de mai sus?

Că Divinitatea, fiind neschimbabilă, nu poate lua nicio formă străină, este o obiecție din punct de vedere creștin care este eliminată de doctrina a două naturi în persoana lui Isus Hristos. Natura Divină, ca urmare a comunicării cu umanul, nu a suferit nicio schimbare; doar natura s-a schimbat

uman, nu pentru el însuși, ci de dragul omului, din iubirea sa infinită pentru el, Dumnezeu a trimis pe Fiul Său în lume. Întruparea lui Dumnezeu pentru mântuirea omului i s-a părut de neînțeles lui Celsus și pentru că consideră că o astfel de binecuvântare din partea lui Dumnezeu este prea neașteptată și bruscă. Dar aceasta este lucrarea mântuirii neamului omenesc numai din punct de vedere păgân. Divinitatea, din acest punct de vedere, pare a fi prea îndepărtată de om, astfel încât Platon, de exemplu, ar putea permite omului să se apropie de divinitate, dar coborârea divinității însuși la om era de neconceput pentru el. Dimpotrivă, conform doctrinei creștine, Dumnezeu, deși îl depășește infinit pe om în perfecțiunile sale, dar în același timp, ca ființă Personală, ca Spirit omniprezent, viu și activ, se dezvăluie nu numai în mod natural în natură ca crearea atotputerniciei sale, dar și într-un mod supranatural - în istorie, unde intră în comunicare directă, liberă, nelimitată de nicio lege a naturii (cel puțin pentru Dumnezeu însuși) în comunicare cu o persoană și nu se cere nimic mai mult de la o persoană. , cu excepția credinței și a devotamentului necondiționat față de îndrumarea divină.

Pe aceeași bază, teleologia creștină este complet străină de platonism. Întrucât zeitatea este în contact direct cu activitatea sa numai pentru întreaga lume, este clar că din acest punct de vedere ideea de providență este aplicabilă omului doar în măsura în care acesta din urmă face parte din întreg. În acest sens, Platon spune că, îmbrățișând întregul, zeii nu pierd din vedere tot particularul, adică cât de mult este particularul în legătura necesară cu întregul. Teleologia atât la Platon, cât și la Socrate are un caracter pur naturalist. Socrate indică darurile naturii, pe care omul le folosește pentru viața sa, spre structura intenționată a omului și numai în aceasta vede solicitudinea (care în această privință se extinde în mod egal la alte creaturi) a zeității pentru om. Nu sunt presupuse intenții speciale, predominant legate de oameni. Mai mult, deși Platon consideră omul ca pe o lume mică, nu se poate spune deloc că el reduce oportunitatea în natură la om ca scop final al tuturor. Dimpotrivă, conform lui Platon, fiecare lucru există în primul rând pentru sine și își realizează beneficiul dorit.

Teleologia creștină este predominant morală. Nu atât în ​​natură, în darurile naturale, cât în ​​darurile harului făcute omului, providența pentru el se dezvăluie. Cel mai înalt obiectiv

a acestei providențe – mântuirea unei persoane de răul inerent în ea – este cea mai mare faptă dragoste Dumnezeu, despre care în antichitatea păgână nu exista nici cel mai mic presentiment. Dar întrucât omul însuși este chemat în același timp la participarea liberă la activitatea providențială a lui Dumnezeu, de aceea a fost necesară o lungă perioadă de pregătire a omului pentru a primi și a asimila mântuirea care i-a fost dăruită de Dumnezeu. Astfel, din punct de vedere creștin, întruparea Mântuitorului nu este o chestiune de întâmplare și arbitrar. Dimpotrivă, făcea parte din planul de activitate providențială care s-a extins la întreaga rasă umană. După aceasta, este clar și de ce păgânul nu a înțeles înființarea Bisericii ca un organ de comuniune spirituală continuă între om și Dumnezeu. O uniune publică pentru păgân era de conceput doar sub forma unui stat. Orice altă uniune trebuie să intre neapărat în stat ca parte un sindicat la nivel national. Acesta este motivul pentru care uniunea religioasă creștină trebuie să le fi părut păgânilor un ultraj împotriva statului. Într-adevăr, așa îi vede Celsus pe creștini.

Se știe că polemica lui Celsus împotriva creștinismului a provocat apărarea creștinismului de atacurile acestui scriitor de către Origen. Este imposibil să nu recunoaștem acest eveniment ca fiind unul semnificativ. Origen nu numai că a avut un respect deosebit pentru platonism, dar, s-ar putea spune, a fost adeptul acestuia. Astfel, doi adepți ai aceleiași filozofii în atitudinea lor față de creștinism s-au dovedit a fi adversari ireconciliabili. Nu este deci surprinzător faptul că sunt posibile viziunile cele mai opuse asupra relației dintre platonism și creștinism. Acest lucru se datorează parțial faptului că unii au în vedere exclusiv să arate ce este în comun între creștinism și platonism, în timp ce alții sunt atenți doar la diferența dintre unul și celălalt. Prea multă preocupare pentru găsirea unor puncte de contact comune în ambele duce la faptul că ele schimbă adevăratul sens și semnificația atât a creștinismului, cât și a platonismului și, în acest fel, le apropie. Așadar, Michelis arată în primul rând că trinitatea de persoane în Dumnezeu, conform învățăturii creștine, nu înseamnă altceva decât continuu proces de viață interioară în curs(?) Zeități și, în plus, un astfel de proces care multitudine momente

acest proces este identic cu unitate creaturi. Apoi, după ce a interpretat astfel dogma Treimii, Michelis ar putea indica cu ușurință în platonism o analogie cu această dogma cea mai importantă, căci Platon leagă într-adevăr conceptul de unul și de mulți cu conceptul de ființă. Dar, pentru a aduce platonismul mai aproape de creștinism, schimbă și sensul platonismului, deoarece îi atribuie lui Platon intenția identifica unul și mulți, mișcare și pace în existență. Mai degrabă, este posibil să recunoaștem aici o combinație pur externă de concepte opuse (la care Platon a fost condus de cursul istoric al filosofiei), asemănătoare combinației de proprietăți opuse pe care le vedem la zeitățile grecești, dar în niciun caz nu se poate. își asumă intențiile de a identifica conceptele menționate mai sus. Un mod similar de a apropia creștinismul și platonismul, adică o schimbare în ambele, găsim și la Ackermann. El înțelege mântuirea propovăduită de creștinism nu ca o lucrare supranaturală îndeplinită de Dumnezeu însuși, ci în sensul reînnoirii morale a vieții, care are loc atât în ​​umanitate, cât și în fiecare persoană sub influența prototipului vieții celei mai perfecte, reprezentat de Iisus Hristos. Apoi află că și Platon a aspirat la această reînnoire a vieții prin comuniunea cu zeitatea. Dar mântuirea creștină nu este un sfârșit la fel de firesc precum cel al lui Platon; iar Platon nu putea înțelege mântuirea în sensul exclusiv spiritual în care această mântuire este dăruită de creștinism. Până când, spune Platon, fie filozofii stăpânesc în state, fie cei care acum sunt numiți regi și conducători, nu vor filozofa cu adevărat și temeinic, și astfel puterea politică și filosofia nu se vor uni și mulți care se luptă pentru unul separat de celălalt, vor nu poate fi exclus de la participarea la conducere, până atunci nr mântuirea din rău pentru state și, presupun, chiar și pentru întregul neam uman („Republica”, V, 473c – d). Iată ce gândea filozoful despre mântuire.

Cel mai bun mod de a rezolva problema controversată a relației dintre creștinism și platonism, desigur, este de a stabili cu exactitate caracterul distinctiv al ambelor. Din nefericire, scriitorii care aleg această metodă sunt de obicei duși de spiritul controversei (cum ar fi, de exemplu, Becker, Bilharz într-un mic eseu „Ist Plato” s Speculation Theismus? „, scriitorii sunt sporiți, în plus, de diferența de religii, consecinţa căreia

Rogo este înțelegerea inegală a creștinismului, ceea ce complică și mai mult problema. - De aceea, atunci când se face distincția între platonism și creștinism, atenția este acordată în principal unei părți din prima, care pare a fi cea mai opusă creștinismului. Deci, Becker vede panteismul naturalist în platonism, Stein, dimpotrivă, recunoaște creștinismul ca fiind mai naturalist. Între timp, aceste puncte de vedere diferite se explică prin faptul că, după cum am văzut, după Platon, binele cel mai înalt este realizat în două direcții ca scop al vieții umane. Pe de o parte, binele constă în formarea unei naturi senzuale, care necesită o îmbinare armonioasă a idealului și a materialului, iar pe de altă parte, în asimilarea divinității, pentru care se cere o detașare de senzual, material. .

Am vrut, dacă se poate, să clarificăm diferența dintre platonism și creștinism. Dar, fără îndoială, cu diferența trebuie să existe și niște puncte de contact între unul și celălalt. Pe baza cercetărilor anterioare, putem afirma, desigur, că influența platonismului asupra formării credinței creștine este exclusă. Dar importanța platonismului în raport cu creștinismul, de asemenea, nu poate fi negata. Acest sens nu a fost exclus de creștinism în măsura în care lumina revelației nu desființează lumina naturală care emană din rațiune. Filosofia lui Platon, fără îndoială, reprezintă punctul cel mai înalt în dezvoltarea filosofiei grecești. Platonismul a fost, de asemenea, sistemul final al filosofiei în antichitate. În consecință, în chiar cursul lucrurilor, această filozofie a fost chemată să servească drept instrument în implantarea adevărurilor sincere în mintea omenirii, în sensul celei mai înalte forme de dezvoltare naturală a minții umane; căci creştinismul conţinea nu numai un nou început pentru o viaţă activă, practică, ci şi noi adevăruri speculative. A fost necesar să se dezvăluie și să se aducă într-un sistem armonios viziunea creștină asupra lumii. - Cât de mari au fost serviciile platonismului, poate explica cu precizie istoria filozofiei creștine. Dar nu există nicio îndoială că primul pas spre clarificarea acestei probleme este studiul teologiei lui Platon.

NOTE

Vezi: Timeu, 92c, 34b.
Că este imposibil, totuși, să se tragă concluzii decisive din asemenea expresii, o arată o altă expresie analogă, folosită evident într-un sens impropriu, și anume că motivul convinge nevoia de a produce ce este mai bun și astfel o domină (Timaeus, 48a).
Această dublă înțelegere a scopului vieții umane a fost exprimată într-o dublă considerație a vieții de stat. Pe de o parte, această viață este privită conform propriei idei, din care se determină care ar trebui să fie statul. Înţelepciune se sprijină în fruntea structurii ideale a vieţii de stat ca sursă („Republica”). Pe de altă parte (în „Legi”), prezentând statul așa cum este în realitate, Platon, la temelia sa, presupune moderare- virtutea, care este determinată nu de relația directă a rațiunii cu ideea, ci de relația mai externă a cetățeanului cu instituțiile statului.
Die nachhomerische Theologie, S. 140.
„Voi, zei puternici, trebuie să știți totul” (Odiseea, IV, 379 - traducere de V. Jukovski); „Totul este posibil pentru zei” („Odiseea”, X, 36). Între timp, Hera îl seduce pe Zeus și îi oferă lui Poseidon posibilitatea de a-i ajuta pe ahei în așa fel încât Zeus să nu știe despre asta (Iliada, XIV); puterea zeilor nu mai poate fi nelimitată pentru că ei sunt trupești și nu sunt liberi ca urmare a acestui lucru de multe nevoi, slăbiciuni și neajunsuri. Detalii despre asta: Nägelsbach... Homerisch. Theologie (S. 23-27, cf. S. 16 urm.).
Deci, de exemplu, Apollo - vestitorul voinței lui Zeus ("Odiseea", XV, 526) - este numit "Fiul lui Dumnezeu" ("Iliada", I, 86), Atena - fiica lui Zeus, născută pentru el fără mamă, este egal cu tatăl în putere și prudență ( Hesiod... Theogonie, 896); după cum Apollo este organul voinței lui Zeus, așa și Atena este personificarea înțelepciunii sale. Nu numai copiii lui Zeus, ci și frații care împărtășeau cu el puterea asupra lumii (Poseidon, Hades) (Iliada, XV, 185-190), apar într-o legătură la fel de strânsă cu Zeus. Hades este chiar numit „Zeus subteran”. De aceea se aplică expresia „Zeus și zeii”.
Din multe locuri citate de Negelsbach (Homerisch. Theologie. S. 121 ua), unde atitudinea zeilor față de soartă este prezentată diferit, este clar că atunci când însuși Zeus vorbește și, în general, când apare ca o divinitate separată, atunci soarta este despărțită de el, fie că el însuși, fie de către poetul care îl aduce pe scenă (vezi: „Iliada”, VIII, 68; sau: „Iliada”, VIII, 370, - Zeus, proclamând un cunoscut decizie, în timp ce spunea: „ Atât de destinat"). Dar când vreunul dintre oameni menționează soarta, atunci în acest caz, în cea mai mare parte, soarta nu diferă de voința zeilor („Odiseea”, IX, 59: „Soarta rea ​​a lui Zeus a venit”). Uneori pare posibil să faci ceva contrar soartei.<…>nu numai zeilor, ci și oamenilor (mai mult, „suprapropiul” corespunde „supra-divinului”).<…>Identitatea voinței divine cu soarta înseamnă că această voință, de fapt, este o necesitate firească; capacitatea de a rezista sorții este gândită în măsura în care atât zeii, cât și oamenii sunt, de asemenea, capabili să acționeze în mod arbitrar și nu numai să îndeplinească legea necesității.
Deci, de exemplu, Atena este numită „cu ochi deschisi”, Hera - „păros” și „cu părul alb”, Poseidon - „cu părul închis”, adică cu părul albastru închis, Zeus – „bucurându-se în fulger”, etc.
Deci, de exemplu, la început o piatră, un stâlp au servit drept imagini simbolice ale lui Zeus, apoi l-au înfățișat fără urechi și cu trei ochi ( Nägelsbach... Nachhomerisch ... S. 173, cf. cu S. 132). Dionysos a fost înfățișat cu cap de taur, Apollo („patronul străzilor”) a fost înfățișat prin intermediul unor stâlpi în formă de con, îndreptați în vârf ( Byk S.A. Der Hellenismus und der Platonismus. S. 6). Se știe că, chiar și atunci când imaginea umană a devenit proprietatea zeilor greci, aceștia au fost înfățișați cu diverse atribute și niciun artist nu a fost capabil să combine într-o singură imagine semnificații și proprietăți atât de diverse care au fost asimilate de principalele zeități.
Apollo, de exemplu, era venerat ca zeul muzelor și al manticilor, dar, în același timp, bolile și sănătatea au venit de la el ( Maury A. Hist. des relig. de la Gréce antique. 1, 123, 146-147). De asemenea, Atena este zeița războiului și împreună patrona artelor pașnice (Ibid., 292). Cultul lui Zeus a existat inițial în trei localități: în Dodona, Arcadia și în Creta, iar în fiecare dintre aceste locuri Zeus avea un caracter aparte. Ulterior, aceste trei zeități au format una. Aceasta explică varietatea de atribute și puterea lui Zeus (Ibid., 55). Vezi caracteristicile zeilor greci în lucrarea lui Chrysanthus „Religiile lumii antice” (T. II).
În general, după cum știți, religia greacă a fost formată din culte locale. Dar chiar și după ce, datorită poeziei și artei, zeitățile cultelor locale au devenit comune întregii Grecie, independența acesteia din urmă nu se oprește. Aceasta, desigur, se explică prin faptul că, ca K.F., s-a adaptat la schimbările la care au fost supuse imaginile poeților; dimpotrivă (continuă Hermann), pe măsură ce poezia epică își completează sistemul antropomorfic, se remarcă reacția vechilor culte locale, care i-au atras pe educați cu miturile lor, iar pe oameni cu ritualurile lor (Lehrbuch der griechisch. Antiquitaten. II. S . 18). Cu toate acestea, următoarea remarcă a lui Bick nu este, de asemenea, lipsită de motiv: cultele locale au existat alături de religia generală elenă ca parte integrantă a acesteia, în care era venerată latura binecunoscută a zeității elene, combinând în întregime proprietățile exprimate în diverse culte locale, în urma cărora i-au fost asimilate toate denumirile corespunzătoare acestor proprietăți, chiar dacă aveau sens opus. Așadar, Afroditei, care dăruiește dragoste și bucurie, sacrificii umane au fost făcute în unele locuri ca o zeiță formidabilă ( Byk S.A. Der Hellenismus und Platonismus. S. 9 u. A.).
Iliada, III, 277; Odiseea, XI, 109; XII, 323. La fel și Hesiod vorbește despre Zeus că ochiul său cuprinde totul și vede totul. Acest concept naturalist al cunoașterii ca relație externă, pur obiectivă, a fost exprimat și în binecunoscuta poziție a filozofiei grecești că un egal este cunoscut ca egal, drept urmare concepția despre ceea ce poate fi gândit este considerată pur și simplu ca existentă. Prin urmare, este clar că Platon consideră și ideile sale ca fiind, deși în sensul lor real ele exprimă nu ceea ce este, ci ceea ce ar trebui să fie. Astfel, idealismul însuși în filosofia greacă avea un caracter realist. În acest sens, Bieck ar putea spune: nemurirea este singura trăsătură care distinge în esență între zei și oameni (Der Hellenismus und Platonismus. S. 12).
Ἄτη - pagubă, tulburare a bunului simț, rațiune, prostie, nerațiune, În personificare este reprezentată ca o forță demonică, ca o creatură care umblă peste capetele oamenilor și provoacă tot ceea ce este nerezonabil; de aceea toată vina, toată nedreptatea vine de la ea (Iliada, XIX, 93: „Toate a făcut zeița cea puternică, fiica Tunetorului, resentiment care orbește pe toată lumea, groaznic; picioarele ei sunt fragede: nu se ating de praful pământului; ea umblă pe capul bărbaților, muritorii sunt un ulcer; iar celălalt și în rețea prinde ușor. Drevle, l-a orbit și pe Zeus ”- trad. Gnedich) (Homerisch. Theologie. S. 317-320, cf. S. 25).
Conform ipotezei lui Negelsbach, separarea a 12 zei de numărul de olimpici și păstrarea acestui număr de zei ca fiind cei mai importanți în toate timpurile ulterioare după Homer au avut loc deoarece cu o creştere constantă a numărului de zei olimpici ar fi trebuit să apară nevoia alegerii celui mai înalt și cel mai venerat pentru credința religioasă, întrucât deja în Homer lumea aleasă a zeilor formează „sfatul” zeului cel mai înalt (Die Nachhomerisch. Theologie. S. 129). În special, așa-numitele zeități htonice de după Homer capătă o semnificație importantă pe care nu o aveau înainte. În plus, lumea zeilor este sporită prin acceptarea străinilor în numărul lor. Dar chiar și după aceea, procesul mitologic continuă ( Friedlaender... Darst. aus d. Sittengesch. romi. III, 454).
Mullachius... Fragmenta philosophorum graecorum. Vol. 1.P. 101.
Zeller... Phil. Gr. 1, 455).
mullachus... 1. P. 117-118.
Ibid. p. 249.
Ibid.
Ibid. p. 248, 249.
Ibid. p. 249.
Proprietatea caracteristică a zeilor greci, care își exprimă puterea și puterea, este viteza, viteza de acțiune. Cm.: Nägelsbach... Homerisch. Teologie. S. 27-28.
Mullachius... 1.P. 118.
Sfințenia (Heiligkeit) nu este nicăieri exprimată despre zei în sensul unui element constitutiv al divinității, când aceasta din urmă este considerată de la sine sau în tratarea zeilor între ei; unei zeități nu i se dă niciodată un epitet care să indice o conștiință asemănătoare cu cea cu care Biblia vorbește despre sfințenia adevăratului Dumnezeu. Sfințenia divină se exprimă numai prin faptul că ei respectă și pedepsesc în om (Homerisch. Theologie. S. 31).
Nahhomerisch. Teologie. S. 49-52.
Homerisch. Teologie. S. 36-37.
Vezi: Homerisch. Teologie. S. 219-220.
„Drepția” trebuia în general să fie pentru toată lumea, adică pentru zei și oameni, pentru a face dreptate.
Acesta este motivul pentru care au fost identificate de obicei „evlavia” și „dreptatea”. Legătura dintre cultul religios și dreptul civil este astfel explicată în Lehrbuch der griechisch. Antiquitaten „(K. F. Hermann; 11 Th.). Așa cum în relațiile civile legile nescrise au deținut de multă vreme semnificația dreptului suprem, tot așa pentru o perioadă și mai lungă de timp riturile liturgice, în care sentimentul copilăresc își exprima nevoile lumești și sociale, au înlocuit lipsa de legalitate, poliție, instituții financiare și economice; ulterior s-a permis chiar să se lege diverse reguli de formele lor, pentru ca astfel, în lipsa altor mijloace, să poată opune un obstacol arbitrarului. Deoarece legea și acțiunea ei au fost derivate din guvernarea divină a lumii, prin urmare, primele manifestări ale conceptelor juridice au fost sub auspiciile religiei și au fost îmbrăcate cu sfințenia formelor sale; acest patronaj al religiei s-a extins chiar și asupra lucrurilor mărunte ale vieții din interiorul orașului: și aici religia a servit drept garanție pentru acțiuni și îndatoriri, a căror nevoie era simțită, dar nerecunoscută în forma potrivită. Astfel, scopul sărbătorilor era acela de a aduce statele vecine și triburile înrudite la armonie și comunicare reciprocă; pentru cetățenii aceluiași stat, ei au servit ca o reamintire a originii lor comune și, de asemenea, au contribuit la formarea uniunilor lor personale de prietenie și rudenie ( Platon... Legile. V, 738d; Aristotel... Etica Nicomahea. VIII, 9b). Încheierea de acorduri de prietenie între popoare, și chiar acte private de tot felul, au fost efectuate în fața unei zeități. În templu se baza pe un fel de informații înregistrate și bani pentru depozitare. Pentru a preveni răutatea, statul grec nu s-a mulțumit cu frica de pedeapsa omenească, ci și-a exercitat și autoritatea divină, recurgând la blesteme; chiar și ordinele de a fi executate au fost întărite de amenințarea răzbunării divine: în multe inscripții din vremuri ulterioare, a fost declarat un blestem pentru insultarea mormintelor și locurilor sacre, împreună cu o amendă bănească. De asemenea, este de menționat că statul grec, pentru a-și păstra economiile, le-a dedicat zeității, pentru a se împrumuta din nou de la acesta dacă era nevoie. Zeitatea era un reprezentant al societății (la fel cum era un reprezentant al forțelor și fenomenelor naturii). Întrucât legea era astfel obligată prin dezvoltarea ei să ajute religia, atunci, la rândul său, trebuia să ofere același sprijin cerințelor stabilite ale cultului religios. Prin urmare – venerarea zeilor era o obligație civilă, care era impusă de legi; și de îndată ce puterea obiceiului și teama de sacr au început să slăbească în viața civilă sub influența iluminismului îngâmfat al vremii, atunci în același timp atitudinea juridică în care apariția cultului persistă mai mult decât spiritul care l-a născut iese în prim plan. De aici, desigur, a venit atitudinea mecanică față de religie. Dacă filosofia însăși definește evlavia („Protagoras”, 331; „Republica”, 1, 331b) și frica de zei ca fiind doar în raport cu zeii, atunci nu este de mirare că printre oameni erau considerate jertfe și alte rituri liturgice. nimic mai mult decât o datorie, pentru care zeitatea are un drept obligatoriu (nu fără motiv, însă, se poate argumenta că venerarea zeilor în rândul grecilor a avut întotdeauna un asemenea caracter obligatoriu: de fapt, dacă zeii nu aveau orice dragoste pentru oameni, atunci oamenii nu o puteau avea deci pentru zei); era imposibil să-l lipsească de acest drept, căci ar fi un exemplu de încălcare a dreptului care ar fi periculos pentru alte sfere ale societății. Și astfel, prin toate ramificațiile cultului, există o analogie a „sacrului”, adică divinului, legea, cu „dreptul” - uman ( Platon... Gorgias. 507b). Onoarea personală a zeității este la fel de neglijată ca și onoarea cetățeanului individual din stat: ceea ce cetățenii ar fi trebuit să admită despre ei înșiși, statul admite despre zei. Prin urmare - ridicolul nepedepsit al persoanelor divine de pe scena attică, care a jignit cu atât mai puțin principiul legii, că nu numai că nu a dăunat venerării lor exterioare, ci se întemeiază pe baza unui cult recunoscut. Numai cei care au făcut rău cultului au fost persecutați. - [Este evident că dacă cultul s-ar fi bazat vreodată pe reverența față de însăși personalitatea zeilor, față de perfecțiunile lor spirituale și nu numai pe recunoașterea forțată a autorității lor ca reprezentanți ai puterii și puterii, atunci odată cu căderea de sentimente reverente față de zei, cultul în sine nu ar putea exista. De fapt, știm că, pe de o parte, chiar și în perioada homerică, omul a fost la fel de lipsit de respect față de zeitate ca și mai târziu (Iliada, XI, 110, unde Agamemnon îl denunță pe Zeus de trădare), pe de altă parte, așa cum demonstrează Friedländer. (Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms. Th. 3. S. 423 ua), nici în primele secole ale creștinismului, religia păgână nu și-a pierdut încă puterea și vitalitatea originară. Nu numai că a continuat credința în vechii zei, dar au fost creați și alții noi. Și toate acestea arată că religia păgână a avut întotdeauna același caracter, a avut o semnificație mai mult legală decât spirituală și morală: deoarece nu se baza pe ideea unui Dumnezeu personal, atotperfect, nu putea exista respect pentru personalitate. a zeilor și nu putea fi o relație personal-spirituală cu zeitatea; în schimb, toată evlavia a constat în respectarea formelor religioase.]

Cum este apropierea și chiar uneori identificarea cunoștințelor și a valorii cunoștințelor legate de conceptul de substanță al lui Platon? Amintiți-vă că în filosofia greacă, definiția originală a substanței era invarianța sa; căutau ceva permanent, durabil, nemuritor, care se opunea curgării atotdistructive a timpului. Lumea este o diversitate, o transformare, se schimbă în spațiu, este eterogenă. iar op se schimbă în timp. Care este identitatea acestei transformări? Cititorul își amintește că Thales o căuta într-o apă schimbătoare de formă, identică cu el, Heraclit - în cea mai neschimbată schimbare, în mors im-mortalis, în foc, Anaxagoras - în macrostructura lumii și atomiști - în microstructura sa. Pentru Platon, invariantul ființei este ideea lucrurilor. Ele sunt cuprinse în ierarhia lor și, deoarece pentru filosofia idealistă cunoașterea se ocupă de un obiect care nu diferă de acesta prin natură, ontologia lui Platon este și ea ierarhică, iar ierarhia invarianței (imagini din ce în ce mai stabile ale ființei) coincide cu ierarhia. a cunoașterii (din ce în ce mai sigure, toate reprezentările mai aproape de adevăr, pornind de la opinii nesigure până la dialectici sigure care cunosc întregul).

Dar, așa cum am menționat deja, în epistemologia ierarhică și ontologia ierarhică, în mod firesc, fără a se face presupuneri suplimentare, ad-hoc, intră o evaluare comparativă a ființei și cunoașterii, o categorie de valoare. Este ușor pentru un fizician modern să înțeleagă acest lucru. ^ Imediat după ce conceptul de eptropie a făcut posibilă atribuirea unei posibilități mai mari sau mai mici de transformări energetice ulterioare diferitelor distribuții de energie, o ierarhie a tipurilor și distribuțiilor de energie, ideea de ​​o distribuție mai bună (diferențe mari de temperatură, în general negentropiya mare, ordine mare a ființei), s-a creat o idee despre intensitatea ființei.

La Platope, coincide cu intensitatea cunoașterii și cu criteriile morale și estetice, cu bunătatea și frumusețea.

Să începem cu frumusețea. Este ierarhică, crește odată cu trecerea de la frumusețea unui anumit obiect la frumusețea ca idee, la frumusețea întregului. În Fedoia, Socrate îi explică lui Cebetus ceea ce am numi acum corespondența dintre frumos și invarianța ființei.

„Esența, a cărei existență o aflăm în întrebările și răspunsurile noastre - este că ochiul este întotdeauna neschimbător și același sau diferit în momente diferite? Poate un egal în sine, frumos în sine, tot ceea ce există în sine, adică ființa, poate suferi vreo schimbare? Sau este că vreunul dintre aceste lucruri, uniform și existent prin el însuși, este întotdeauna neschimbător și asemănător și niciodată, sub nicio circumstanță, supus celei mai mici schimbări?" optsprezece.

Iată un concept foarte general al filozofiei antice și medievale: perfecțiunea exclude schimbarea. Salvnatn și Sagredo luptă cu putere împotriva acestui concept în paginile „Dialogului” Galileii și, în general, odată cu trecerea de la un astfel de concept la unul dinamic - perfecțiunea - în mișcare - începe știința și filosofia timpului nou.

Socrate vorbește despre lucruri frumoase - oameni frumoși, mantii, mine... Dar, spre deosebire de entitățile frumoase, toate aceste lucruri frumoase se schimbă. Apoi Socrate trece la întrebarea adevăratei substanțe. Criteriul frumosului îl conduce la un răspuns idealist: esențe frumoase și nemișcate nu au amânare sepsuală.

„Acum spune-mi”, îi spune Socrate lui Cebet, „pentru că poți atinge, sau vezi sau simți aceste lucruri cu ajutorul unor simțuri, iar [esențele] neschimbătoare pot fi înțelese numai cu ajutorul reflecției – ele sunt invizibil și invizibil." nouăsprezece.

La fel, un criteriu moral poate dobândi un caracter ontologic. Dar atât criteriul estetic, cât și cel moral au o anumită particularitate care le împiedică să devină criterii de perfecțiune imobilă, invariabilă.

Ei asociază conceptul de ființă cu conceptul de trebuință; în general, ele definesc mișcarea de la mai puțină frumusețe, mai puțină bunătate, mai puțină invarianță la încarnări mai mari ale acestor calități. Criteriile de valoare sunt criterii invariante, dar ele însele sunt vectori, sunt relative și necesită canoane și idealuri morale și estetice, care sunt abordate de cunoașterea și activitatea umană. Prin urmare, atenția lui Platon se îndreaptă către problemele dinamice de aproximare a ideilor, imaginilor, cunoașterii criteriilor estetice și etice la canoane ideale, imobile.

Nu intenționez să ating aici problema evoluției opiniilor lui Platon și ghicitoarea criticii conceptului de idei fixe în unele dialoguri. Ne vom restrânge la latura logică a problemei, deși, probabil, ciocnirea logică a idealului static și dinamismul abordării idealului ar fi esențiale pentru analiza ontogenezei ideologice a lui Platon. Pentru Platon, canoanele ideale joacă rolul scopului procesului mondial. Aceasta se datorează caracterului macroscopic al doctrinei ideii ca model generativ 20. Fiinţa locală are o istorie, dar această istorie tinde spre o limită determinată static de armonia întregului. Iată o sursă a conceptului limitativ dinamic și în general static al „locurilor naturale” din cosmologia și fizica lui Aristotel.

Și Jacoianul - despre zeii lui Platon. Cum se deosebesc ei de zeii lui Epicur, sunt simboluri și ce simbolizează ei de fapt în acest caz?

Când Marx a vorbit despre zeii lui Epicur ca fiind „zeii plastici ai artei grecești”, el a prezentat un concept foarte larg de estetică, filozofie și religie antice. Religia greacă a fost pătrunsă de percepția estetică a mitologiei tradiționale, iar dacă statuile Acropolei înfățișează zei, atunci zeii Olimpului sunt într-o oarecare măsură statui reînviate; isprava menționată mai sus a lui Pygmalion a fost repetată sau anticipată de toată Grecia în raport cu toate statuile și cu toți zeii și eroii. Zeii lui Platoia sunt cei mai puțin simbolici. Ele sunt mai degrabă simbolizate: filozofia lui Platon, într-o oarecare măsură, pare lipsită de inteligență sepsuală, forme și culori spațiale, simbolism filosofic al unei multitudini de zei și eroi plastici, ceva ca simbolurile matematice ale lumii senzoriale policromatice a artei grecești. Dar, desigur, corespondența aici este dublă și putem, lăsând deoparte conceptul de simbolizare, să ne întrebăm ce trăsături ale ontologiei și epistemologiei corespund imaginilor cerești care apar în dialoguri.

Zeii lui Epicur, a căror perfecțiune se exprima în absenteism complet, semnifica caracterul cauzal al armoniei cosmice. Sursa ei este conservarea microstructurii ființei, sferei pentru-sine-ființă, inclusiv a bărbaților-clina. Absenteismul zeilor înseamnă nu numai absența unui scop, ci și absența unei lumi care să explice armoniopia, amestecul întregului în comportamentul elementelor sale locale. Mai degrabă, nu absența interferenței, ci o direcție pur statică și omogenă a mișcărilor paralele ale atomilor. Ceea ce creează lumea nu este o îngropare a unui întreg, ci mai degrabă o încălcare a acestor legi. În ultimă analiză, nu numai că este o necesitate universală, dar clinamenul elimină zeii lui Epicur din natură și fac ca perfecțiunea lor să fie sinonimă cu pasivitatea.

Zeii lui Platon sunt zei activi, iar Platon. ar putea include în lume toată populația activă și vie a Olimpului. Aceștia sunt zeii lui Homer, pentru care intervenția în timpul războiului și în soarta lumii este ocupația lor principală. Aceștia sunt zeii întregului, zeii întregului, care nu rămâne unul, ci dă naștere altor membri ai triadei ontologice, aceștia sunt zei care devin idei; aceste idei se contopesc cu lucrurile, se străduiesc pentru lucruri (aici sunt rădăcinile interpretării panteiste a platonismului), controlează lucrurile (rădăcinile teismului lui Platon), dar pot deveni simple simboluri ale legilor cosmice care guvernează procesele locale aici (acestea le primesc din Bruno),

Nathaniel

A fost Platon influențat de Moise?

Apologetul creștin al secolului al II-lea Justin Martyr este cunoscut pentru că a apărat creștinismul împotriva platonicienilor din vremea lui. În a lui Primele scuze el susține că înțelegerea de către Platon a creației lumii depinde de Moise:

Și ca să înveți că de la profesorii noștri – ne referim la povestea dată profeților – că Platon a împrumutat afirmația sa că Dumnezeu, schimbând materia, care era fără formă, a creat lumea, am auzit chiar cuvintele rostite prin Moise, care, după cum se arată mai sus, a fost primul profet și mai vechi decât scriitorii greci [...] și Platon, și cei care sunt de acord cu el, și noi înșine am învățat, și și voi. poţi fi sigur că prin cuvântul lui Dumnezeu întreaga lume a fost făcută din substanţa despre care a vorbit Moise mai înainte. (Capitolul 59)

Există dovezi că înțelegerea de către Platon a formării lumii a fost influențată de narațiunea despre crearea Genezei? A avut Platon acces la Scripturile Ebraice?

Regele Alexandru S

În primul rând, va trebui să decideți dacă Moise a existat cu adevărat sau nu.

Nathaniel

Și dacă el există, el a scris Geneza. Titlul meu poate fi prea simplificat, așa că este în regulă dacă are nevoie de clarificări, dar de fapt întreb dacă există vreo dovadă pentru afirmația lui Iustin (Platon influențat de Moise (Scripturile ebraice)).

Mozibur Ulla

Este surprinzător pentru mine că trebuie să presupunem că Platon l-a cunoscut pe Moise; fără îndoială, descoperirea independentă funcționează la fel de bine.

Swami Vishwananda

Se pare că Justin Martyr nu oferă nicio dovadă pentru afirmația sa, în afară de Moise, care a trăit înaintea lui Platon. Pe vremea lui Platon, Palestina a fost o stăpânire. Kapila a trăit înaintea ambilor, la fel ca și Ghilgameș. Ce zici de efectul lor asupra ambelor? Te referi la povestea creației biblice. Care dintre ele? Leviatanul este menționat mai des în legătură cu creația în Vechiul Testament decât în ​​Geneza. Dacă Geneza, care? Cain și Abel sau Set?

Keelan ♦

@AlexanderSKing nu, nu ai face-o. Întrebarea dacă Moise a existat ca persoană nu contează dacă Platon l-a influențat pe Moise, ca în Tora.

Răspunsuri

Joe Wehler

Nu-mi amintesc un singur pasaj în care Platon se referă la religia evreiască sau la mitologia evreiască.

Uneori, Platon se referă la mituri pe care pretinde că le-a auzit de la egipteni și este posibil să fi inventat el însuși unele dintre mituri. De exemplu, el se referă la mitul Atlantidei și el însuși a călătorit în Italia și a avut contacte cu școala lui Pitagora și miturile lor despre relocare.

Cred că Justinus a încercat să revizuiască puțin povestea pentru a-și întări mesajul.

utilizator4113

Cel puțin o savantă modernă respectată a Scripturilor Ebraice, Margaret Barker, susține că Platon știa despre ele, deși își admite punctul de vedere ca minoritate:

Primii apologeți, evrei și creștini, au susținut că Platon a aflat de la Moise că el este Moise care vorbea mansardă. Cel mai notabil dintre ei a fost Eusebiu din Cezareea, care, în lucrarea sa „Pregătirea Evangheliei”, a argumentat acest caz în detaliu și a enumerat pe toți cei care au avut astfel de opinii înaintea lui. Eusebiu și alți apologeți au avut probabil dreptate.

Reconstituirea mea presupune că preoții primului templu cunoșteau lumea invizibilă, cerească, în care a fost modelat cortul sau templul; ce au spus despre forme: formă umană şi formă tron; că au descris raiul ca pe o perdea brodată; că știau diferența dintre timpul din afara vălului și eternitatea din interiorul acestuia. Ei știau că timpul este imaginea în mișcare a eternității. Ei știau despre îngeri, fiii lui Dumnezeu, născuți în prima zi, așa cum sugerează Iov. Au studiat matematica creației, greutățile și măsurile. Ei credeau că creația era legată de un mare jurământ sau legământ. Ei credeau că stelele sunt ființe divine, îngeri și au descris un creator a cărui lucrare a fost finalizată nu prin mișcare, ci prin odihnă sâmbătă. Ceea ce am reconstruit ca tradiție secretă a lumii de dincolo de vălul templului, în orice alt context ar fi identificat ca Timaeus Platon, scris la mijlocul secolului al IV-lea î.Hr. (Fragmente din Timeu: creația este bună, 29; lumea invizibilă, 28; formele, 29, 38, 52; timpul și eternitatea 37; îngerii au fost creați primii, dar istoria originii lor este necunoscută, 41; matematica creației 53,69; conexiunea creației - 31 378; îngerii sunt ca stelele 38; odihna este punctul culminant al creației 30.)

În altă parte [A] ea notează că:

Oamenii de știință au recunoscut că au fost nedumeriți de originea explicației lui Platon despre creație...: [Platon] a fost primul din filosofia greacă care a prezentat o schemă de creație a unui artizan divin, conform căreia lumea este ca o operă de artă, concepute pentru un scop anume.

Ea observă, de asemenea, că scriitorii evrei pre-creștini au făcut aceleași cereri ca Justin:

Aristobul, de exemplu, un savant evreu din Egipt la mijlocul secolului al II-lea î.Hr., a spus că Pitagora, Socrate și Platon l-au urmat pe Moise „în timp ce contemplau aranjarea universului atât de precis compus și indisolubil uniți de Dumnezeu”.

[A]: Creație: o viziune biblică pentru mediu, Bloomsbury T & T Clark, 2010, pp. 117-8.

Conifold

Desigur, Zoroastru are și un mit Creator în Avesta, zoroastrismul era religia dominantă a Persiei la acea vreme, Herodot a descris-o în Istoriile sale, iar grecii s-au luptat cu perșii timp de 50 de ani cu puțin timp înainte de nașterea lui Platon. Presupun că Platon a auzit despre asta. În timp ce ne gândim la en.wikipedia.org/wiki/Zoroastrianism#Creation_of_the_universe

Mauro ALLEGRANZA

Poti sa vezi:

• Arthur Urbano, Viața filozofică: biografie și crearea identității intelectuale în Antichitatea târzie (2013): cap. 2 Moise și Pitagora, p. 80, despre „proiectul” lui Iustin de fundamentare (parte a) moștenirii filozofice grecești antice în cărțile lui Moise.

Câteva dintre fragmentele ei:

pentru filozoful evreu elenist Philon al Alexandriei (25 î.Hr. - c. 50 d.Hr.) cu lucrarea sa „Viața lui Moise”, care a folosit alegoria filosofică în încercarea de a reconcilia filosofia greacă cu filosofia evreiască, vezi p. 103.

Pentru a înțelege „proiectul fundamental” al filosofilor creștini timpurii, filozoful elen neo-pitagoreean Apamey (secolul al II-lea d.Hr.) cu lucrarea sa „ Despre bine(au supraviețuit doar fragmente) ":" De ce Platon, în afară de Moise, desenează? " pagina 102 Dar această afirmație este contestată deoarece citatul provine de la Părinții Bisericii care au legat înțelepciunea greacă și biblică pentru a justifica superioritatea creștinismului față de elenism: datorită faptului că Moise l-a precedat pe Platon, ei au susținut că sursa inițială a acestei înțelepciuni a fost rădăcina creştinismului.nu cultura elenistică.

Iustin marchează adesea punctul de plecare tradițional în narațiunea relației creștinilor cu filosofia. [...] În ciuda criticilor aduse principiilor filozofice ale școlilor grecești, Iustin nu a abandonat filozofia greacă a întregului. [...] Iustin îl considera pe Socrate predecesorul lui Hristos.

în contextul creștinismului din secolul al IV-lea, Moise a fost un strămoș demn al creștinismului. Ca răspuns la portretizarea grecească a creștinismului ca o „nouă” religie, creștinii au adaptat argumentele apologetice evreiești elenistice pentru a apăra antichitatea și superioritatea filozofilor creștini.

Am folosit termenii „Dumnezeu” și „Divin” de multe ori. În cele din urmă, a sosit momentul să definim care este sensul propriu-zis al acestor cuvinte în teologia lui Platon.

Cineva a observat că Platon a fost fondatorul teologiei occidentale. Acest lucru este adevărat dacă este înțeles într-un anumit sens. „A doua navigație” a lui Platon, descoperirea suprasensibilului în cursul acesteia, i-a oferit pentru prima dată ocazia de a vedea divinul într-o nouă perspectivă în așa fel încât astăzi să fie echivalent în mod fundamental pentru noi astăzi: să credem în the divin = a crede în supramundan. Fără îndoială, din acest punct de vedere, Platon a fost creatorul teologiei occidentale, introducând categoria imaterialului, în modul în care divinul este înțeles.

După ce i-am adus un omagiu lui Platon prin descoperirea unui nou nivel de ființă, în care au fost implantate toate problemele teologice, nu trebuie să pierdem din vedere faptul că conceptul de suprasensibil este o constantă a oricărei filosofii, precum și fundamentul structural al Mentalitatea greacă cu înțelegerea sa multiplă a divinului.

Prin urmare, în teologia lui Platon, trebuie să facem distincția între principiul divin impersonal și Dumnezeu și zeii personificati. Divinul este o lume ideală în toate dimensiunile ei, Ideea Divină a Binelui este, cu toate acestea, nu este o persoană-Dumnezeu. În vârful ierarhiei lumii ideale se află o Ființă divină, dar aceasta nu este o personalitate-Dumnezeu, așa cum Ideile sunt Ființe divine impersonale (impersonale).

Și chiar dacă cineva are o caracteristică personală, i.e. este Dumnezeu în sensul vechi, atunci acesta este Demiurgul, înțelept, înțelegător și voinic, dar el, completarea ierarhică a lumii, se află în afara lumii ideilor, pentru că nu numai că nu o creează, dar nici nu depinde pe el. Demiurgul nu creează așa-numita „chora” sau materie, din care este compusă lumea fizică; materia îl precede ca o condiţie ideală. Demiurgul este un sculptor, un arhitect, un modelator al lumii, dar nu un creator al acesteia. Zeii creați de Demiurg sunt asemenea stelelor și luminilor, animați și impregnați de logo-uri. Atașamentul lui Platon față de acea divinitate, în care există atât de mult politeism tradițional antic, este izbitor. Sufletul lumii este divin, sufletele stelelor și sufletele oamenilor sunt divine, alături de care sunt demonii lor păzitori și demonii intermediari, mediumi, dintre care cel mai tipic este Erosul.

După cum puteți vedea, în cel mai teologic gânditor al Greciei, politeismul este încorporat structural. Mai târziu, Aristotel va face un pas înainte în acest sens, schimbând granițele ierarhiei, el va prefera Dumnezeu-personalitate în locul divinității impersonale. Și totuși niciunul dintre greci, incl. iar Aristotel nu va dezvălui imaginea monoteistă a lumii, pe care doar Biblia va fi menită să o aducă.

Filosofia este cea mai înaltă știință care întruchipează efortul pur pentru adevăr. Ea este singura modalitate de a te cunoaște pe tine însuți, pe Dumnezeu și spre adevărata fericire. Un adevărat înțelept este atras de filozofie nu de o dorință seacă și rațională de cunoaștere abstractă, moartă, ci de o atracție amoroasă (Eros) pentru cel mai înalt bine mental.

Marele filozof grec Platon

Platon despre metoda dialectică a cunoaşterii filosofice

Lumea lucrurilor și lumea ideilor la Platon – pe scurt

Pe lângă percepția de senzual, material de lucruri, avem o idee despre concepte generale, abstracte - idei... Conform filozofiei lui Platon, o idee este același lucru care apare în cel puțin două lucruri diferite. Dar nimeni nu poate cunoaște inexistentul - prin urmare, ideile există cu adevărat, deși nu le simțim ca obiecte senzoriale.

Mai mult, este doar o lume de idei inteligibile. cu adevărat există, ci lumea sensibilă a lucrurilor. Nici un singur obiect senzorial nu este capabil să fie o manifestare deplină a cel puțin unei idei, întruchipând-o în întregime. În lumea lucrurilor, adevăratele esențe sunt ascunse și distorsionate de vălul materiei fără formă și fără calitate. Lucrurile nu sunt altceva decât o vagă asemănare cu ideile - și, prin urmare, nu sunt ființe adevărate.

profesorul lui Platon, Socrate

Dispozitivul universului după Platon

Ideile de frumusețe și armonie sunt inseparabile de rațiune. Distanțele dintre orbitele planetelor corespund primelor trei numere, pătratelor și cuburilor acestora: 1, 2, 3, 4, 8, 9, 27. Dacă suplimentăm rândul acestor numere inserând numere proporționale între ele, vom obțineți o succesiune matematică corespunzătoare relației dintre tonurile lirei. Prin urmare, Platon afirmă că rotația sferelor cerești creează armonie muzicală („ armonia sferelor»).

Dar, deoarece principiile ideale și cele materiale sunt combinate în univers, acesta este controlat de mai mult de unul motiv, iar a doua - inertă, oarbă și inertă - forță: legea necesității, pe care Platon o numește figurat. stâncă... Mișcările planetelor în direcția opusă mișcării cerului înstelat dovedesc că forțele din univers sunt opuse una față de cealaltă. Când a fost creat universul, rațiunea a prevalat asupra legii necesității materiale, dar în unele perioade, soarta rea ​​poate prevala asupra rațiunii. Dumnezeu, punându-și inițial mintea în lume, apoi dă universului libertate și doar din când în când are grijă de ea, restabilind un dispozitiv inteligent în spațiu și împiedicându-l să alunece în haos total.

Doctrina sufletului a lui Platon – pe scurt

„Justiția”, spune Platon, „va fi stabilită numai atunci când filozofii vor deveni regi sau regi filozofi”. Clasa superioară, conducătoare, în opinia sa, ar trebui să primească o educație filosofică și o creștere de la stat de la o vârstă fragedă. Poeții, artiștii și, în general, toate lucrările de creativitate mentală ar trebui să fie supuse unei stricte supravegheri guvernamentale, astfel încât să fie distribuite în societate numai lucrări nobile, utile, pline de exemple morale bune. Nu doar cel politic, ci și cel personal al fiecărui cetățean trebuie să fie pe deplin reglementat de stat – până la constituirea unei comunități comuniste de proprietate și femei.

Familia normală din republica ideală a lui Platon este desființată. Relațiile dintre sexe sunt, de asemenea, reglementate de stat. Copiii imediat după naștere sunt transferați în case de plasament public, astfel încât să nu-și cunoască părinții și adulții - cei pe care i-au născut. Bogăția materială generată de clasa muncitoare inferioară este distribuită sub controlul statului. În general, filosofia politică a lui Platon reprezintă aservirea completă a fiecărui individ de către societate - astfel încât el să servească numai interesele colective, și nu propriile sale interese personale.