Это более широкое обобщение, представленное в теориях познания, развивавшихся в русле традиции английского эмпиризма (от Фрэнсиса Бэкона до Карла Поппера и Томаса Куна). Выход за пределы субъекта-индивида предполагается здесь за счет обращения к практике научного познания, прежде всего к методологическим процедурам получения и обоснования знания. Правильный метод и организованное сотрудничество ученых рассматриваются как решающий фактор, способствующий преодолению ограниченности отдельного человека и обеспечивающий универсальность, по крайней мере для научного знания.

Социально-исторический субъект

Еще более широкой является концепция социально-исторического субъекта. Суть ее состоит в следующем. Процесс и результат познания, равно как и его условия, проистекают из общественно-исторического опыта, включающего как теоретико-познавательную, так и предметно-практическую деятельность. Формы этой деятельности заданы индивиду предметным окружением, совокупностью знаний и умений, короче – культурным наследием. Осознание себя в качестве субъекта возникает вследствие приобщения каждого индивидуального "Я" к культурно-историческому наследию общества.

С социально-исторической точки зрения субъект познания есть нечто большее, чем конкретный индивид. Он выступает как носитель социальности, "совокупность общественных отношений" (К. Маркс). Социальная обусловленность субъекта означает его включенность в определенную социально-историческую общность (народ, класс и т.п.), поэтому его "выход" за пределы индивидуальности всегда имеет определенные социально-исторические рамки. Знание такого субъекта не является универсально-обезличенным, а сохраняет определенную эмоциональную окраску и ценностное значение.

Трансцендентальный субъект

Наиболее широкое распространение в европейской философии получила версия, склоняющаяся к предельно обобщенной трактовке субъекта как "чистого сознания". Особенность данной традиции состоит в том, что она предпочитает иметь дело не столько с реальным эмпирическим человеком, сколько с его рафинированной, а то и сакрализованной сущностью, отделяемой от человека в виде некого чистого "созерцательного ума" (noys theoretikos). Этот ум "существует отдельно" от тела, поэтому он "не подвержен ничему и ни с чем не смешан... только существуя отдельно, он есть то, что он есть..."

Всеобщим субъектом средневековой философии становится Бог как универсальное творящее начало. Он признается вершиной и началом всякого разумного творения, ибо Бог "есть тот величайший разум (ratio ), от которого всякий разум". В Новое время всеобщность научного знания продолжает оставаться связанной с идеей универсального субъекта.

† Рене Декарт . Для гносеологии новоевропейского рационализма характерно признание неизменного субъекта познания, существующего в виде чистого мышления – Ego cogito – и определяющего основные характеристики мира природы – протяженной субстанции. Благодаря необходимости и всеобщности "врожденных идей" картезианская "мыслящая субстанция" (res cogitans ) становится автономным субъектом всех своих познавательных и практических проектов и предприятий. Сверхличный характер субъекта проявляется здесь сквозь личное (индивидуальное), но постижение этого сверхличного индивидуальным сознанием возможно лишь благодаря наличию в нем общечеловеческого (безличного) содержания. Парадокс заключается в том, что возможность достижения общезначимого знания, а следовательно, и возможность межличностного общения обеспечиваются здесь как раз безличными компонентами человеческого сознания.

† Развернутую концепцию трансцендентального субъекта мы находим в философии Иммануила Канта, раскрывающей внутреннюю структуру его организации. Согласно Канту, трансцендентальный субъект представлен сложной системой всеобщих и необходимых априорных форм категориального синтеза. Благодаря их универсальности человеческий опыт, как бы он ни был своеобразен по содержанию, организуется в соответствии с всеобщими формами.

† Георг Гегель . Наиболее характерной особенностью гегелевской трактовки трансцендентального субъекта становится отказ от картезианского противопоставления субъекта и объекта как двух самостоятельных субстанций. Для Гегеля субъект и объект тождественны. Мировой процесс – есть процесс саморазвития (или, что для Гегеля совершенно то же самое, самопознания) Абсолютного Духа, который, будучи единственным персонажем этого процесса, выступает как абсолютный субъект , имеющий в качестве единственного объекта опять-таки самого себя.

Отдельный человек может быть субъектом лишь в той мере, в какой он приобщен к абсолютному субъекту В своем индивидуальном развитии он должен пройти все ступени образования всеобщего духа. Иначе говоря, чтобы стать действительным субъектом, человек должен быть предварительно образован. Он непременно должен освоить необходимый массив опыта прошлого, иначе он никогда не станет человеком в подлинном смысле этого слова, ведь именно "прошлое наличное бытие – уже приобретенное достояние всеобщего духа... составляет субстанцию индивида".

† Дальнейшее развитие трансцендентализма в понимании субъекта связано с феноменологическими исследованиями Эдмунда Гуссерля . В целом разделяя трансценденталистские установки Канга, Гуссерль предлагает радикально устранить из концепции субъекта все индивидуально-психологические, естественно-исторические и социокультурные аспекты. В феноменологической философии Гуссерля сама субъективность приобретает бытийную значимость, поэтому ее предлагается рассматривать как феномен, т.е. скрупулезно исследовать все многообразие способов ее непосредственной данности. В ходе такого исследования выявляется сущность "чистого сознания" – трансцендентальное "Ego", лежащее в основе всех мыслительных актов.

Это трансцендентальное "Ego" не следует понимать в смысле некой надындивидуальной сущности, предшествующей всякому индивидуальному сознанию (Николай Кузанский) или поглощающей его в своей абсолютной всеобщности (Гегель). Оно обнаруживается благодаря трансцендентальной рефлексии именно в индивидуальном сознании как глубинная основа всех его интенциональных актов. Трансцендентальное "Ego" феноменологии Гуссерля – это не "пред-Я" или "сверх-Я", а скорее некое "пра-Я", для которого не существует ни наперед заданного мира объектов, ни "Верховного Субъекта". Гуссерлевская концепция трансцендентального "Ego" парадоксальным образом открывает путь к рассмотрению субъективности как укорененной непосредственно в "жизненном мире" человеческой экзистенции, центрированном вокруг индивидуального эмпирического "Я". Стремясь радикально устранить из теории познания последние остатки психологизма и релятивизма, Гуссерль предлагает полностью редуцировать существование сознания к его сущности.

† Ученик Гуссерля Мартин Хайдеггер , напротив, концентрирует внимание именно на экзистенции, бытии сознания. Он вводит в центр исследования такие "экзистенциальные мотивы", как забота, заброшенность, смерть и т.д., вновь возрождая те самые моменты психологизма и релятивизма, от которых стремился избавиться его учитель. Хайдеггер использует феноменологический метод Гуссерля, но не для того, чтобы пробиться к наиболее глубинным структурам "чистого сознания", а для того, чтобы вывести из потаенности "живую истину" непосредственного бытия (Dasein). Его концепция субъективности не предполагает ни независимо от сознания существующего объекта, ни априорных форм самодеятельности субъекта: и то и другое формируется непосредственно в момент осуществления бытийственного акта, который одновременно является и познавательным. Сознание не совпадает с психикой или с субъективным миром, взятым в каком бы то ни было положительном содержании. Исходным образом субъект дан самому себе как "чистое ничто", отличное и от мира материальных предметов, и от биологических, физиологических, психологических и других "объективных" процессов, происходящих внутри человеческого тела, но не "внутри" сознания, которое изначально лишено какого бы то ни было психического содержания.

Будучи лишено внутренней сущности и глубины, сознание, взятое само по себе, есть ничто, не имеет никакого основания и потому не может служить основанием чему бы то ни было. Однако реальный эмпирический человек стремится к тому, чтобы стать чем-то определенным, "укоренить" себя в бытии. Это стремление и выражается в попытках сознания либо найти опору во внешнем мире, либо создать такую опору внутри себя самого, с тем чтобы придать себе плотность, субстанциальность, уверенность в себе. В идее субъекта выражается отказ сознания от своей изначальной неопределенности. Субъект – это сознание, которое теперь уже не "ничто", а "нечто", поскольку оно утратило свободу стать чем угодно и стало чем-то определенным. Но если в своем исходном состоянии различные сознания отличаются друг от друга только потенциально, как центры реализации свободы, то субъекты отличаются друг от друга уже и актуально (по крайней мере, на величину опыта). Отсюда и возникает стремление к унификации субъективности путем исключения из нее всех индивидуализирующих моментов и конституирования образа абстрактно-безличного трансцендентального субъекта.

Это не рецензия, а «заметки на полях», впечатления от прочитанной книги Ярослава Анатольевича Слинина «Трансцендентальный субъект: феноменологическое исследование» (СПб.: Наука , 2001. 528 с.).

Недавно на одном заседании мне довелось сидеть рядом с профессором С., занимающим в университете видный пост. (Это совсем другой профессор С. - не персонаж книги.) На столе передо мной лежала книга Я.А. Слинина . Увидев на корешке переплета фамилию и инициалы автора, профессор С. заинтересовался: «Это что, к юбилею?» Когда же он взял ее в руки, на лице его выразилась тоска, свидетельствующая, что понятия «трансцендентальный субъект» и «феноменологическая философия» он счел явно превосходящими возможности его понимания, - и это, несмотря на то, что, имея базовое философское образование, он некогда защитил и диссертацию по философии.

Налицо пример «ошибочной идентификации», многократно описанной нашим Автором. (Я буду именовать его далее предпочтительно Автором с прописной буквы, так как Я.А. Слинин было бы слишком официально, а Ярослав Анатольевич - подобострастно). Если б профессор С. начал книгу читать, то без труда обнаружил бы что она «совсем-совсем другая».

Я сам, заранее зная о выходе книги под таким названием, был готов к иному ее жанру. В чрезвычайно широком спектре философских интересов Автора, всегда привлекавшая его внимание историко-философская проблематика, в последние годы, замечу с радостью, вышла на одно из центральных мест в творчестве Ярослава Анатольевича. Книга Я.А. Слинина могла бы стать историко-философским исследованием формирования и эволюции феноменологической философии, тем более, что в ряде прежних работ он прекрасно зарекомендовал себя как обстоятельный и вдумчивый историк философии, в том числе и историк феноменологической философии, - примеры чему его вступительные статьи к книгам Э. Гуссерля и М. Мерло-Понти. Нет сомнения, что и такая книга (напиши он ее) была бы интересной и востребованной.

Тем самым я не хочу сказать, что в книге мало истории философии, напротив, ее вполне достаточно: не только в «снятом виде», но и непосредственно текстами представлены и прокомментированы с разной степенью детализации идеи десятков мыслителей от древности до наших дней, список которых Автор при желании мог бы без труда расширить. И конечно же - явно или неявно в качестве предпосылки и соавтора всего содержания присутствует Э. Гуссерль.

Что делает традиционный историк философии и чего не делает наш Автор? Когда историко-философский процесс, его отдельные этапы, мыслители и проблемы становятся «объектами», налицо, как правило, внешняя по отношению к ним позиция, предполагающая исследовательскую дистанцию. Здесь же феноменологическая философия и трансцендентальный субъект - собственная позиция и личная философия Автора; он пребывает не вовне, а внутри ее, будучи ее адептом, пророком и, не в последнюю очередь, творцом. Да и отношения Автора с большинством других великих (и не столь великих) предшественников более похожи на совместную беседу с ними в поисках истины, нежели на анализ их идей извне.

Занятия историей философии (в том числе отчасти и «вынужденные» - ведь нельзя в общих курсах читать лекции лишь о том, что лично интересно) убеждают, что «ранг» философа прошлого, его место и роль в историко-философском процессе зачастую не совпадают с тем, насколько тот или иной мыслитель и его идеи оказываются экзистенциально «ближе - дальше» в моей картине историко-философского мира. Должен признаться, что феноменологическая философия не близка мне, и я не могу считать себя ее знатоком, хотя, конечно же, доступные труды основоположника и часть комментаторской литературы читать приходилось. И хотя мы с Автором останемся пребывать в различающихся философских мирах (но, к счастью, в одном общем эмпирическом мире), я благодарен ему за то, что и его мир стал мне намного более понятен.

Попутно о филиппике Автора в адрес современного философского языка, все более становящегося «новоязом», «птичьим языком». Приятно вспомнить о «птичьем языке гегелистов», - хотя по нынешним меркам он не выглядит уже вполне человеческим и даже академичным. Мне близка позиция Автора, в том числе и в отношении М. Хайдеггера, как представляется, несколько злоупотреблявшего «словотворчеством». Должен все же заметить, что Э. Гуссерлю среди «новоязовцев» также принадлежит достойное место. Трудно перечислить все те понятия (термины и словосочетания), что вошли в более широкий оборот благодаря ему, часть которых так и осталась достоянием только трансцендентальной феноменологии. Вспоминается, как В.У. Бабушкин в своей книге о феноменологической философии науки вынужден был сопроводить текст обширным «Словарем феноменологических терминов», полагая не без оснований, что людям, воспитанным на традиционной философской лексике, их смысл недоступен.

Перед нами не ортодоксальный вариант трансцендентальной феноменологии, а «авторский, переработанный и улучшенный». В некоторых случаях - таких, как решение «спора об универсалиях», трактовка сновидений и смерти и других - «личный вклад автора» (как принято писать о диссертациях) слишком очевиден, чтобы его не заметить. Однако отделять его личное от переосмысленного из традиции феноменологии за пределами моих возможностей, - пусть этим займутся «специалисты по Гуссерлю» и по истории феноменологической философии. А потому и далее - поскольку речь пойдет о некоторых положениях и выводах феноменологической философии в целом - имеется в виду только этот вариант ее интерпретации. - «Что мне Гуссерль, если есть Я.А. Слинин ?»

Принято считать, что Сократ первым привел философию на площадь, на рынок, в палестру, за пиршественный стол. С тех пор «философия и жизнь» - «школьная» тема для упражнений в философии. Ныне союз «и» в ней воспринимается как свидетельство несомненного разрыва философии и жизни и попыток как-то его смягчить. Современная жизнь (как общественная, так и приватная) в очень малой степени «стремится к мысли» в исходном значении этой формулы: то есть становится «разумной в себе», а философия (философы) отвечает жизни тем же. Кое-кто превратил нужду в добродетель, заявляя, что неразумная ничтожная и случайная эмпирическая практика вовсе не достойна философского внимания, направленного на всеобщее, необходимое и разумное. «Простецы» (включая большинство студентов) также привыкли считать, что предмет философии - нечто безмерно высокое и далекое от повседневности.

Но до сих пор преобладают прежние «топологические» представления о сознании как некоем вместилище мыслей, где они краткое время или постоянно «пребывают». А это уже более проблематично, нежели констатация наличия только мыслительных актов, их смены и форм их взаимодействий - в том числе устойчивых и необходимых (то есть закономерных). Юм вообще считал представления о единстве сознания результатом ложного и неправомерного привнесения фикции неизменного и непрерывного в процесс смены восприятий. Тем самым он, по сути, отверг исходный «субъективный принцип» Декарта, для которого наличие мыслей было очевидным свидетельством существования мыслящего субъекта, того Я., которое их мыслит. По Юму, есть отдельные мысли, но никакого единства личности, ее мышления и самосознания, якобы существующего помимо них и наряду с ними в качестве их вместилища и носителя, нет и быть не может.

Я знаю, что автору все это известно не хуже меня и отнюдь не берусь отстаивать правоту Юма. В данном контексте важен сам факт, что в существовании мыслящего Я усомниться можно (раз Юм это сделал); а тем самым ставится под сомнение приложимость к этому выводу критерия абсолютно достоверных аподиктических положений: обладать силой, заставляющей каждого, кто их понял, признать их истинность.

В истории философии понятия «Я», «субъект», «сознание» оправдали свое существование, и отвергать их нет оснований. Но можно усомниться в том, что с их помощью адекватно воспроизводится содержание первичной интуиции, фиксируемой в принципе «cogito». Возможно, что они обладают избыточными значениями, в самой этой интуиции не присутствующими, а их собственное содержание не является столь аподиктически достоверным, как сама эта интуиция. Во всяком случае, не для всех. Подлинно бесспорное содержание «cogito» - это констатация экзистенциального факта рефлексии, удвоения мысли, осмысляющей саму себя. Но тогда остается вопрос, в какой мере так понятая истина «когито» (как непосредственная истина «экзистенциальной» интуиции) вправе претендовать на статус теоретической (философской) истины, ибо в такой форме она мало что может дать.

«Скромное обаяние трансцендентальной феноменологии»

Для Декарта «cogito» было лишь исходным «первоначалом» философии. Предполагалось, что из него (как истины сознания и самосознания) может быть выведено знание о Боге, о мире и о человеке. Затруднение в том, как, отправляясь от данности сознания и самосознания можно осуществить переход к трансцендентным для сознания «вещам». У него переход к внешнему миру опосредован доказательством существования Бога, и в результате налицо фундаментальный для всей Новой философии дуализм, несоизмеримость субъективного и объективного - как «онтологическая», так и «гносеологическая».

Феноменологическая установка действительно - пусть не в строгой методически осознанной форме - изначально присуща новоевропейской философской классике. Гегель имел все основания утверждать, что вся она развертывалась «в пространстве представления». Однако большинство философов всеми правдами и неправдами пытались выйти из этого пространства представления в широкий мир внешних объектов, природы и общества. Переворот Канта состоял в утверждении той истины, что и этот, считавшийся трансцендентным сознанию мир, есть всего лишь феномены, проекция представлений субъекта.

Для трансцендентальной феноменологии подобные утверждения в отношении «вещей» внешнего мира (что и они всего лишь феномены сознания субъекта) оказываются «слишком сильными». Трансцендентные сознанию объекты вместе с проблематикой реальности и способов их существования подвергнуты феноменологической редукции, а естественная установка, исходящая из признания их объективного существования вне нас, отвергнута. Несомненное преимущество трансцендентальной феноменологии в сравнении с предшествующими формами трансцендентальной философии - скромность ее притязаний. Она не только осознала изначальное затруднение «субъективного принципа» Новой философии, но и восприняла его в качестве определения собственного предмета.

При всей последовательно подчеркиваемой нашим Автором противоположности трансцендентальной философии скептицизму здесь вновь уместно вспомнить об опыте Юма. Ведь именно он, основываясь на присущем новоевропейской философии понимании мира как только лишь представленного в сознании субъекта («мира как представления»), показал, что, оставаясь внутри такого понимания, невозможно теоретически строго доказать объективное существование мира вне нас, не говоря уж о возможностях его истинного познания. То, что феноменология отказалась от агрессивно скептических формулировок и всю проблематику самостоятельного существования и познаваемости внешнего мира «мягко» вынесла за скобки и изъяла из предмета философии, сути не изменило: скептицизм в отношении познания всего трансцендентного сознанию мира в ней сохранился. Автор видит в этом несомненное преимущество феноменологии, ибо она раз и навсегда избавляет нас от трудностей, связанных с «удвоением объектов» в предшествовавших теориях познания. Это те же трудности, преодолением которых была занята и немецкая философская классика от Канта до Гегеля, предложившая в качестве выхода из затруднения разные варианты «тождества мышления и бытия». Но трансцендентально феноменологический вариант их преодоления прост и радикален: проблема решается путем ее устранения.

Пафос Автора, главная и сквозная тема книги - разыскание абсолютных аподиктически достоверных истин, а самым выдающимся достижением трансцендентальной феноменологии объявлена ее победа над скептицизмом. Истина в новоевропейской философии преимущественно понималась как соответствие представлений субъекта «объектам». Эта трактовка принята и трансцендентальной феноменологией, но в ней - в отличие от большинства предшествовавших ей философских учений - вопросы об истине и методах ее обретения оказываются непроблематичными. Поскольку все, что существует помимо феноменов сознания, подвергнуто редукции и объявлено проблематичным, задача феноменолога в установлении истин существенно облегчена, - ведь соответствие теперь устанавливается между онтологически однородными явлениями, феноменами сознания.

Но победа над скептицизмом одержана трансцендентальной феноменологией в весьма ограниченной форме (что замечает и Автор), и не без жертв; и в результате большая часть традиционной мировоззренческой проблематики, занимавшей на протяжении многих веков умы философов, элиминирована. Точка опоры для архимедова рычага найдена, но места для его приложения мало.

Автор, тем не менее, демонстрирует, что число феноменологических истин, в том числе аподиктически достоверных, весьма значительно, - гораздо больше, чем мог бы предполагать неискушенный читатель. Но все это истины особого рода - рефлектирующего сознания, предметами («объектами») которого являются собственные феномены. Это имманентные истины рефлексии, чувственной или интеллектуальной интуиции. В результате создается впечатление, что для трансцендентальной феноменологии более затруднительным, чем поиск истины, может стать уяснение возможности заблуждений. Ведь всякое непосредственное рефлексивное осознание всего, что дано в качестве феноменов сознания в «настоящем» (в «теперь-точке» и в первичной памяти) - как мимолетное, так и постоянное - не может быть ошибочным; все это аподиктические достоверные истины.

В главе об аподиктическом и проблематическом в трансцендентальном опыте исследованы возможные феноменологические ошибки и их причины. Ошибки памяти, идентификации и пр. - это несоответствие наших представлений тому, что есть «на самом деле». Но «на самом деле» при этом следует понимать в контексте не «естественной», а феноменологической установки: существовать «на самом деле» означает вписываться в некую принятую картину мира, поэтому все ошибки фиксируются лишь в отношении взаимосвязей данных феноменов с другими феноменами. Поскольку же все данные в настоящем феномены сознания осознаются безошибочно, эти ошибки обнаруживаются только post factum.

Автор замечает, что каждая из наук имеет аподиктическое ядро и гипотетическую оболочку и что в нашем сознании есть истины о законах природы, общества, морали, элементарные истины разных наук. В том, что констатация факта их наличия в моем сознании истинна, сомнений нет. Вопрос же, истинны ли эти суждения действительно «сами по себе», в их отношении к объектам, при последовательно осуществленной феноменологической редукции, не корректен и интересовать нас не должен. Истины наук, о которых пишет автор, в той мере, в какой эти науки имеют своими предметами трансцендентные сознанию субъекта объекты, в строгом феноменологическом смысле, думается, вряд ли могут считаться истинами. Мы не вправе даже утверждать существование таких объектов, и нам не с чем сравнивать наши представления о них по критериям соответствия. Можно лишь констатировать, что я (или другой трансцендентальный субъект) в данное время считаю их истинами.

Я как читатель непривычный к феноменологической установке склонен все время покидать ее и переходить на позиции естественной. Создается, однако, впечатление, что и Автор - видимо, повинны наши традиционные языковые практики - порой ведет рассуждения так, будто речь идет не только о «феноменах сознания», но и о «как если бы» реально существующих вне нас «вещах» и истинах об этих вещах, - об уровнях сущего, об интенциональных объектах у животных и растений и сходстве их «психофизических структур», о предустановленной гармонии мира (вне нашего сознания?) и пр.

Автор полагает: «То, что мир существует, и то, что он упорядочен, то есть является космосом, а не хаосом, я вправе утверждать аподиктически» в отличие от утверждений его конечности или бесконечности, объективности существования вне сознания, которые могут быть только проблематическими. Но что утверждается здесь как истинное? В феноменологическом смысле это означает, что в сознании Я.А. Слинина актуально присутствует представление о мире как существующем в форме упорядоченного космоса, и если такое представление есть, то утверждение, что оно есть и именно таково, истинно. А. Камю же полагал, что мир абсурден и хаотичен, и для него такое представление было бы аподиктической истиной. Значит, истина об упорядоченности космоса не из тех аподиктических истин, которые истинны «сами по себе» благодаря самому своему существованию. Но в таком случае не ясно, что мешает считаться столь же аподиктическими и истинам о существовании мира вне субъекта или о его бесконечности или конечности (если некто так полагает)? Чем они отличны по своему статусу, если речь об истинах, относящихся не к миру «самому по себе», а к феноменам сознания субъекта?

Еще пример. Самым предпочтительным персонажем трансцендентального опыта Автора оказался в книге профессор С., в том числе «проталкивающийся в толпе» на Невском проспекте (он или не он?), то ли с целью покупки в Гостином дворе новой шляпы, то ли с иными планами. Возможно, потому, что вероятность встретить его действительно большая, нежели встретить кентавра или инопланетянина. Но из многих связанных с ним ситуаций одна мне не совсем понятна - когда на следующий день Автор узнает со слов профессора С., что тот вчера не был на Невском проспекте, и на основании этого делает вывод об ошибочности его вчерашней идентификации. Но, во-первых, возможно, что словам профессора надо верить не всегда. Во-вторых, то, что он вчера физически на Невском не был (или был), - это факт эмпирического опыта в контексте естественной установки (причем чужого), и он вряд ли пригоден для опровержения феноменологического опыта трансцендентального субъекта.

(Кстати, и профессор М., узнав, что, поседев и облысев, он останется таковым «до конца его дней», также имеет основания усомниться в аподиктичности этого вывода: разве трансцендентальный субъект не смотрит телерекламу и не знает об успехах окраски и пересадки волос?)

Феноменологическое обоснование интерсубъективности

Угроза «трансцендентального солипсизма», витавшая при обсуждении трансцендентальных истин, по уверению Автора, была временной, и Гуссерлю благодаря обоснованию интерсубъективности удалось освободиться от «крепких объятий» солипсизма, который отныне «полностью преодолен». Речь идет о доказательстве («с полной достоверностью») существования трансцендентных мне реально существующих субъектов. В качестве объектов другие люди даны мне лишь как феномены моего сознания, но коммуникация дает возможность аподиктически познавать их как субъектов. В результате формируется мир общих для многих субъектов интенциональных объектов. Критерием общности является то, что в процессах коммуникации субъекты что-то могут сообщить друг другу об этих объектах. Формируются разные «интерсубъективные жизненные миры», фиксирующие согласованность опыта трансцендентальных субъектов.

Анализ интерсубъективности по праву считается одним из важнейших приобретений гуссерлевской феноменологии, как общепризнанно и то, что признание другого Я для всей философии Гуссерля имеет решающее значение. Оно оказало глубокое воздействие на многие философские направления ХХ в., в том числе и на развивавшиеся вне феноменологических установок. Заслугу Гуссерля в этом отношении трудно переоценить .

Мотивы, побудившие его обратиться к интеракции и ввести в трансцендентальную феноменологию «другого» и интерсубъективный мир, - тема особая. Существеннее, что в интересе к интерсубъективности и коммуникациям воплотилось одно из главных отличий философии ХХ в. от «философских робинзонад» классической эпохи (какой в исходных посылках была и трансцендентальная феноменология), и этот факт вряд ли можно оспорить, равно как и усомниться в перспективности и плодотворности этого направления исследований.

Но в данном контексте важен другой вопрос, насколько строго все это было введено, исходя из внутренних оснований феноменологической философии. Ведь внешне это выглядит как отступление от исходного принципа имманентности всех объектов (феноменов) и всех истин, ибо другие (в их реальном существовании) - трансцендентны моему сознанию, а то, что они именуются не «объектами», а «субъектами», похоже на некую уловку, обходной путь.

Аргумент от факта коммуникации также не выглядит столь безусловным. Автор считает факт коммуникации «изначальным и необъяснимым структурным моментом всякой интерсубъективности»; столь же необъяснима и согласованность опыта разных трансцендентальных субъектов-монад в интерсубъективном общем мире. Можно лишь констатировать ее существование в качестве априорной, вписав в вариант феноменологической концепции предустановленной гармонии. Тем не менее, утверждается, что существование такой согласованности аподиктично.

Для человека, придерживающегося иных, не трансцендентально феноменологических философских установок (включая естественную), в признании существования других и коммуникации с ними затруднений нет. Но и феноменолог вряд ли может ограничиться ссылками на изначальность и необъяснимость. Поэтому автор вслед за Гуссерлем, подчеркивает, что только аналогизирующая апперцепция (=аппрезентация) выводит субъекта в мир других трансцендентальных субъектов, поскольку она позволяет заключать о переживаниях и мыслях других по аналогии с собственными.

Думается, это тот случай, когда процедура сомнения, этого поводыря в царство абсолютно достоверного знания, вполне уместна с целью посмотреть, так ли достоверна аналогизирующая апперцепция. Поводы есть - ведь аналогия и прежде не считалась строгим методом познания. Не случайно Кант, обосновав непознаваемость умопостигаемых объектов спекулятивным разумом, допускал возможность мыслить их по аналогии с предметами опыта, предварительно оговорив приблизительность и проблематичность полученных таким путем результатов.

Декарт полагал, что идеи других людей, - в отличие от идеи Бога, авторами которой в силу своего несовершенства сами люди быть не могли, - формируются человеком по аналогии с самим собой. Долгое время это считалось достаточным, да и в целом для классической философии проблема существования «других» не принадлежала к ряду фундаментально значимых. Однако на рубеже XIX-ХХ вв. проблематика познания и понимания другого выдвинулась в центр, в том числе и в контексте дискуссий о философском обосновании «наук о духе». С тех пор появилось немало конкурирующих версий объяснения возможностей и механизмов понимания других. Р. Арон, подводя перед началом Второй мировой войны некоторые итоги дискуссий о понимании другого, писал: «Традиционная теория ввела бы в данном случае вывод по аналогии… Давно показали, что такая теория неприемлема» .

Вопрос, является ли самопознание субъекта исходным для понимания других, остается спорным. Наш Автор напоминает, что проблематичность существования сознаний других людей (как и существования их тел) стала очевидной после Фихте. Но Фихте сделал больше: он первый философски обосновал необходимость существования других, и его позиция была радикальной и нетрадиционной. По мысли Фихте, напротив, существование других есть предпосылка индивидуализации собственного Я, необходимое условие всякого самосознания и свободы. Никто не может обрести самосознания, не сознавая, при этом, других, себе подобных существ, - полагал он, - и потому «если вообще должны быть люди, то должны быть многие». Здесь вряд ли уместно обсуждать по существу дискуссию о механизмах формирования представлений о себе и других. И цитата Арона приведена отнюдь не с целью опровержения позиции Гуссерля, тем более что он, вовсе устраняя метод аналогии из процесса понимания других, впадает, думается, в другую крайность. Важно, что аналогизирующая апперцепция не настолько несомненна, чтобы все считали ее аподиктически достоверным способом понимания других. Возможно, она и ее результаты всего лишь проблематичны. Не исключено также, что о внутреннем мире других иного знания, кроме гипотетического, в принципе быть не может. Хотя ясно и то, что для феноменологии путь от самопознания к познанию другого по аналогии с собой - единственно доступный.

Поэтому я бы не спешил с выводом об уже свершившемся полном преодолении солипсизма. Ведь даже если б обоснование интерсубъективного мира было осуществлено методологически безупречно, остается опасность «коллективного солипсизма». При том, что словосочетание абсурдно (подобно круглому квадрату), нелишне вспомнить, что и считающийся «образцовым» солипсизм епископа Беркли по сути также был «коллективным». Переход от индивидуальных картин мира к интерсубъективному общему жизненному миру не изменил их бытийного статуса: все это миры феноменов сознания, и истины их феноменологические.

* * *

Как у ученых: что бы они ни делали, все равно получается бомба, так и здесь: пишешь хвалебное слово, а получается критика, а то и пасквиль. Приходится объясняться. Автор убедил меня в том, что феноменологическая философия (в его интерпретации) чрезвычайно интересна и плодотворна. Мой некоторый скепсис отнюдь не преследовал цель умалить ее значение и претензии на истину. Трансцендентальная феноменология составила, пожалуй, последнюю главу в истории классической новоевропейской философии как «философии рефлексии», или «философии самосознания», - главу блестящую и наиболее строго продуманную. В границах возделываемого ею поля она сделала максимум возможного. Другое дело, что, как и у всякой философии, ее истина не универсальна, возможны другие альтернативные способы философствования. В наши дни прежний идеал философского монизма утратил статус регулятивной идеи, более того, он подозрителен. Попытки объяснить многомерный многоаспектный мир, все роды сущего и бытия, исходя из одного-единственного ракурса его рассмотрения в единой перспективе, не внушают доверия. Проблема в том, как непротиворечиво соединить разные ракурсы, перспективы, проекции его постижения.

Но главное здесь не трансцендентальная феноменология сама по себе, а книга Я.А. Слинина как автопортрет трансцендентального субъекта. В автопортрете помимо поразительной философской и общекультурной эрудиции Автора, его высочайшего профессионализма, предельной последовательности и организованности философского «дискурса» (модное слово!), умения излагать сложные предметы так, что их сможет понять «даже турок» (выражение Декарта), запечатлены качества Автора, о которых мы и раньше знали, но порой стеснялись сказать.

Во-первых, любознательность, можно сказать, любопытство (в старом добром смысле «любо пытать»). Кажется, нет на земле и на небе, в посюстороннем и потустороннем мире ничего, о чем автор мог бы сказать: мне это не интересно, потому что меня не касается. Ему интересно все.

Во-вторых, свобода мышления и страстное стремление к ней. Впечатление таково, что предпочтение Автором трансцендентально феноменологической установки продиктовано отчасти и тем, что только она предоставляет философу возможность свободного выбора и предпочтения в отношении того «великого многообразия, богатейшей мозаики жизненных миров» (индивидуальных и коллективных) и «массы альтернативных картин мира», в том числе научных, воображаемых и миров сновидений. Никакая другая философия, особенно предполагающая естественную установку, подобных возможностей не предоставляет. Да, Автор свободен не абсолютно, поскольку и он «вброшен» в ситуацию, но выбор (и немалый) есть. Это позволяет обрести дистанцию и в отношении мира естественной установки, которая держит нас в своих отнюдь не ласковых объятьях.

И третье - удовлетворенность познаванием, состояние умиротворения и светлой радости, которое автор отчасти смог передать и читателю. Показательна в этом отношении заключительная глава о смерти. Поставив цель «бросить трезвый и реалистический взгляд» на возможные перспективы загробной жизни, не выходя при этом за границы возможностей «чисто феноменологического анализа» и оценив возможные варианты, Автор в отношении своих личных перспектив склоняется к позиции, ранее названной им слишком рациональной и теоретичной: «мой трансцендентальный субъект… превратится в ничто…» Как бы этому ни противилось наше существо, он готов принять этот вывод «чистого разума». Здесь мы единомышленники, но это не основание для мировой скорби и смятения духа.

То, что называется хозяйством, в смысле эмпирическом выражается в множестве раздробленных хозяйственных актов, совершаемых отдельными людьми на протяжении времени и пространства, подобно тому как и знание (наука) существует лишь в виде раздельных познавательных актов, научных экспериментов, специальных исследований. В генерическом понятии хозяйства (так же как и знания, науки) мы безусловно поднимаемся над этими частными раздробленными актами и рассматриваем их как проявления некоторой единой функции, обладающие известной связностью, единством иного рода, чем только их алгебраическая сумма. Динамически они представляются нам частичными, отрывочными проявлениями некоторой единой деятельности, подчиненной в развитии своим особым нормам. И эти нормы нельзя установить чисто индуктивным путем, исследуя каждый отдельный хозяйственный или познавательный акт в его конкретности. Они могут быть установлены лишь a priori, из анализа всеобщеприложимых или трансцендентальных условий знания или, в нашем случае, хозяйства. Этот трансцендентальный анализ хозяйства, конечно, исходит, а вместе с тем и упирается в хозяйственный опыт.

Таким всеобщим и априорным предположением хозяйства - так же как и знания - представляется родовой или, что то же, исторический характер этой деятельности. Хотя эмпирически, непосредственно она и выражается в мириадах разрозненных актов, но динамически она есть единая и связная деятельность, которая субъектом имеет не индивид, но род, и развертывается во времени, т. е. в истории. Мы не усмотрели бы в хозяйстве (и науке) самого существенного его содержания, за отдельными хозяйственными актами не увидали бы самого хозяйства (а за научными специальностями - науки), если бы не остановили в достаточной мере внимания на целом, выходящем за пределы этих отдельных актов. Разлагающее атомизирование в данном случае сослужило бы плохую службу, оно заграждало бы доступ к интересующему нас анализу, ибо, конечно, хозяйство не только логически, но и фактически, исторически есть prius отдельных актов хозяйства (а наука - наук). Хозяйство должно уже существовать в своих основах, чтобы возможны были эти отдельные акты, а не наоборот: они суть не слагаемые, не дроби, но части органического целого, которое больше простой суммы своих частей, и лишь оно определяет их смысл. Каждый хозяйственный акт только в хозяйстве, в некоторой органической среде, получает свое определенное значение, подобно тому как то или иное вещество, вводимое в живой организм, имеет здесь значение, существенно новое сравнительно с тем, какое ему принадлежит в неорганической природе; оно определяется не только им самим, но и организмом, реагирующим так или иначе на его свойства. И как организм не является, конечно, только механической суммой всех веществ, в состав его входящих, так и хозяйство (и, опять-таки, знание) есть органическая, синтезирующая деятельность, существующая как бы поверх отдельных ее проявлений, которые, вступая в этот круг, получают в нем свою качественную определенность. Хотя непосредственно хозяйство (или наука) в каждый данный момент существует в тех, кто эту энергию фактически развивает, однако оно с ними не сливается и ими не исчерпывается. Наоборот, они вступают и выступают из хозяйства, но само оно как функция, как единая деятельность и существовало ранее их, и будет существовать после. Этим хозяйство характеризуется как процесс не индивидуальный, но родовой и исторический. Животные не знают хозяйства в указанном смысле, его знает один человек. Лишь он есть существо не только индивидуальное, но и родовое, т. е. историческое. Весь животный мир знает, конечно, потребление; производство же здесь чаще всего сводится к захвату, истреблению других видов в борьбе за жизнь, причем орудия производства заменяются зубами и когтями. Если и можно здесь говорить о труде, то лишь в смысле трудности борьбы. Правда, почти всем животным приходится затрачивать труд на изготовление жилищ, и некоторые виды знают регулярный хозяйственный труд, как, напр., бобры, муравьи, пчелы. Хотя труд пчел или муравьев, или их хозяйство, имеет родовой, общественный характер, однако это объединение имеет очень узкие границы. Они определяются нуждами хозяйственного организма, который воспроизводится без всякого изменения от поколения к поколению и остается совершенно чужд истории. В сущности, общественность пчел или муравьев не идет дальше данного улья или муравейника и не распространяется даже на пчелиный или муравьиный вид в целом, существующий только для естествоиспытателя. Поэтому общественное хозяйство у животных и насекомых качественно, а не количественно отличается от человеческой общественности, которая хотя и берет исходной точкой естественные и общие всему животному миру формы ее (семья), но далее расширяется без всяких ограничений и способна охватить рано или поздно весь человеческий род. Это хозяйство животных, если и можно о нем говорить, представляет собой неизменное, инстинктивное воспроизведение одного и того же процесса при отсутствии всякого прогресса, и политической экономии, как науке исторической, нечего было бы делать пред этой неподвижностью. Человеческое же хозяйство есть процесс общественно-исторического развития, и политическая экономия этому учит как истине самоочевидной. Это значит, что оно есть процесс не только коллективный (как у животных), но и качественно общественный. Он существует только как общественный, - общественность есть его природное свойство. Всякий индивид, вступающий в хозяйство, занимает в нем некоторое свое, как бы приготовленное ему место. И потому индивидуальные усилия и личные деяния получают здесь общественное, транссубъективное значение. Как по учению Аристотеля, государство как целое существует прежде своих частей, так и хозяйство как общественно-целевой организм существует прежде своих носителей.

Человеческое хозяйство развивается не только экстенсивно, но и интенсивно, так что в каждом данном звене исторической цепи интегрируется если не весь предыдущий процесс, то некоторая его часть; настоящее вырастает из прошлого, его в себя поглощая, органически его усвояя, подобно тому как в зародышевом развитии вкратце повторяется биогенезис; но вместе с тем новый вид, этот интеграл предыдущего исторического ряда, содержит в себе и нечто качественно новое в сравнении со всем предшествующим, и в этом состоит историческое развитие в природе и в человеческой истории. Возможность истории, исторических процессов, а в том числе хозяйства (и знания), основана на этой способности к новому творчеству, идущему дальше простого воспроизведения или повторения старого. Вся история в этом смысле есть нечто индивидуальное, в противоположность типическому. Если понимать закономерность в смысле однообразия, типичности, в том смысле как понимает ее, напр., социология, то надо прямо сказать, что история незакономерна, хотя это и не значит, что в ней не действует закон причинности.

Хозяйство есть процесс общественный, развивающийся в истории, - это положение, как констатирующее элементарные, самоочевидные факты, имеет характер аподиктической достоверности. История экономической жизни изучает те конкретные формы, которые принимает общественно-историческая организация хозяйства, она располагает сменяющиеся системы хозяйства (натуральное, меновое, народное, мировое) как последовательные ступени одного процесса, изображая их как актуализацию имеющихся в нем потенций. Процесс этот не закончен, он идет притом не по прямой, но по кривой, ломаной, спиральной линии, начинается сразу с разных точек, часто обрывается, иногда регрессирует. Словом, прихотливая ткань истории, "божество которой произвол", обнаруживает только характер процесса, его потенции, но не дает его в законченном виде (ибо последнее означало бы уже внутреннее окончание истории). Ранее всякого коммунизма или социализма, сознательно стремящихся к обобществлению производства, хозяйство обобществлено уже самым существом дела, ибо в действительности хозяйство ведут не индивидуумы, но чрез индивидуумов - историческое человечество. Истинным и притом единственным трансцендентальным субъектом хозяйства, олицетворением чистого хозяйства, или самой функции хозяйствования, является не человек, но человечество. Хозяйство было бы невозможно и непонятно вне предположения о том, что существует такой трансцендентальный носитель хозяйственной функции, вносящий единство и связность в разрозненные акты хозяйства, их организующий. Вне предположения о таком субъекте все эти отдельные хозяйственные акты рассыпались бы, как ничем не связанные, и не интегрировались бы в целое, оставаясь лишь в своей обособленности. Конечно, нам возразят на это, что хозяйство складывается из отдельных хозяйственных актов благодаря механизму причин, закономерность которых и вскрывает политическая экономия. Но, можно ответить на это, само по себе вообще ничто не складывается, и механическое объяснение всякого целемеханизма, каковым, бесспорно, является и хозяйство, останавливаясь на вопросе как, совершенно оставляет незатронутым вопрос что. И если этим вопросом обыкновенно вовсе не задаются в своих исследованиях историки и экономисты, тем хуже для них, это значит, что из-за деталей они не видят целого. Им можно здесь рекомендовать возвращение хотя бы к Аристотелю с его глубоким учением о логическом приоритете целого над частями и целей над механизмом. Хозяйство вообще, существующее прежде отдельных хозяйственных "явлений" (конечно, в смысле логического, а не хронологического приоритета) и составляющее для них как бы a priori, естественно, должно остановить на себе самостоятельное внимание, хотя вопрос этот и стоит за порогом эмпирического исследования или экономической науки, есть проблема философии хозяйства. В этом отношении трансцендентальная проблема хозяйства представляет полную аналогию с трансцендентальной проблемой знания вообще: существует ли трансцендентальный субъект знания, носитель функции знания вообще, обосновывающий собой отдельные акты знаний и их собой интегрирующий? Трансцендентальная природа знания в настоящее время может почитаться более или менее выясненной, напротив, к выяснению трансцендентальной природы хозяйства до сих пор не приступали. В сущности, вопрос здесь один и тот же, а именно: что можно сказать о трансцендентальном субъекте, который собою обусловливает и знание и хозяйство и к которому можно и нужно относить интегрирующую деятельность знания или хозяйства, знание и хозяйство как энергии? Существует ли знание и хозяйство не только в эмпирическом или статическом, но и в динамическом смысле, как мощь, как энергия? Одним из основных прегрешений Канта и всего неокантианства является его гносеологический индивидуализм или атомизм. Трансцендентальный субъект знания, гносеологическое я, есть у него индивидуум, правда, стерилизованный, очищенный по возможности от всякого "психологизма", т. е. от всякой эмпирической конкретности, и превращенный в гипостазированную абстракцию. Гносеологический субъект, составляющий в неокантианстве центр, около которого вращается мир (в чем и состоит пресловутое "коперниканство" Канта), есть нечто не существующее ни в опытной действительности, ибо она конкретна и психологична, т. е. в гносеологическом смысле не "чиста", ни вне этого опыта, за его пределами, в трансцендентальном, ибо вход сюда принципиально возбраняется. Поэтому гносеологический индивидуум здесь есть просто методологическая фикция, метод (как и провозгласило когенианство) и больше ничего, знание же так и остается лишено подлинного субъекта, своего реального носителя. Критика Канта разрушает гораздо больше, чем он сам хотел разрушить, она субъективирует не только объект знания, превращая его в представление, в содержание сознания, но и его субъект, помещая его где-то, в промежуточной области между эмпирическим и трансцендентным, посредине между да и нет. На этом гвозде, вбитом в воздух, нельзя повесить даже пушинки, а не только мироздания, которое хочет к нему прикрепить "Коперник" Кант. Трансцендентальный субъект знания не мирится с множественностью гносеологических субъектов как совершенно обособленных, взаимно непроницаемых единиц, которые представляли бы собою как бы самостоятельные гносеологические миры. Такие субъекты оказались бы трансцендентны один относительно другого, и это делало бы совершенно невозможным объективное, т. е. общечеловеческое знание, а его общезначимость (Allgemeingültigkeit) есть центральная идея гносеологии Канта. Но эта-то идея как раз и не вмещается в трансцендентальной философии Канта. Она оказывается для нее слишком большою мухой, разрывающей тонкую гносеологическую паутину. Объективное, общезначимое знание возможно и понятно только при том предположении, если всеобщий трансцендентальный субъект знания есть не только гносеологическая идея или метод, но имеет бытие в себе. Здесь с внутренней необходимостью гносеология приводит нас к метафизике, к установлению онтологических предположений возможности познания. Трансцендентальный субъект знания есть функция знания, которая осуществляется через посредство отдельных личностей, с отдельными центрами сознания, но которая сверхиндивидуальна и по своим задачам, и по своему значению, и по своей возможности. Личности суть только очи, уши, руки, органы единого субъекта знания, которому и принадлежит вся сила знания, энергия, глубина и все плоды знания. Им обосновывается знание не только в бесконечном многообразии и разнообразии содержания, но и в единстве формы: общеобязательных норм, логических законов, трансцендентальных форм чувственности и познавательных категорий. Это именно он относит бесконечное многообразие опыта к единому пространству, располагает его в последовательности моментов единого времени, связывает его непрерывной причинной связью. Все те черты, которые выделены Кантом как a priori познания, принадлежат этому трансцендентальному субъекту, существуют не где-то между бытием и небытием, между опытом и вещью в себе, но суть самоположения этого субъекта, принимаемые им в процессе знания, как это справедливо указано Фихте. Если к нему должно быть отнесено a priori знания, то к нему же следует относить и его a posteriori, т. е. все бесконечное содержание знания, сводимое к единству лишь при предположении этих априорных форм. Или отдельные акты познания суть абсолютно разорванные, обособленные, суть друг для друга трансцендентные области, - тогда единого знания вообще нет, и становится невозможна традиция, прогресс знания, или же эти акты знания существуют в едином знающем как его деятельность, как его энергия. Следовательно, существует субъект, который воплощает в себе форму познания, но вместе с тем может знать все, что знает по частям человечество, имеет положительную мощь знания, раскрывающегося в процессе. Единство субъекта знания со стороны a priori с необходимостью ведет к распространению этого единства и на его a posteriori, хотя для разрозненных человеческих сознаний это единство только формально и потенциально, как возможность усвоения знаний вообще. Но этой возможности полагают границу не внутренние препятствия, но лишь внешняя ограниченность человеческой жизни, энергии, здоровья, принципиально же не невозможно, чтобы один человек гениального ума и колоссальной работоспособности вместил в себе все знание. И идеал развития знания и педагогического искусства состоит все-таки в том, чтобы один субъект вместил в себя все знание, т. е. эмпирически осуществил бы то, что мы постулируем лишь для трансцендентального субъекта. Теоретически допустима такая организация знания, при которой оно становится доступно человеческому сознанию. Последнее ограниченно фактически, потенциально же оно неограниченно, беспредельно, оно способно вместить всякое содержание и пойти дальше всякого данного содержания. По своей жажде познания, по естественному его заданию, оно способно охватить все. В каждом сознании вмещаются абсолютные притязания, естественные лишь для трансцендентального субъекта. Универсальное знание хотя и не актуализировано, но дано как стремление, как жажда, или задано.

Итак, существует субъект знания, который обосновывает его единство и с формальной стороны, гносеологически, и по содержанию, научно. Знание действительно едино и действительно интегрируется в этом субъекте. В отдельных актах познания отдельных субъектов оно лишь актуализируется, из потенции переходит в реальность, выявляется и, далее, в развитии знания оно организуется, разрозненность его преодолевается стремлением к единству. Знает один, познают многие. Этот один, этот трансцендентальный субъект знания, есть уже не человеческий индивид, но целокупное человечество. Душа мира, Божественная София, Плерома, Natura Naturans, - под разными именами и под разными личинами выступает он в истории мысли. В новой германской философии учение об едином трансцендентальном субъекте знания обосновывает лишь Шеллинг в своей философии тождества. Это учение, занимавшее видное место в учении Платона и затем Плотина, знакомое стоикам, совершенно исключительное значение получившее в христианской философии, именно в учении о Логосе и о первом и втором Адаме, в творениях св. Дионисия Ареопагита, св. Максима Исповедника, св. Григория Нисского, а также западного мыслителя И. Ск. Эригены, в мистических откровениях Я. Бёме, воспринятых Фр. Баадером, в новейшее время как-то само собой выдвинулось в русской философии, так что составляет, до известной степени, ее отличительную черту. В частности, в философской системе Вл. Соловьева учение о Мировой Душе или о человечестве как Божественной Софии занимает центральное место. То же самое понятие положено в основу гносеологии кн. С. Н. Трубецкого и более или менее разделяется связанными с ними идейной преемственностью современными русскими философами.

Человек познает как око Мировой Души, насколько он имеет в себе луч из этой плеромы Божественной Софии. Лишь "солнечность" его глаз (по известному выражению Плотина - Гете) позволяет ему видеть солнце. Но он познает в истории, в эмпирии, в мире дезорганизованного, хаотического, лишь по частям организующегося космоса. Поэтому в своей эмпирической форме он есть лишь фрагмент самого себя, который притом закрывает этой своей фрагментарностью его высшую природу, хотя через него же она и открывается. Вне этого источника света - непроглядная тьма, нет ни знания, ни даже первоначального различения. Конечно, тусклый ночник слабо напоминает нам о солнечном свете, и однако это тот же самый, той же природы свет, который происходит из одного источника света, изливается из того же солнца.

Все то, что мы говорили до сих пор о знании и о трансцендентальном субъекте знания, должно быть соответственно отнесено и к хозяйству и к трансцендентальному его субъекту. Самое знание (как об этом мы будем еще говорить ниже) есть в известном смысле деятельность хозяйственная, поскольку она является трудовою. Практически же оно неразрывно сливается с хозяйством вследствие прагматического характера знания. Хозяйство не существует без знания, знание есть проективная, моделирующая сторона в хозяйстве; вместе с тем и знание не может обойтись без хозяйства, существует только с ним и в нем не в смысле материальной, денежной зависимости, но слитности обеих деятельностей. Человек не делает ни одного шага в знании, не совершая его и в практической жизни. Хозяйство есть знание в действии, а знание есть хозяйство в идее. Синтезирующая функция, которая соединяет отдельные акты хозяйства в хозяйство, отдельные акты знания в науку, отдельные деяния человеческих индивидов в историю, в своей основе одна и та же. Как процесс динамический, и хозяйство, и знание, и история предполагают единство трансцендентального субъекта. Исследование a priori знания, хозяйства, истории необходимо приводит нас к установлению общего их трансцендентального субъекта, обосновывающего собой общую возможность знания, хозяйства, истории.

Мы подчеркиваем, что это не разные субъекты, но один: трансцендентальный субъект и знания, и хозяйства, и истории есть, очевидно, тот же самый субъект, который обосновывает эти процессы и их объективирует, превращая субъективное в транссубъективное, синтезируя раздробленность, дискурсивность хозяйства, знания, истории в некоторое живое единство. Что же можно высказать об этом субъекте? Какова его характеристика, которую можно сделать на основании этой его синтезирующей функции, благодаря которой вносится единство в разнообразии и связность во множественности? Что можно сказать об этой Мировой Душе - Человечестве (ибо, очевидно, субъект этот есть Мировая Душа, насколько она самообнаруживается в этой синтезирующей функции)? Для того, чтобы возможно было хозяйство, его всеобщий трансцендентальный субъект, мировой хозяин или демиург, сам должен принадлежать к этому природному миру, быть ему реально причастным или имманентным. Сопричастность миру, как разъяснено выше, есть условие возможности хозяйственной деятельности. Но природа как продукт, как natura naturata, представляет собой механизм сил хотя и связанных между собою, но не сознающих своего единящего центра. Поэтому природа извне есть механизм сил, в недрах же своих, потенциально, она есть живой организм. Живая организующая сила выступает в ней лишь в борьбе с безжизненным механизмом, с тяжелой личиной природной необходимости, слепого и бесчувственного механизма. Natura naturata представляет собой картину борьбы жизни со смертью, космического "хозяйства". Поэтому-то, насколько эта natura naturata может быть воссоздаваема собственным, трудовым, космогоническим процессом, и своими силами должна сбросить с себя этот тяжелый покров механизма, то и мировой демиург сам должен быть "повинен суете тления", тяготеющей над всей тварью. Он, как Геракл, должен находиться в неволе у природной необходимости, - светлый герой, полубог, должен очищать Авгиевы конюшни. Он сам должен сделаться звеном в цепи необходимости, частью этого механизма, вещью.

Для того, чтобы умыслить этот умысел - в недрах природы поднять бунт против нее самой, повести медленную, но упорную и непримиримую борьбу с нею, как Прометей с своевольным деспотическим миродержцем, как Зигфрид с темными силами мирового фатума, сковывающего людей и богов, сам демиург должен быть выше этой natura naturata, омертвевшей, механизировавшейся, бессознательной природы, он должен нести в себе светлый огонь жизни, зажженный не в этом мире. В природе он должен быть сверхприроден. Он должен иметь ключи тайн природы, обладать способностью ее постижения. Он должен быть живым прообразом воскресения природы и деятелем ее воскрешения. Он должен быть "искупителем природы" (Шеллинг), искупая в своем труде свой же собственный грех изначального растления природы. Он должен являться посредником между natura naturans как организмом живых идей-сил и natura naturata, ее застывшим и потому искаженным отображением, между царством торжествующей жизни и летаргического ее сна, обморока, во всем подобного смерти и отличающегося от нее не своими проявлениями, но только метафизической основой, которая остается свободна от смерти и не подвластна метафизической пустоте небытия. Дух небытия приставляет свое зеркало миражей к устам омертвелой природы, и на нем не остается влажного испарения от дыхания жизни. Он умножает в своем зеркале небытия эти мертвенные отражения, он находит для своей пустоты эти взятые из жизни образы, его царство наполняется ими, смерть оживает, потому что она отражает в себе жизнь, хотя и находящуюся в обмороке. Царство небытия получает положительное определение, становится механизмом, ουκ όν"y удается превратиться в μη όν. И тень смерти, призраки ее, заполняют собою мир, и стирается грань между подлинно сущим и мэоном. И это было так до тех пор, пока новый Геракл не проникнул в это царство теней, не осветил светом Своего Воскресения сумерки смерти и тьму небытия.

Но воспрянь! Душой недужной Не склоняйся пред судьбой, Беззащитный, безоружный Смерть зови на смертный бой. И на сумрачном пороге, В сонме плачущих теней Очарованные боги Узнают тебя, Орфей! Волны песни всепобедной Потрясли Аида свод, И владыка смерти бледной Эвридику отдает.

(Вл. Соловьев. Три подвига)

Демиург в хозяйственном процессе организует природу, превращая ее механизм снова в организм, разрешая омертвевшие ее продукты в живые силы, их породившие; он делает природу, ставшую только объектом, снова субъект-объектом, восстановляет в сознании утерянное и позабытое единство natura naturans и natura naturata и тем превращает мир в художественное произведение, в котором из каждого продукта светит его идея, и весь мир в совокупности становится космосом, как побежденный, усмиренный и изнутри просветленный хаос. Поэтому победа хозяйства выражается в космической победе красоты. Отсюда пророчественное значение искусства как прообраза: "Красота спасет мир».

И как душа-монада, по глубокомысленному учению Плотина, создает себе тело и, как организующая сила, проникает все функции организма, руководит им, но не сливается с ним, царит над ним, становится ему имманентна, но остается в то же время ему и трансцендентна, так и человечество есть душа мира, по крайней мере, в своем предназначении и в своей потенциальности. Однако же она принадлежит и к самому этому миру, и самый процесс хозяйства обусловлен этой космической болезнью, разрывом между natura naturans и natura naturata. Поэтому цель хозяйства, его предел - преодоление этой болезни, восстановление единства natura naturans и natura naturata, - сверхприродности природы. Человек, будучи частью природы, до некоторой степени ее продуктом, носит в сознании своем образ идеального всеединства, в нем потенциально заложено самосознание всей природы. В этом самосознании в нем непосредственно проявляется Мировая Душа, идеальный центр мира, и в этом смысле, как мы уже говорили, природа человекообразна. Каждая человеческая личность потенциально носит в себе всю вселенную, будучи причастна natura naturans, творящей душе природного мира, и natura naturata, теперешней природе. Этим принципиально и обосновывается хозяйство как единый процесс, в котором разрешается общая задача и творится общее дело всего человечества. В многообразных актах хозяйства осуществляется, по существу, единая деятельность, субъект хозяйства воздействует на его объект, совершается взаимодействие natura naturans и natura naturata. Оно синтезируется из отдельных актов как процесс не только экстенсивный, но и интенсивный, и оно синтезируется в одном объекте как трудовое, хозяйственное им овладение (на языке политической экономии это называется "развитием производительных сил"). Единая Мировая Душа, natura naturans, стремится овладеть природой или миром, natura naturata, сделать ее прозрачною, так чтобы natura naturata совершенно опознавала себя в natura naturans. Такова предельная, уже за границами истории лежащая, а потому в ней не вмещающаяся цель, путем к которой является хозяйство. И с этой стороны оно оказывается сродным с знанием: знание едино как процесс и едино по своей цели, однако цель эта выводит за его пределы, ибо с ее достижением уничтожается самое понятие истины как предмета дискурсивного знания. Истина не есть объект познания, ибо все познаваемые истины множественны и условны соответственно дискурсивности знания. Истина есть состояние бытия, такое положение Мировой Души в мире, при котором она занимает принадлежащее ей центральное место не только в сознании, но и в бытии, при котором осуществляется предметное мышление, мышление бытия и бытие мышления. Раздельность и противопоставление мышления и бытия, реального и идеального, преодолеваются, знание как разделение субъекта и объекта, с их отчужденностью, а вследствие этого и проблематичностью объекта для субъекта, упраздняется, вместе со множественными дискурсивными истинами. Путь знания ведет к упразднению знания, все его частные истины потонут в непосредственном переживании Истины, бытия в Истине. Истины знания предполагают единую Истину как сущее, на этом только и обосновывается единство пути знания. Путь знания и путь хозяйства один, и предел их также один и тот же: организация мира как Истины и как Жизни.

Единый субъект хозяйства, Мировая Душа, проявляется в опыте, действует в истории как количественно неопределенная множественность отдельных, независимых центров - индивидуальных человеческих сознаний и воль. Единство осуществляется только во множественности, органическая связность, при кажущемся отсутствии внутренней связи, выражается лишь внешней последовательностью во времени и причинной обусловленностью. Зеркало разбито на множество осколков, из которых каждый по-своему и самостоятельно отражает мир. Кажется, что нет человечества как единства идеального, как мировой души, а есть только люди, механическая совокупность личностей, внешне объединяющихся в роде, нации, государстве. Органическая связь между людьми, которая свидетельствует об единстве человечества, есть лишь связь рождений: человечество есть как бы огромная семья, союз отцов и детей (хотя единство происхождения всего человеческого рода от общих прародителей и не может быть удостоверено наукой). Связь семени, единство биологическое, представляет в высшей степени важный факт, не столько по непосредственному биологическому значению (как бы оно ни было велико), сколько по своему символическому смыслу: в нем получает эмпирическое выражение метафизическое единство человечества, вне которого рассыпается вся история человечества, становится загадочной и непонятной. Что значит род в физиологическом и духовном смысле? Слово это обычно употребляется как само собою понятное и даже как будто что-то разъясняющее, так же как и другое слово, употребляемое для характеристики силы, которая поддерживает род, - именно наследственность. Разъясняя и установляя отдельные факты наследственности, естествоиспытатели считают этим свою задачу исчерпанной, а проблему решенной тогда, когда философски она только ставится во всю ширь: что за таинственная сила эта, поистине, магия природы, способность ее к единообразию во множественном? Здесь естествознание вплотную подходит к метафизике, именно к натурфилософии, которая должна поставить вопрос о роде во всей его философской широте: только признание идеальных родовых прототипов, идей, осуществляющихся в природе, делает понятным род, дает ключ к разрешению его проблемы. Индивиды суть копии или экземпляры, род - их идея, предвечно существующая в Божественной Софии, идеальная модель для воспроизведения.

Die Rose, welche hier dein äussres Auge sient, Die hat von Ewigkeit in Gott also geblüht.

(Та роза, что здесь зришь твоим телесным оком, Перед Творцом еще от вечности цвела.)

Es ist kein Vor, noch Nach: was morgen soll geschehn Hat Gott von Ewigkeit schon wesentlich gesehn.

(Нет После, Прежде нет: что завтра совершится, То Бог от вечности зрел в сущности его.)

И не только умопостигаемая роза цветет в мысли Божией, предвечно есть в ней, но и весь мир представляет собой как бы художественное воспроизведение предвечных идей (κόσμος νοητός), которые в своей совокупности образуют идеальный организм. Божественную Софию, ту Премудрость, которая была пред Богом при сотворении мира и радость которой "с сынами человеческими". Эта Премудрость говорит о себе (книга Притчей Соломоновых, глава VIII, 22-31):

"22. Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони;

23. От века я помазана, от начала, прежде бытия земли.

24. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою.

25. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов,

26. Когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной.

27. Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны,

28. Когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны,

29. Когда давал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его, когда полагал основания земли:

30. Тогда я была при Нем художницей (разночтение: как малое дитя), и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время,

31. Веселясь на земном кругу Его, и радость моя (была) с сынами человеческими".

О той же премудрости Божией читаем в (неканонической) книге Премудрости Соломона (IX, 9): "С Тобою премудрость, которая знает дела Твои и присуща была, когда Ты творил мир, и ведает, что угодно пред очами Твоими и что право по заповедям Твоим".

Мир идей, для философии открытый умозрением Платона, содержит в себе достаточное метафизическое основание родового характера жизни вообще и человеческой в частности, с ее силой наследственности, выполняющей средствами биологическими задания идей-сил, Аристотелевских энтелехий. Natura naturans состоит из этих энтелехий, находящихся по отношению друг к другу в органическом соподчинении, связанных иерархическим строем. Увенчивается же эта иерархия энтелехий человеком, который и служит живой связью, соединяющей оба мира - горний и дольний, natura naturans и natura naturata. Человек существует лишь как вид или род. Следует ли мыслить это номиналистически или же реалистически, есть ли "человек" лишь понятие, полученное логическим отвлечением от отдельных людей, лишь общее их имя, относящееся к их сходным признакам, или же человек как сущность существует прежде индивидов, есть их онтологический, а потому и логический prius, общая основа бытия этих индивидов, которые суть только динамические центры самообнаружения этой основы? Что существует раньше: человеческое естество или индивидуальный человек, всецелый первозданный Адам или адамиты? Нам кажется, что только признанием единого человечества, праотца (в метафизическом смысле) Адама, дается возможность понять характерное соединение индивидуального и общечеловеческого в личности. То, что делает индивида человеком, совсем не есть его индивидуальное начало, образующее лишь особый динамический центр, способ проявления общечеловечности, но именно эта последняя, со всеми заложенными в ней беспредельными возможностями. Да, человечество - едино, хотя и многолико. Это - не сентиментальная фраза, но выражение онтологического соотношения. Каждый индивид приобщается ко всему человечеству, причастен к человеческой плоти и крови, и чувство этого единства находило и находит многообразное выражение в религиозных учениях и в философских теориях.

Dass du nicht Menschen liebst, das thust du recht und wohl, Die Menschheit ist"s, die man im Menschen lieben soll.

(Не человека любишь ты, и прав в том: в человеке Должны мы человечество любить.)

Человечность как потенциал, как глубина возможностей интенсивная, а не экстенсивная, соединяет людей в неизмеримо большей степени, нежели их разъединяет индивидуация. К этому единству или основе, представляющей некоторый универс, приобщается всякий человек, без различия, долго ли он живет, много ли или мало удается испытать ему в его эмпирической жизни, какой уголок мирового калейдоскопа ему приоткроется. Самый факт, что данный человек жил, подразумевает не только временную, эмпирически ограниченную, форму его бытия, но и вневременную принадлежность его к бытию целого, человечества, которое не дробится, не делится на части, а только переходит из потенциальности к актуальности в разной степени и с разной интенсивностью. Поэтому справедливо, что

Ein Kind, das auf der Welt nur eine Stunde bleibt, Das wird so alt, als man Methusalem beschreibt.

(Дитя, лишь час один пробывшее в сем мире, Уж старец жизнию, седой Мафусаил.)

И для него потенциально открыта вся та глубина, вся та бездна, о которой говорит тот же мистический поэт-мыслитель:

Der Abgrund meines Geist"s ruft immer mit Geschrei Den Abgrund Gottes an: sag, welcher tiefer sei.

(Ко бездне Божества души взывает бездна Моей: поведай мне, я глубже или ты?)

Это изначальное, метафизическое единство человечества, эта человечность есть положительная духовная сила, действующая в мире, его единящее начало.

Mensch, alles liebet dich, um dich ist"s sehr gedrange: Es laufet alls zu dir, dass es zu Gott gelange.

(Все любит, человек, тебя, к тебе все рвется, И все к тебе бежит, чтоб к Господу прийти.)

Потому первозданный и универсальный человек Адам и оказался способен на общее отпадение от Бога вместе с "тварью", на "первородный", т. е. метафизический, - не эмпирический только, но онтологический - грех, распространяющийся затем в качестве порчи природы или наследственной болезни на всех людей. Но именно поэтому же человечество может быть исцелено, оздоровлено в своей природе, способно зачать в себе Церковь как новый единящий и оздоровляющий центр, стать телом Христа, потому и Христос как Личность мог принять в Себя и пересоздать человеческую природу как таковую, стать в этом смысле новым Адамом, приобщая людей Своей Плоти и Крови. Конечно, единство это следует понимать не статически или механически, но лишь динамически, и это-то динамическое единство человеческого рода и обнаруживается в истории, в знании, в хозяйстве.

Всечеловечество, как полнота сил человеческих, представляет собою единство не пустоты, но согласованной и объединенной множественности. Индивидуальность, как сила обособляющая, как особый луч в сиянии "умного света" Софии, не противоречит ведь идее целого, дающего место свободному развитию своих частей. Каждая индивидуальность, с тем неповторяемым, своеобразным я или своей особой идеей, которую мы научились так высоко ценить в наш индивидуалистический век, по-своему преломляет и воспринимает тот же мир и ту же человеческую природу как свою основу. Она не ограничивается, но восполняется другими индивидуальностями. В гармонии индивидуальностей, в их свободной любви и деятельном единстве заключается особый источник блаженства для индивидуальности. Утопать в сверхиндивидуальном, находить себя в других индивидуальностях, любить и быть взаимно любимым, отражать себя друг в друге, превратить индивидуальности в центры любви, а не обособления, видеть во всяком вновь рождающемся человеке возможность новой любви - это значит осуществлять идеал, который предвечно дан человечеству и получил выражение в словах Христа: "да будут все едино: как Ты, Отец, во Мне, и Я в Тебе" (Ин. XVII, 21). Этим идеалом обосновывается единство человечества как динамической суммы индивидуальностей, преодолевающих свое обособление в любви и удерживающих его лишь в качестве основы для преодоления. Но если это так в порядке идеальном, то во временном, разорванном, дискурсивном бытии человечество осуществляется в обособленной жизни индивидуальностей, имеющих свою отдельную судьбу. Единство их выражается в объективном единстве истории и хозяйства, в общности их дела. Но при этом, однако, развиваются не только центростремительные, но и центробежные силы, не только индивидуализм, но и эгоизм. Самость набрасывает свой тяжелый флер на всю жизнь, превращая ее в юдоль печали и воздыханий, налагая печать глубокой меланхолии, тоски, неудовлетворенных стремлений. Это имеет свои корни в мировом грехопадении, в котором заключается основание всего исторического процесса. Человечество эмпирически существует только как смена поколений, приходящих в жизнь и уходящих с исторической арены. Между ними кипит индивидуальная, групповая, классовая, национальная борьба, homo homini lupus est, закон борьбы за существование становится общим правилом не только в мире животном, но и человеческом. "Люди-братья" осуществляют свое братство как Каин и каиниты, и земля обагряется братской кровью. Единство человеческого рода, которое, конечно, все-таки остается и ничем не может быть уничтожено, ибо находится за пределами исторической досягаемости, субъективно выражается в постоянном стремлении человечества к осуществлению любви, солидарности, в поисках социального идеала, в стремлении найти нормальное устройство общества, в общественных идеалах всех времен и народов. То, что выступает в сознании как постулат долженствования, заложено в метафизической области как бытие. Мир и в нем человечество, сдвинутые с своих основ, снова стремятся к ним возвратиться. Социальные идеалы формулируют для исторической действительности то, что есть в метафизической.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ - одно из основных понятий послекантовской метафизической логики. Введено в философский обиход Кантом, обозначает у него "высшее основоположение" априорных синтетических суждений. При рассмотрении чистого "я" как "высшего основоположения" синтетического знания, можно было бы предположить, что Т.С. существует до объекта, как это и делали впоследствии многие интерпретаторы критической философии. Однако, если следовать самому Канту, это оказывается бессмысленным, поскольку в этом случае нельзя было бы судить о применении удостоверяющего "синтетического единства" как единственной функции субъекта, - следовательно, мы ничего не знали бы не только об объекте, но и о субъекте. Отсюда осознание синтеза представлений в априорном синтетическом суждении, или "единство рефлексии о явлениях", есть не просто самодовлеющее единство, а "объективное единство самосознания". Такая особенность Т.С, его чисто логическая сущность и несамостоятельность определяются тем, что он представляет, по Канту, "высшее основоположение", действующий логический принцип и не более того. С позиции критической философии, Т.С. предшествует объективному миру только в гносеологическом, точнее логическом, отношении. Мыслительная деятельность, которая применяет на практике чистое "я" как принцип, удостоверяющий синтез, называется у Канта "рассудком". Эту деятельность "рассудок" проводит, используя "понятия", составляющие "единство чистого синтеза". В понятиях рассудок выражает, во-первых, синтез многообразия в чистом созерцании, т.е. единство в одном созерцании; во-вторых, синтез этого многообразия через способность воображения, иначе говоря, единство в одном суждении. Отсюда в понятии фиксируется достоверность синтеза как на уровне чувственности, так и на уровне мышления. Так что именно в "рассудке" заключается, по мысли Канта, вся полнота априорного синтеза. Вследствие этого, "рассудок", обладая способностью мыслить предмет как трансцендентальный объект, т.е. как объект достоверный, а не просто истинный, представляет собой Т.С. В послекантовской метафизической логике Т.С. трактуется уже не в виде логической формы априорных синтетических суждений, а как форма синтетических умозаключений (они всегда априорны). У Гегеля, например, в его диалектической логике, трансцендентальное сознание, т.е. "логический" субъект, понимается как форма диалектического сорита (форма многозвенной дефиниционной спецификации), определяющая его направленность, - другими словами, как форма всякого мыслительного опосредствования. "Сущностно человек есть как дух не непосредственно, а как возвращение в себя", "непокой и есть самость" - одни из немногих высказываний Гегеля на этот счет. Т.С, таким образом, суть "не некая абстракция от человеческой природы", а само движение дефиниционной спецификации к полной и окончательной индивидуальности, единичности, т.е. деятельность по логической обработке всего содержательного знания. Итак, в гегелевской метафизической логике начинает выделяться такой аспект "сознания", как его историчность. Это уже не "трансцендентальное единство апперцепции" как высшая логическая форма априорных синтетических суждений, а некий дух, определяющий общую направленность своих синтетических умозаключений, т.е. имеющий особую логическую историю. Логическая же история Т.С. ("абсолютного духа") совпадает с природными процессами вплоть до изоморфизма. Поэтому в системе тождества полагается единство логики и онтологии. Понятие "Т.С." широко применялось и в послегегелевской трансцендентальной философии, при этом под ним понималась инстанция, позволяющая проводить логическую обработку всякого эмпирического содержания до потенциально бесконечных пределов. К примеру, в критической философии Виндельбанда "нормальное сознание" должно так сопоставлять "представления" с "ценностями" (особой формой априорного синтетического знания), что в этот процесс могут оказаться вовлечены буквально все мыслимые "представления". В феноменологии Гуссерля "трансцендентальное сознание", "ego" способно преобразовать абсолютно любую предметность в поток феноменов и определить принципы их протекания. В философской герменевтике Гадамера "действенно-историческое сознание", по определению, вбирает в себя всю конкретику герменевтического опыта. В любой модели трансцендентальной философии и ее модификацииях можно найти свои аналоги понятию "Т.С.". Единственное течение трансцендентализма, не приемлющее ни в каком виде логический принцип Т.С, - это трансцендентальная прагматика. Ее представители (Апель, Хабермас) в качестве общей метатеории философского дискурса перестали использовать метафизическую логику, предложив вместо нее современные методы неформальной логики, поэтому необходимость в понятии "Т.С.", с их точки зрения, отпадает сама собой.

А.Н. Шуман

Новейший философский словарь. Сост. Грицанов А.А. Минск, 1998.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ
одно из основных понятий послекантовской метафизической логики. Введено в философский обиход Кантом, обозначает у него ‘высшее основоположение’ априорных синтетических суждений. При расссмотрении чистого ‘я’ как ‘высшего основоположения’ синтетического знания, можно было бы предположить, что Т.С. существует до объекта, как это и делали впоследствии многие интерпретаторы критической философии. Однако если следовать самому Канту, это оказывается бессмысленным, поскольку в этом случае нельзя было бы судить о применении удостоверяющего ‘синтетического единства’ как единственной функции субъекта, - следовательно, мы ничего не знали бы не только об объекте, но и о субъекте. Отсюда осознание синтеза представлений в априорном синтетическом суждении, или ‘единство рефлексии о явлениях’ есть не просто самодовлеющее единство, а ‘объективное единство самосознания’. Такая особенность Т.С., его чисто логическая сущность и несамостоятельность, определяются тем, что он представляет, по Канту, ‘высшее основоположение’, действующий логический принцип и не более того. С позиции критической философии, Т.С. предшествует объективному миру только в гносеологическом, точнее - логическом, отношении. Мыслительная деятельность, которая применяет на практике чистое ‘я’ как принцип, удостоверяющий синтез, называется у Канта ‘рассудком’. Эту деятельность ‘рассудок’ проводит, используя ‘понятия’, составляющие ‘единство чистого синтеза’. В понятиях рассудок выражает, во-первых, синтез многообразия в чистом созерцании, т.е. единство в одном созерцании; во-вторых, синтез этого многообразия через способность воображения, иначе говоря, единство в одном суждении. Отсюда в понятии фиксируется достоверность синтеза как на уровне чувственности, так и на уровне мышления. Так что именно в ‘рассудке’ заключается, по мысли Канта, вся полнота априорного синтеза. Вследствие этого, ‘рассудок’, обладая способностью мыслить предмет как трансцендентальный объект, т.е. как объект достоверный, а не просто истинный, представляет собой Т.С. В послекантовской метафизической логике Т.С. трактуется уже не в виде логической формы априорных синтетических суждений, а как форма синтетических умозаключений (они всегда априорны). У Гегеля, например, в его диалектической логике, трансцендентальное сознание, т.е. ‘логический’ субъект, понимается как форма диалектического сорита (форма многозвенной дефиниционной спецификации), определяющая его направленность, - другими словами, как форма всякого мыслительного опосредствования. ‘Сущностно человек есть как дух не непосредственно, а как возвращение в себя’, ‘непокой и есть самость’ - одни из немногих высказываний Гегеля на этот счет. Т.С., таким образом, суть ‘не некая абстракция от человеческой природы’, а само движение дефиниционной спецификации к полной и окончательной индивидуальности, единичности, т.е. деятельность по логической обработке всего содержательного знания. Итак, в гегелевской метафизической логике начинает выделяться такой аспект ‘сознания’, как его историчность. Это уже не ‘трансцендентальное единство апперцепции’, как высшая логическая форма априорных синтетических суждений, а некий дух, определяющий общую направленность своих синтетических умозаключений, т.е. имеющий особую логическую историю. Логическая же история Т.С. (‘абсолютного духа’) совпадает с природными процессами вплоть до изоморфизма. Поэтому в системе тождества полагается единство логики и онтологии. Понятие ‘Т.С.’ широко применялось и в послегегелевской трансцендентальной философии, при этом под ним понималась инстанция, позволяющая проводить логическую обработку всякого эмпирического содержания до потенциально бесконечных пределов. К примеру, в критической философии Виндельбанда ‘нормальное сознание’ должно так сопоставлять ‘представления’ с ‘ценностями’ (особой формой априорного синтетического знания), что в этот процесс могут оказаться вовлечены буквально все мыслимые ‘представления’. В феноменологии Гуссерля ‘трансцендентальное сознание’, ‘ego’ способно преобразовать абсолютно любую предметность в поток феноменов и определить принципы их протекания. В философской герменевтике Гадамера ‘действенно-историческое сознание’, по определению, вбирает в себя всю конкретику герменевтического опыта. В любой модели трансцендентальной философии и ее модификацииях можно найти свои аналоги понятию ‘Т.С.’. Единственное течение трансцендентализма, не приемлющее ни в каком виде логический принцип Т.С., - это трансцендентальная прагматика. Ее представители (Апель, Хабермас) в качестве общей метатеории философского дискурса перестали использовать метафизическую логику, предложив вместо нее современные методы неформальной логики, поэтому необходимость в понятии ‘Т.С.’, с их точки зрения, отпадает сама собой.

История Философии: Энциклопедия. - Минск: Книжный Дом . А. А. Грицанов, Т. Г. Румянцева, М. А. Можейко . 2002 .

Смотреть что такое "ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ" в других словарях:

Одно из основных понятий послекантовской метафизической логики. Введено в философский обиход Кантом, обозначает у него высшее основоположение априорных синтетических суждений. При расссмотрении чистого я как высшего основоположения синтетического …

Связать? Под субъектом познания следует понимать наделенного сознанием человека, включенного в систему социокультурных связей, чья активность направлена на постижение тайн противостоящего ему объекта … Википедия

Эта статья или раздел нуждается в переработке. Пожалуйста, улучшите статью в соответствии с правилами написания статей … Википедия

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ - относящийся к априорным (вне опытным или до опытным) условиям возможности познания. Различие между Т. и трансцендентным введено Кантом в Критике чистого разума (в докритический период Кант употреблял эти термины схоластической философии как… … Современная западная философия. Энциклопедический словарь

СУБЪЕКТ НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ - носитель системы научного знания, обладающий способностями адекватного усвоения и воспроизводства накопленного в обществе научного знания и обеспечения приращения имеющейся системы знания новым научным знанием. В понимании субъекта научного… … Философия науки: Словарь основных терминов СУБЪЕКТ И ОБЪЕКТ - (лат. subjectus лежащий внизу, находящийся в основе и objectura предмет) фундаментальные категории философии. С. носитель субстанциальных свойств и характеристик, определяющих качественные особенности О. Соответственно О. то, что находится в… … История Философии: Энциклопедия

И ОБЪЕКТ (лат. subjectus лежащий внизу, находящийся в основе и objectura предмет) фундаментальные категории философии. С. носитель субстанциальных свойств и характеристик, определяющих качественные особенности О. Соответственно О. то, что… … История Философии: Энциклопедия

- (лат. subjectus лежащий внизу, находящийся в основе и objectum предмет) фундаментальные категории философии. С. носитель субстанциальных свойств и характеристик, определяющих качественные особенности О. Соответственно О. то, что находится в… … Новейший философский словарь