Для латинской патристики он имеет такое же значение, какое Ориген - для греческой. В лице Тертуллиана Запад получил своего теоретика даже раньше, чем Восток: „Как Оригена у греков, так и его [Тертуллиана] у латинян, конечно, нужно считать первым среди всех наших", - писал монашествующий богослов начала V в. Викентий Леринский («Наставление» 18).
Тертуллиан получил хорошее образование, в том числе, вероятно, и юридическое. По некоторым сведениям, он был священником, но затем примкнул к секте религиозных фанатиков - "монтанистов". По сочинениям Тертуллиана легко можно составить представление о его характере - страстном, непреклонном, избегающем компромиссов.
Среди трех десятков сохранившихся трактатов Тертуллиана особенно важны: «Апологетик», «О свидетельстве души», «О душе», «О прескрипции против еретиков», «О плоти Христа», «Против Гермогена», «Против Праксея», «Против Маркиона». В противоположность александрийцам, Тертуллиан представлял радикальное "антигностическое" направление патристики, предпочитавшее выделять в христианстве чисто религиозный "полюс". Хотя по духу Тертуллиан близок к апологетам и ему не присущ системосозидательный пафос Оригена, он немало сделал для становления догматики. С полным правом его можно считать "отцом" латинской теологической лексики. Кроме того, он первым заговорил о преимущественном авторитете Римской кафедры.
Теоретическое учение Тертуллиана не приведено в систему. Теология, космология, психология и этика подчас излагаются вперемешку. Кроме того, это учение отмечено сильным влиянием стоицизма: в данном отношении его можно считать уникальным явлением патристики. Декларативный "соматизм" приводит Тертуллиана к утверждению телесности всего сущего - включая душу и Самого Бога. Вместе с тем, "тело" и "плоть" - вещи разные: дух отличается от плоти качественно иной телесностью. Учение о Триипостасном единстве Бога, развитое в трактате «Против Праксея», во многом предвосхищает позднейшие ортодоксальные формулировки (Тертуллиан настаивает на субстанциональном единстве Троицы, которое отрицали Ориген и Арий), но все еще страдает субординационизмом. Теория познания Тертуллиана являет собою образец стоического сенсуализма. Для психологии Тертуллиана особенно важен трактат «О душе», где наряду с его собственными взглядами изложены мнения многочисленных античных авторов. Итак, теория Тертуллиана интересна, необычна, но столь же неканонична, как и теория Оригена. Однако не в отвлеченном теоретизировании заключено подлинное значение этого мыслителя.
Важная особенность мировоззрения Тертуллиана - демонстративная антифилософичность и антилогичность, открытость противоречиям, парадоксальность, призванная открыть глубины веры. Если для Климента Александрийского весь мир был "Афинами", то Тертуллиан желал иметь перед глазами только "Иерусалим", отделенный от "Афин" непреодолимой пропастью: „Что общего у Афин и Иерусалима, у Академии и Церкви?" («О прескрипции» 7). Языческая философия - мать ересей, она несовместима с христианством. Познать Бога способна лишь сама душа, "христианка по природе". Бог выше всех законов, которые стремится навязать Ему философствующий разум; к Нему и Его действиям абсолютно неприложимы естественные человеческие вопросы "почему?" и "зачем?".

Формирование средневековой философии.

Латинская патристика

Введение. ПОНЯТИЕ И ПРОБЛЕМА СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

Деление истории на античную, средневековую и новую давно уже стало общепринятым. Однако применение такого рода периодизации к истории философии и истории культуры в целом вызывает серьезные трудности. Прежде всего встает проблема ее универсальной применймости в пространственно–географическом смысле. Можно ли говорить, например, об античности или средневековье по отношению к индийской, китайской, арабской или же русской философии и культуре? Или же говорить так - значит оказаться в плену у давно устаревшего европоцентризма? Другая проблема: если ограничить область приложения данной периодизации только культурной и идеологической историей Западной Европы, можно ли сколько‑нибудь точно определить хронологические рамки каждого иа периодов? Каким моментам следует заканчивать историю античной философии и с какого начинать историю философии средневековой? На чем останавливается средневековая философия и с чего начинает новая? Ответить на эти вопросы невозможно без уяснения того, какой смысл мы вкладываем в понятие «средневековая философия». Разумеется, не хронология будет определять этот смысл, а, наоборот, установленный нами смысл определит хронологию.

Рассмотрение средневековой философии просто как философии определенного временнбго отрезка - средних веков потребовало бы от нас предварительного уточнения самого термина «средние века», что является задачей весьма непростой и до сих пор не вполне разрешенной. Недостатком большинства современных исследований по средневековой философии оказывается как раз то, что они либо связывают ее начало с какой‑нибудь датой политической истории (с датой падения Западной империи - 476 г.; с датой коронации Карла Великого - 800 г. и т. п.) , либо вовсе опускают проблему ее начала, приурочивая ее возникновение к какому‑нибудь из философов, например к Августину, или же делая ее фактически простым продолжением философии античной.

Более оправдан, на наш взгляд, такой подход к средневековой философии, когда с этим термином связывается прежде всего исторически своеобразный способ философствования у характерный для Европы и Ближнего Востока эпохи феодализма, однако возникший еще задолго до утверждения классического феодализма и сошедший с исторической сцены много раньше, чем окончательно сошел с нее европейский феодализм. Своеобразием указанного способа философствования была его сопряженность с религиозной идеологией , основанной на принципах откровения и монотеизма , т. е. на принципах, которые были общими для иудаизма, христианства и мусульманства, но по существу чуждыми античному религиозно–мифологическому мировоззрению. Эта фундаментальная зависимость от религиозной идеологии не означала для философии полное ее растворение всегда и везде в религиозном сознании, но все жѳ неизменно на протяжении всего периода определяла и специфику философских проблем, и выбор способов их разрешения.

Какова бы ни была позиция средневекового философа, она всегда отмечена глубокой «озабоченностью» религией и теологией, будь то озабоченность тем, как поставить философию на службу религии, свойственная раннему средневековью, или же озабоченность тем, как, сохраняя лояльность религии, освободить философию из‑под теологической опеки, присущая средневековью позднему. Исторически обусловленное сожительство философии и теологии, иногда довольно мирное иногда переходящее в открытую конфронтацию (например, в случае с Беренгарием, Абеляром или Сигером Брабантским), но всегда неравноправное и почти всегда вассальное, придало философскому самосознанию средневековья неповторимый колорит, по которому его легко иден тифицировать и отличить от философского самосо знания античности или Нового времени. Теологическая идея выполняла для средневекового философа ту же регулятивную функцию, какую для античного выполняла идея эстетико–космологическая, а для философа Нового времени - идея научного знания. Отсюда ясно, каковы должны быть хронологические рамки средневековой философии. Ее историю нужно начинать с того момента, когда философия впервые сознательно ставит себя на службу религии и теологии откровения, и заканчивать тогда, когда союз между философией и богооткровенной теологией можно считать в основном распавшимся. Но первые серьезные попытки использовать философию для целей религии откровения принадлежат Филону Александрийскому и христианским апологетам, а последние удйры по философско–теологическому альянсу были нанесены в номиналистическо–сенсуалистической школе Оккама, где окончательно утвердилась идеологически подрывная для средневековья теория «двух истин».

Итак, в соответствии с указанным подходом историю средневековой философии следует начинать с I‑II вв. и заканчивать XIV--XV вв. Только в этом случае можно избежать искусственного разъединения таких непосредственно связанных между собой феноменов идеологической истории, как патристика и схоластика, а также верно истолковать антидогматическую и антиклерикальную заостренность философии эпохи Возрождения. Подобного рода подход к истории средневековой мысли реализован в работах Э. Жильсона, М. де Вульфа, М. Грабмана и некоторых других. Вместе с тем мы не найдем в указанных работах необходимого социально–исторического обоснования особенностей средневекового мышления. Взаимозависимость философии и теологии трактуется здесь как некая историческая данность, нуждающаяся скорее в феноменологическом, нежели в детерминистическом анализе; начало и конец этой взаимозависимости видятся как события внутренней жизни культуры в отрыве от социальноэкономического контекста. Разумеется, культурная и идеологическая история обладает известной самостоятельностью, что и позволяет нам прилагать к ней особую периодизацию (античность, средние века, Возрождение, Новое время) в отличие от периодизации социально–экономической, соответствующей общественным формациям. Однако факты истории культурно–идеологической обладают поразительным изоморфизмом по отношению к событиям истории социально–экономической и становятся вполне понятными только в связи с последними. Не случайно зарождение характерного для средних веков способа философствования в первые века новой эры совпадает с началом кризиса рабовладельческого способа производства и возникновением в греко–римском обществе протофеодальных отношений. Не случайно и то, что средневековые формы философствования начинают изживать себя именно тогда, когда в наиболее развитых районах Европй на смену феодализму приходит новый, буржуазный строй. Безусловно, средневековая философия есть в своей основе философия феодального общества, есть идеологически превращенное отражение бытия «феодального» человека. Но в какой мере феодальное общество имело свои предпосылки и свои «предвосхищения» в социально–экономических и идеологических реалиях общества позднерабовладельческого, в той же мере средневековая философия начинала свою историю в лоне позднеантичной культуры как абстрактно–теоретическое отражение этих реалий, причем часто как отражение опережающее , улавливающее в едва заметных проблесках новой эпохи ее полуденное сияние. Как ни парадоксально, средневековая философия начиналась много раньше, чем завершилась античная, историю которой ко времени появления ее преемницы не только нельзя считать законченной, но, напротив, следует признать стоящей перед открытием одной из самых блестящих своих страниц, перед рождением в III в. неоплатонизма , просуществовавшего в его античной форме вплоть до VI в. Разумеется, и эта позднеантичная философия отражала в себе социально–исторические новации, преобразовываясь под их воздействием, однако отражала их на свой манер, как бы неадекватно и ретроспективно у тогда как рождающаяся средневековая философия делала это адекватно и перспективно. Многовековое параллельное существование двух способов философствования не означало их независимого существования. Монистический мистицизм Плотина, теософический иератизм Ямвлиха и схоластика Прокла не могли бы возникнуть без влияния той новой духовной и философской культуры, которую привнесла в античный мир монотеистическо–ревеляционистская идеология, оказавшаяся впоследствии собственной идеологией средневековья. Еще более очевидно, что никакое монотеистическоревеляционистское теоретизирование, будь то иудаистское типа филоновского или же христианское патристического или схоластического типа, не могло бы появиться на свет без всестороннего усвоения античной философской культуры.

Среди латинских авторов выдается уроженец Карфагена Квинт Септимий Флорент Тертуллиан (ок. 160 - после 220). Для латинской патристики он имеет такое же значение, какое Ориген - для греческой. В лице Тертуллиана Запад получил своего теоретика даже раньше, чем Восток: „Как Оригена у греков, так и его [Тертуллиана] у латинян, конечно, нужно считать первым среди всех наших", - писал монашествующий богослов начала V в. Викентий Леринский («Наставление» 18). Тертуллиан получил хорошее образование, в том числе, вероятно, и юридическое. По некоторым сведениям, он был священником, но затем примкнул к секте религиозных фанатиков - "монтанистов". По сочинениям Тертуллиана легко можно составить представление о его характере - страстном, непреклонном, избегающем компромиссов. Среди трех десятков сохранившихся трактатов Тертуллиана особенно важны: «Апологетик», «О свидетельстве души», «О душе», «О прескрипции против еретиков», «О плоти Христа», «Против Гермогена», «Против Праксея», «Против Маркиона». В противоположность александрийцам, Тертуллиан представлял радикальное "антигностическое" направление патристики, предпочитавшее выделять в христианстве чисто религиозный "полюс". Хотя по духу Тертуллиан близок к апологетам и ему не присущ системосозидательный пафос Оригена, он немало сделал для становления догматики. С полным правом его можно считать "отцом" латинской теологической лексики. Кроме того, он первым заговорил о преимущественном авторитете Римской кафедры. Теоретическое учение Тертуллиана не приведено в систему. Теология, космология, психология и этика подчас излагаются вперемешку. Кроме того, это учение отмечено сильным влиянием стоицизма: в данном отношении его можно считать уникальным явлением патристики. Декларативный "соматизм" приводит Тертуллиана к утверждению телесности всего сущего - включая душу и Самого Бога. Вместе с тем, "тело" и "плоть" - вещи разные: дух отличается от плоти качественно иной телесностью. Учение о Триипостасном единстве Бога, развитое в трактате «Против Праксея», во многом предвосхищает позднейшие ортодоксальные формулировки (Тертуллиан настаивает на субстанциональном единстве Троицы, которое отрицали Ориген и Арий), но все еще страдает субординационизмом. Теория познания Тертуллиана являет собою образец стоического сенсуализма. Для психологии Тертуллиана особенно важен трактат «О душе», где наряду с его собственными взглядами изложены мнения многочисленных античных авторов. Итак, теория Тертуллиана интересна, необычна, но столь же неканонична, как и теория Оригена. Однако не в отвлеченном теоретизировании заключено подлинное значение этого мыслителя. Важная особенность мировоззрения Тертуллиана - демонстративная антифилософичность и антилогичность, открытость противоречиям, парадоксальность, призванная открыть глубины веры. Если для Климента Александрийского весь мир был "Афинами", то Тертуллиан желал иметь перед глазами только "Иерусалим", отделенный от "Афин" непреодолимой пропастью: „Что общего у Афин и Иерусалима, у Академии и Церкви" («О прескрипции» 7). Языческая философия - мать ересей, она несовместима с христианством. Познать Бога способна лишь сама душа, "христианка по природе". Бог выше всех законов, которые стремится навязать Ему философствующий разум; к Нему и Его действиям абсолютно неприложимы естественные человеческие вопросы "почему" и "зачем". Отличие Живого Бога религии от божества философов в том, что истинное Богоявление "оскорбительно" для разума, который не может проникнуть в тайны Откровения и должен остановиться там, где начинается вера. Чтобы явиться поистине, Бог должен явиться неразумным, парадоксальным образом: „Сын Божий распят - это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий, - это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес - это несомненно, ибо невозможно" («О плоти Христа» 5). Credo quia absurdum ("Верю, ибо это нелепо") - знаменитая формула (хоть и не встречающаяся в таком виде у Тертуллиана), к которой впоследствии были сведены многие его парадоксы. Парадоксализм (восходящий к Посланиям ап. Павла) превращается у Тертуллиана в четкую методологическую установку. Тертуллиан, как никто, глубоко проник в самую суть религиозности, обнажил последние основания личной веры. Несомненное влияние Тертуллиана испытали Августин, а также многие европейские мыслители последующих эпох (Паскаль, Кьеркегор, Лев Шестов). В этом смысле влияние Тертуллиана шире и глубже, чем влияние Оригена или любого другого отца церкви (за исключением Августина). Ориген, при всей личной и теоретической незаурядности, целиком пребывает в своей эпохе и своей синтетической культуре. Тертуллиан же, не имея ни малейшей склонности возводить здание культурного синтеза на основе философии, очертил пределы христианского мирочувствия, и по достоинству мог быть понят и оценен только с высоты другой эпохи. Следом за Тертуллианом должен быть упомянут Киприан, епископ Карфагенский (ок. 200-258). Он происходил из знатного языческого рода, получил риторическое образование, принял христианство уже в зрелом возрасте и погиб мученической смертью при императоре Валериане. Киприан всю жизнь находился под сильнейшим обаянием личности и сочинений Тертуллиана и, как сообщает Иероним, ни дня не проводил без чтения его трактатов. Не будучи теоретиком в той же мере, как его учитель, Киприан разделял с ним апологетический пафос и склонность к морализаторству, написав целый ряд морально-наставительных трактатов. Основное сочинение Киприана «О единстве церкви» посвящено обоснованию "католичности" Всемирной церкви, которую он понимал не просто как социальную организацию, но как духовное единство христиан. Другой заметной фигурой среди североафриканских писателей был христианский ритор Арнобий (нач. IV в.), автор частью апологетического, частью полемического сочинения «Против язычников». Арнобий представляет Бога вечным и (в отличие от Тертуллиана) бестелесным. В книге II трактата подробно разбирается природа души: она телесна и сама по себе смертна, но с помощью благодати может достичь бессмертия. Чувственное восприятие - исходный пункт познания; идея Бога врождена душе - в этих тезисах Арнобий напоминает Тертуллиана. По задачам и исполнению трактат Арнобия напоминает диалог «Октавий» современника Тертуллиана Минуция Феликса. Современником, а возможно и учеником Арнобия, был Цецилий Фирмиан Лактанций (ум. ок. 317). Главный его труд «Божественные установления» состоит из нескольких самостоятельных трактатов. Лактанций предпринял едва ли не первую попытку систематически описать основной круг христианских ценностей и подкрепить их основными достижениями античной культуры. Языческая мудрость сама по себе пуста и бесплодна, но многое в ней можно обратить на пользу христианства. Синтетический труд Лактанция во многом суммировал характерные особенности ранней латинской патристики с ее отчетливым апологетическим пафосом, ориентацией на римскую культуру (воспринятую сквозь призму гуманистически-стоических идеалов) и лишь спорадическим интересом к отвлеченным теологическим построениям. Среди латинских авторов Лактанций, пожалуй, единственный, кто симпатизировал гностическому и герметическому учению. Наконец, среди латиноязычных авторов этого периода следует упомянуть римского пресвитера Новатиана (ум. ок. 258). Его обширный трактат «О Троице» - первая большая специальная работа по тринитарному вопросу на латинском языке. Испытав несомненное влияние Тертуллиана, Новатиан в свою очередь способствовал укреплению традиций высокой теологии на Западе и в этом смысле является предшественником Августина. Александрийцы и Тертуллиан придали мощный импульс всему развитию христианской мысли, но заложили лишь фундамент будущего здания христианской догматики. Достроить его смогли следующие поколения христианских мыслителей.

Смотреть значение Ранняя Латинская Патристика в других словарях

Патристика — патристики, мн. нет, ж. (от греч. pater - отец) (церк., лит.). Изучение произведений т. наз. "отцов церкви" (см. отец).
Толковый словарь Ушакова

Патристика Ж. — 1. Произведения христианских мыслителей, в которых изложены основы христианского богослужения и христианской философии. 2. Раздел богословия, занимающийся изучением сочинений отцов церкви.
Толковый словарь Ефремовой

Патристика — -и; ж. [от лат. pater - отец] Совокупность теологических, философских и политико-социальных доктрин христианских мыслителей 2 - 8 вв. (так называемых отцов церкви). Изучать........
Толковый словарь Кузнецова

Боль Ранняя — (d. praecox) Б. в надчревной (эпигастральной) области, возникающая вскоре после приема пищи; наблюдается, напр., при язвенной болезни желудка.
Большой медицинский словарь

Идиотия Амавротическая Детская Ранняя — (i. amaurotica infantilis praecox; син. Тея-Сакса болезнь) И. а., проявляющаяся на первом году жизни прогрессирующим снижением зрения до полной слепоты, задержкой психического развития,........
Большой медицинский словарь

Спутник Ранняя Пташка — СПУТНИК «РАННЯЯ ПТАШКА» («Early Bird»), первый действующий СПУТНИК коммерческой телефонной связи, запущенный 6 апреля 1965 г. Этот спутник был стационарным, с СИНХРОННОЙ ОРБИТОЙ,........
Научно-технический энциклопедический словарь

Интоксикация Туберкулезная Ранняя — (intoxicatio tuberculosa praecox) состояние, развивающееся у детей вслед за заражением микобактериями туберкулеза и характеризующееся совокупностью неспецифических расстройств........
Большой медицинский словарь

Катаракта Розеточная Ранняя — К. р., при которой помутнение, расположенное субкапсулярно, возникает вскоре после травмы глаза.
Большой медицинский словарь

Оспа Геморрагическая Ранняя — см. Пурпура оспенная.
Большой медицинский словарь

Латинская Америка — общее название стран, расположенных в южной части Сев.Америки, к югу от р. Рио-Браво-дель-Норте (включая Центр. Америку иВест-Индию), и в Юж. Америке. Общая площадь 20,5 млн.........

Латинская Империя — государство, основанное в 1204 участниками 4-гокрестового похода на завоеванной ими византийской территории. Столица -Константинополь. Помимо непосредственных владений........
Большой энциклопедический словарь

Смертность Детская Ранняя — (син.: С. неонатальная, С. новорожденных) С. детей на первом месяце жизни.
Большой медицинский словарь

Хирургическая Обработка Раны Ранняя — Х. о. р., производимая в первые 24 час. после ранения.
Большой медицинский словарь

Патристика — (от греч. pater - лат. pater - отец), термин, обозначающийсовокупность теологических, философских и политико-социологических доктринхристианских мыслителей 2-8 вв. - т. н. отцов........
Большой энциклопедический словарь

— первое высшее общеобразовательноеучебное заведение в Москве, основана в 1687. Первоначальное название -Эллино-греческая академия, преподавали И. и С. Лихуды; с 1701 -Славяно-латинская........
Большой энциклопедический словарь

Латинская Америка — Лати́нская Аме́рика(испанское América Latina, английское Latin America), Ибероамерика, общее наименование стран в юж. ч. Сев. Америки, к Ю. от р. Рио-Гранде (от латинской основы языков,........
Географическая энциклопедия

Везер (veseris) Латинская Война — В 339 до Р. X. на р. Везер в Кампании произошло сражение рим. войска, которым командовали Манлий Торкват и Деций Мус, с войском латинов. Атака рим. левого фланга была отбита,........
Исторический словарь

Латинская Америка — - общее наименование стран, занимающих часть Северной Америки, к югу от реки Рио-Браво-дель-Норте (включая Центральную Америку и Вест-Индию), и всю Южную Америку. Название........
Исторический словарь

Латинская Империя — - государство, основанное в 1 204 г. участниками 4-го крестового похода на завоеванной ими византийской территории. Столица - Константинополь. Помимо непосредственных........
Исторический словарь

Лян Ранняя — Династия, правившая в 313-376 гг. в северокитайском княжестве Раннее Лян. Княжество Лян было одним из тех 16 государств, на которые распался в начале IV в. Северный Китай.........
Исторический словарь

Патристика — - термин, обозначающий совокупность теологических, философских и политико-социологических доктрин христианских писателей II- VIII вв. Во II-III вв. П. выполняла в основном........
Исторический словарь

Ранняя Христианская Литература И Апологетика. "тринитарные" И "христологические" Споры — Первоначальная христианская литература (периода после сочинения новозаветных книг) может быть разделена на три группы: 1) обильная литература апокрифических «евангелий»,........
Исторический словарь

Регильское Озеро (lake Regillus) 1-я Латинская Война — Место сражения 497 до Р. X. между римлянами и латинами, в войске которых находились Тарквинии. Согласно анналистам, это была последняя попытка рода Тарквиниев вернуться........
Исторический словарь

Латинская Америка — Общие сведения. Л. A. - общее наименование стран, занимающих юж. часть Сев. Америки и всю Юж. Америку. Площ. Л. А. 21 млн. км2, нас. св. 225 млн. чел. (1963). В 18 гос-вах Л. А. офиц. язык........

Латинская Империя — феод. гос-во со столицей в Константинополе, созданное крестоносцами в результате завоевания части Византии в 1204 и существовавшее до 1261. Назв. "Л. и.", вошедшее в ист. лит-ру,........
Советская историческая энциклопедия

Ле Ранняя — династия правителей (981-1009) вьетнамского-гос-ва Дайковьет. Была осн. полководцем Ле Хоаном (Ле Дай-хань, 981-1005), к-рый одержал победы в войне с Китаем (981), пытавшимся превратить........
Советская историческая энциклопедия

Ли Ранняя — династия правителей (544-603) вьетнамского гос-ва Вансуан. Л. Р. была основана Ли Боном после изгнания из страны в 541-544 кит. захватчиков. Представители династии - Ли Бон, Ли........
Советская историческая энциклопедия

Славяно - Греко - Латинская Академия — - первое высшее общеобразовательное учебное заведение в Москве. Было основано в 1687 г. под названием Эллино - греческая академия. В 1701 - 1775 гг. именовалась Славяно - Латинской........
Исторический словарь

Славяно-греко-латинская Академия — - первое высшее общеобразовательное учебное заведение в Москве, основано в 1687 г. Первоначально называлось Эллино-греческая академия, с 1701 г. - Славяно-латинская академия,........
Исторический словарь

Патристика — (от лат. pater - отец) - совокупность учений христ. церкви 2-8 вв. (в первую очередь "отцов церкви", отсюда назв.). Во 2-3 вв., в период гонений христиан со стороны рим. властей, П.........
Советская историческая энциклопедия

ПАТРИСТИКА (от греч. πατήρ, или лат. pater, «отец») – термин, появившийся в 17 в. и обозначающий совокупность учений христианских авторов кон. 1–8 в. – т.н. отцов Церкви. К кон. 5 в. были сформулированы три признака, отличавшие авторитетного «отца»: древность, святость жизни и ортодоксальность учения (впоследствии к ним был добавлен 4-й – одобрение церкви). Хотя этим критериям соответствовали не все крупные христианские авторы; поэтому с современной точки зрения составной частью патристики являются и те учения, которые христианская традиция не считает вполне ортодоксальными, а «отцом» может быть назван почти всякий автор первых веков христианства.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА. В широком смысле патристика – это доктринальная форма построения христианской культуры, многоплановый синтез религиозных ценностей христианства и эллинского литературно-философского наследия. Диаметрально противоположные взгляды на содержание культурной конвергенции («эллинизация» христианства – Гарнак, «христианизация» эллинизма – Жильсон, Квестен) сходятся в одном: религиозный элемент в патристике заметно превалирует над рационально-рефлексивным. Особенностью патристики как историко-философского феномена (во многом разделяемой со схоластикой ) является декларативный отказ от свободного философского поиска. В отличие от античной философии патристика признает единую истину Откровения, которая нуждается не в разыскании и обосновании, а в разъяснении и истолковании и является корпоративным достоянием всего христианского сообщества. Христианская традиция считает патристику единым учением, раскрытым различными авторами с различной глубиной: монотеистическая религия как тотальное духовное явление требует от философствующих адептов почти абсолютного теоретического конформизма. Авторитет, основополагающая константа патристики, иерархически структурируется (в порядке убывания): Откровение (абсолютный авторитет) – господствующая церковная норма (корпоративный авторитет) – личный авторитет отдельного «отца». В истории европейской мысли патристика является первым внутренне цельным и исторически длительным типом рефлексии, в большинстве отношений соответствующим гипотетическому понятию религиозной философии, которая по основным интуициям и посылкам тождественна религии, по объекту рефлексии – теологии, а по рациональным методам – «чистой» философии. На протяжении более десяти веков христианская теология была в Европе единственно признанным (и исторически возможным) стилем философствования, основной характеристикой которого являлось подчеркнуто подчиненное положение разума по отношению к авторитету.

ПЕРИОДИЗАЦИЯ И КЛАССИФИКАЦИЯ. Основные проблемы связаны с хронологическими и регионально-языковыми особенностями формирования патристики. Хотя римский мир на закате своего существования столь же мало соответствовал абстрактной норме «античности», сколь и будущего «средневековья», патристику не следует квалифицировать как «переходное звено» между античной и средневековой философией, поскольку религиозное ядро с самого начала обеспечило ей высокую степень внутренней цельности, а христианская парадигматика, рожденная в первые века патристики, без существенных изменений более тысячелетия доминировала в философском сознании Европы. Поэтому по большинству параметров патристика генетически связана со схоластикой (которая может рассматриваться как непосредственное продолжение патристики) и внутренне стоит к ней неизмеримо ближе, чем к античной философии. В то же время патристика стилистически и в некоторых отношениях содержательно отличается от схоластики. В начальный период и даже в эпоху расцвета патристика зависела от античных культурных стереотипов, которые, не затрагивая непосредственно сферу христианской парадигматики, оказывали заметное влияние на каждого представителя патристики пропорционально его образованности. Хотя ориентированность на античную культуру во многом носила внешний характер (план риторического выражения, техника использования философских теорий и терминов), она определила интеллектуальную стилистику патристики, поскольку отцы Церкви непосредственно из античного наследия получали то, что средневековым авторам доставалось через христианскую традицию. Поэтому методологически целесообразно рассматривать патристику как «христианскую античность» в отличие от схоластики как «христианского средневековья» (Трельч), учитывая стилистическую завершенность определенного периода рефлексии, определяющую две линии преемства: внешне-генетического между античностью и патристикой, и внутренне-генетического – между патристикой и схоластикой. На основе этого критерия к нач. 20 в. было принято концом патристики считать на Западе деятельность папы Григория Великого (6 в.), а на Востоке – Иоанна Дамаскина (8 в.).

Формальная классификация патристики по языковому принципу обретает реальное содержание, когда дело касается проблематики регионально-культурного сознания. Поскольку лишь греческий и латинский языки выражают значимые в масштабах всей патристики различия менталитета, деление ее на греческую и латинскую в основном совпадает с делением на восточную (включая периферийные ветви – сирийскую, армянскую, коптскую) и западную. Восточной патристике свойственно внимание к высокой теологической проблематике и традиционная ориентация на платоническую метафизику: большая часть богословских новаций принадлежит Востоку, где интенсивность догматико-церковной жизни была гораздо выше, чем на Западе. Латинский Запад, объединенный римской культурной традицией, проявлял больший интерес к проблемам индивида и социума, т.е. к антропологии, этике и праву. Эти общие тенденции не исключают, разумеется, того, что внимание к этико-антропологической проблематике проявлялось и на Востоке (Немесий , каппадокийцы ), а вкус к метафизике – и на Западе (Марий Викторин , Иларий, Августин ); но показательно, что тринитарные споры (о сущностном триединстве Бога) мало затронули Запад, в то время как пелагианская полемика (о соотношении свободы воли и благодати) не имела почти никакого резонанса на Востоке.

Периодизация патристики должна сочетать регионально-языковые факторы и доктринальный критерий, в котором присутствуют два плана – теолого-философский и догматико-церковный. Первый отражает объективную эволюцию парадигматики, второй – ее соответствие наличному догматическому канону; с этой точки зрения Вселенские соборы являются важными вехами традиции, догматическая сторона которой неотделима от философской и литературной.

1. РАННЯЯ ПАТРИСТИКА (кон. 1–3 в.): протодогматический период делится на два этапа. К первому (кон. 1 в. – 2-я пол. 2 в.) принадлежат апостольские отцы и апологеты . В сочинениях апостольских отцов, тесно связанных с кругом представлений Нового Завета, лишь приблизительно намечены основные пункты будущего теоретизирования. Апологетика, находившаяся под влиянием стоического логоцентризма, сделала первые шаги к построению христианской теории. К этому же этапу относятся влиятельные гностические учения 2 в. Составляющая второй этап философская теология (кон. 2–3 в., Климент Александрийский , Тертуллиан , Ориген ) начинает освобождаться от влияния гностицизма и переходит от «чистой» апологетики к построению универсальных теологических систем. Параллельно начинается смена философских парадигм: с Оригеном на Востоке стоицизм уступает место платонизму; аллегорический метод толкования Писания получает статус герменевтической нормы. Вместе с тем ряд представителей западной патристики (Киприан , Арнобий , Лактанций ) еще остается под влиянием апологетической традиции. Патристика институционально оформляется в первых теологических школах – Александрийской и Антиохийской.

2. ЗРЕЛАЯ ПАТРИСТИКА (4–5 вв.): классика теоретизирования и оформление догматики. В 1-й пол. 4 в. христианство становится государственной религией. Вселенские соборы, начиная с Никейского (325), придают теологии догматическое измерение. География патристики расширяется за счет сирийской и армянской. Теоретизирование в ходе тринитарной и христологической полемики достигает наивысшего расцвета; возникают классические теологические системы на основе неоплатонизма (каппадокийцы , Псевдо-Дионисий Ареопагит ), который утверждается и в западной традиции (Марий Викторин , Августин ). Этот период отличается наибольшим разнообразием жанров.

3. ПОЗДНЯЯ ПАТРИСТИКА (6–8 вв.): кристаллизация догматики. Теоретико-догматическая сторона патристики окончательно принимает форму непреложного канона. Крупные теоретические новации отсутствуют, зато интенсивно ведутся комментаторство и систематизация (Леонтий Византийский ) в то же время растут мистические тенденции (Максим Исповедник ) и принципиальное внимание к аристотелизму (Иоанн Дамаскин ), что предвещает схоластику. На Западе теоретизирование постепенно также начинает приобретать переходные к схоластике формы (Боэций , Кассиодор ).

РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ ПРОБЛЕМАТИКИ. Понятийная структура эллинской философии оказалась единственным средством, способным оформить религиозный опыт христианства и придать ему общезначимость в пределах тогдашней культурной ойкумены. Так, из «ограничения» веры при помощи понятийного аппарата возникли христианские теология, космология и антропология. Вместе с тем ни одно понятие греческой философии не было способно с полной адекватностью выразить реалии христианского религиозного сознания. Поскольку Писание выступало как источник истины и конечная объяснительная инстанция, христианское теоретизирование формировалось как экзегеза священного текста, т.е. как религиозная герменевтика, заимствовавшая античную аллегорическую методику через Филона Александрийского . Наиболее высокий, метафизический вид экзегезы требовал осмысления важнейших парадигм греческой философии, в ходе которого кристаллизовались два основных типа богословия – «отрицательный» (апофатическая теология ) и «положительный» (катафатическая теология ). Платоновское запредельное первоначало, стоящее выше бытия и категориальных различий, было идеальной объяснительной моделью для христианских представлений о непостижимости Бога; традиционная апофатика, спорадически заметная уже у апологетов и развитая Оригеном, достигает кульминации в неоплатонической версии 4–5 вв. – у Григория Нисского и в особенности у Псевдо-Дионисия Ареопагита. Радикально-антирационалистический и персоналистски-ориентированный вариант апофатики, намеченный Тертуллианом, не получил развития (если не считать поздних сочинений Августина), т.к. не отвечал спекулятивным потребностям патристики, и был востребован лишь протестантизмом. Но и традиционная апофатика, таившая в себе отказ от всякой попытки объяснить отношение Бога к миру и человеку, неизбежно должна была получить противовес в виде катафатической теологии, содержательно гораздо более широкой (в ее сферу входят тринитарное учение, христология, космология, антропология и т.д.) и использующей помимо платонических перипатетические и стоические элементы. Эти взаимодополняющие типы богословствования никогда не выступали в совершенно «чистом» виде, хотя один из них мог предпочитаться сообразно уровню учения того или другого автора и особенностям его регионально-языкового менталитета.

Апологетика по преимуществу катафатична и космологична. Ей импонировало стоическое учение о мировом разуме-логосе , позволявшее объяснить мироустроительные и провиденциальные функции Бога-Творца, раскрывающиеся в Христе-Логосе и божественной премудрости-Софии. Космополитический пафос стоицизма также отвечал насущным практическим задачам апологетов. Стоицизм достаточно заметен у Климента Александрийского (в учении об этическом идеале) и достиг кульминации у Тертуллиана, который опирается на стоическую онтологию. В дальнейшем стоическое влияние сохраняется лишь в космологии (гармоническая упорядоченность мироздания), антропологии и этике, а сферу высокой парадигматики безраздельно занимает платонизм. Уже у апологетов встречаются первые апофатические высказывания (Бог непостижим и трансцендентен) в сочетании с катафатическим использованием платонических и перипатетических элементов (Логос присутствует в Боге-Отце как разумная потенция, получающая энергийное выражение в акте творения). Ориген, создавший первую систему философской теологии, во многом сходную с неоплатонизмом, определил дальнейшие пути развития патристики. Возвышенное монотеистическое благочестие и глубина платонизма как нельзя лучше отвечали возросшим метафизическим потребностям зрелой патристики и задачам тринитарной полемики, которая вывела онтологическую проблематику на первый план.

Формула Никейского собора («единство в трех Лицах») требовала отказа от схематически-рационалистического субординационизма (учения о неравносущности Лиц-ипостасей), которого придерживались апологеты, Тертуллиан, Ориген и которое пропагандировал Арий. Поскольку в апофатической проекции бытие Божье выше категориальных различий, вопрос решался в катафатической плоскости: трансцендентное единство нужно было представить как «явленное» в трех различных ипостасях. Каппадокийцы пытались достичь этого с помощью переосмысленного учения Аристотеля о категориях и о «первой» и «второй» сущностях: Бог может быть представлен как родовая сущность, проявления которой обладают устойчивыми индивидуальными свойствами (но при этом остается «первой» сущностью). Разработка тринитарной (а затем и христологической) проблематики временно оттесняла апофатический метод на задний план, но после оформления тринитарной каноники неоплатонически ориентированная апофатическая теология вновь заявила о себе ростом мистических тенденций в 5–6 вв. (Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник). Христологическая полемика 4–5 вв. была хронологическим и смысловым продолжением тринитарной, используя те же методы для решения теологического вопроса о соотношении двух природ во Христе, т.е. двух различных субстанций, парадоксально соединенных в одной «первой» сущности, по формулам Эфесского и Халкидонского соборов, «нераздельно и неслиянно». Борьба с рационалистическими крайностями (которые, как правило, и считались ересями) христологии – несторианством и монофизитством (5–6 вв.), а затем – монофелитством (6 в.) – завершила догматическое оформление патристики.

Тео-антропологическим дискуссиям сопутствовало оформление жанра христианской антропологии в сочинениях Григория Нисского, Немесия и Августина. Теологическая формула «по образу и подобию Божьему» обнимала широкий комплекс вопросов – прежде всего, об отношениях бессмертной души и смертного тела, который решался в платоническом духе, но с несвойственной платонизму спиритуализацией плоти (животворение плоти во Христе, грядущее воскресение людей в новой плоти) и с решительным отрицанием как платонического предсуществования душ, так и стоического традукционизма, противоречивших христианским представлениям о неповторимой уникальности каждого человека. В частных вопросах использовались соответствующие античные теории (порой почти в неизменном виде); антропологические изыскания патристики во многом суммируют трактаты «О природе человека» Немесия и «Об устроении человека» Григория Нисского.

Этическая проблематика со времен апологетов развивалась на фоне господствовавших полемических настроений. Если на Востоке доминировала традиционная моралистика и (со времен Оригена) переосмысленная в христианском духе традиционная же проблема обоснования моральной автономии при помощи теодицеи, то атмосфера западного теоретизирования определялась персоналистической и волюнтаристической перспективой, особенно характерной для Августина: соотношение индивидуально-человеческой и Высшей воли. Учение Августина о спасении благодатью, даруемой не на основании заслуг, противоречило господствовавшей традиции и не было востребовано позднейшим католицизмом, но оказалось созвучным индивидуалистическому протестантскому сознанию. Вместе с тем необычное даже для патристики внимание к индивидуальной психологии нашло выражение в моральной аналитике «Исповеди» .

Космологическая тематика, намеченная уже апологетами, подчинена обоснованию креационистской модели мироздания (в противоположность стоическому пантеизму, а позже – неоплатоническому эманатизму): мир сотворен «из ничего» по преизбытку божественной любви (в отличие от гностического учения о «злом» демиурге); тварная материя не является злом или небытием. Образцовая космология патристики – «Шестоднев» Василия Великого – рассматривает мир как гармонически упорядоченное целое, целесообразно направляемое божественным промыслом. Эстетические аспекты космологии разрабатывались на всем протяжении патристики – от описаний красоты зримого мира у апологетов до метафизической «светописи» при изображении умопостигаемой красоты у Псевдо-Дионисия Ареопагита. На стыке этики и космологии возник такой феномен, как эсхатологическая историософия «Града Божьего».

Основные теоретические достижения патристики стали достоянием средневековой западной и византийской теологии; при этом нужно учитывать, что в силу ряда причин восточная патристика более плавно эволюционировала к своим византийским формам, чем западная – к схоластике. Значительная часть энергии патристики была затрачена на полемическую разработку теологической догматики и оформление традиции, которую последующая эпоха получила в относительно «готовом» виде. Поэтому схоластика (в первую очередь западная) могла уделять гораздо большее внимание чисто философской стороне предмета: эта «вторичная рефлексия» вкупе с решительной сменой методологических ориентиров позволяла ей постепенно освобождаться от ограничений конфессионального философствования. Вместе с тем некоторые теологические проблемы обрели вторую жизнь в эпоху Реформации: учение о предопределении Августина во многом определило исходные установки протестантизма и рамки конфессиональной полемики 16–17 вв. На Востоке же традиционная догматическая проблематика патристики продолжала разрабатываться в иконоборческой (8–9 вв.) и паламитской (14 в.) полемике.

Современными наследниками патристики являются католическая мысль (томизм и августинианство ), определяющая себя как «религиозное пользование разумом» (Жильсон), и связанное с восточной традицией православное богословие.

Тексты:

3. Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. В., 1897;

4. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vindobonae, 1866;

5. Sources Chrétienne. P., 1942;

6. Corpus Cristianorum. Series Graeca. Turnholti-Parisiis, 1977;

7. Corpus Cristianorum. Series Latina. Turnholti-Parisiis, 1954;

8. Patrologia syriaca, ed. R.Graffin, vol. 1–3. P., 1894–1926;

9. Corpus scriptorum christianorum orientaliura, edd. Chabot J., Guidi J., Hyvernat H. et al. P., 1903–;

10. Patrologia orientalis, edd. R.Graffin, F.Nau. P., 1903–;

11. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, hrsg. von O. von Gebhard und A.Harnack, Bd. 1–15. Lpz., 1882–97;

12. Idem, Neue Folge, Bd. 1–15, 1897–1906;

13. Idem, 3 Reihe, hrsg. von A.Harnack und A.Schmidt. Lpz., 1907;

14. Patristische Texte und Studien, hrsg. von K.Aland, W.Schneemelcher, E.Mühlenberg. В. –Ν. Υ, 1960–;

15. в рус. пер.: Творения св. отцов. М., 1843;

16. Библиотека творений св. отцов и учителей церкви западных. К., 1879;

17. 2-е изд. 1891–.

Литература:

1. Ancient Christian writers, ed. by J.Quasten and J.С.Plumpe. West-minster–L, 1946;

2. Reallexikon für Antike und Christentum. Sachwörterbuch zur Auseinanderselzung des Christentums mit der Antiken Welt, hrsg. von Th. Klauser u. a. Stuttg., 1950–;

3. Dizionario patristico e di antichita cristiane, diretto da A. di Bernardino, v. 1–3, Roma-Casale Monferrato, 1983–88.

4. Гарнак А. Сущность христианства. СПб., 1907;

5. Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви, т. 1–4. СПб., 1907–17 (М., 1994);

6. Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени), т. 1, 2-е изд. Сергиев Посад, 1914;

7. Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. Париж, 1931 (М., 1992);

8. Он же. Восточные отцы V–VIII веков. Париж, 1933 (М, 1992);

10. Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М., 1992;

11. Бычков В.В. Aesthetica patrum. Эстетика отцов Церкви. М., 1995;

12. Stöckl А. Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenväter. Mainz, 1891;

13. Harnack A. Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, Teil 1–2. Lpz., 1893–1904 (2 Aufl. 1958);

14. Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur, Bd. 1–5, 2 Aufl. Freiburg, 1913–32 (Darmstadt, 1962);

15. Troeltsch E. Augustin, die christliche Antike und das Mittelalter. Münch. – В., 1915;

16. Fr. Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie, 2 Teil. Die Patristische und Scholastische Philosophie, 11 neu bearb. Aufl., hrsg. von B.Geyer. В., 1928;

17. Gilson E ., Bohner Ph. Die Geschichte der patristischen Philosophie. Paderborn, 1936;

18. Cayré F. Patrologie et histoire de la théologie, t. 1–3. P., 1945–55;

19. de Ghellinck J. Patristique et Moyen Age, t. 1–3. P., 1946–48;

20. Quasten J. Patrology, vol. I–III. Utrecht–Antwerp, 1950–60;

21. Vol. I–IV. Westminster, 1986;

22. Schneider K. Geistesgeschichte des antiken Christentums, Bd. 1–2. Münch., 1954;

23. Gilson Ε. History of the Christian Philosophy in the Middle Ages. N. Y., 1955;

24. Wolfson H.A. The Philosophy of the Church Fathers. Cambr. (Mass.), 1956;

25. Spanneut M. Le stoicisme des peres de l’eglise. P., 1957;

26. Beck H.G. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. Münch., 1959;

27. Chadwick H. Early Christian Thought and the Classical Tradition. Oxf., 1966, 2 ed. 1985;

28. Altaner B. Patrologie, durchges. u. ergänzt von A.Stuiber, 8 Aufl. Freiburg, 1978;

29. Osborn E. The Beginning of Christian Philosophy. Cambr., 1981.

Библиография:

1. Христианство. Энциклопедический словарь, т. 3. М., 1995, с. 489–557;

2. Kern C. Les traductions russes des textes patristiques. Guide bibliographique. Chévétogne–P., 1957;

3. Bibliographia partistica. Internationale patristische Bibliographie. В.–N. Y., 1956;

4. Stewardson J.L. A bibliography of bibliographies on patristics. Evangton, 1967;

5. Sieben H.J. Voces. Eine Bibliographie zu Wörtern und Begriffen aus der Patristik (1918–78). B.–N.Y., 1980.

Среди тех, кого католическая церковь признает святыми отцами, одно из самых почетных мест занимает Блаженный Августин. Именно ему она обязана разработкой и наиболее подробной аргументацией концепции взаимоотношения с государством. Но исходные положения этой концепции мы находим у его учителя Амвросия Медиоланского (ок. 340-397). К числу проблем, которые особенно занимали Амвросия (и которые от него перешли к другим вероучителям), следует выделить три главные: сущность Божественной власти, власть церкви и ее взаимоотношение с государственной властью. По мнению И. И. Адамова, именно Амвросий первым из христианских учителей и отцов церкви противопоставил civitas Dei и civitas terrene, т. е. Божественное и человеческое . При этом под civitas terrene он понимал не какое-либо конкретное государство, но земной мир вообще, в котором «царствует» грех. Этот мир, по мнению Амвросия, находится в тесных отношениях с дьяволом и поэтому морально порочен. Наоборот, civitas Dei абсолютно совершенен и нравственно чист. Его составляют силы небесные, а равно люди после смерти (но «не в равной мере»; их окончательная судьба будет определена после второго пришествия Христа).

Церковь существует для спасения души человека, и она объемлет собой весь земной шар. Даже грешники, а также отлученные или отпавшие от церкви могут вернуться в ее лоно, так как вера - это внутренняя, мистическая связь с Богом. В соответствии с Посланием апостола Павла к евреям Амвросий убежден, что церковь объемлет не только ныне существующих на Земле, но и всех когда-либо живших и могущих жить в будущем. Все они равны в вере, но не все равны в своей роли. В церкви есть глаза, или очи, - пророки; зубы - апостолы; «чрево» - верующие, которые подают бедным, и т. д. Амвросий пишет даже о ногах и тех, кто составляет «пяту» (calcanent) церкви. Их единство основано на взаимной любви и безусловной епископской власти. Но церковь непосредственно не принуждает. Это обязанность и право государства, которое должно уважать установления церкви, не препятствовать ее деятельности, не покушаться на ее каноны и имущество . Государи, которые следуют указанным принципам, есть истинные государи, а поэтому Амвросий предрекает им будущую жизнь и блаженство.

Свои взгляды на проблемы власти и государства Амвросий зачастую излагал в проповедях и посланиях императорам Гонорию и Ва- лентиниану II, советником которых он был. Эти послания касались частных вопросов, но со временем приобрели принципиальный характер. Безоговорочно признавая власть императора по отношению ко всем гражданам, он с неменьшей категоричностью возражал против любого его вмешательства во внутренние дела церкви, против любого ущемления ее прав. Амвросий проповедовал: «Император - в Церкви, а не над Церковью; добрый император ищет помощи Церкви, а не отвергает ее». В известном «Письме об алтаре Победы» он призывает к тому, чтобы император с почтением относился к христианству и его защитникам .

Когда умер император Валентиниан II, Амвросий посвятил этому событию специальное Слово, где восхвалял покойного за его отношение к церкви.

Отправными положениями в учении Августина (354-430) были следующие: 1) деление мира на град Божественный и град земной; 2) признание того, что «зло есть не что иное, как умаление добра, доходящего до полного своего исчезновения» . Причина зла - в свободе воли. Деление на два града никоим образом не зависит от форм правления отдельных государств. В земной жизни оба града «переплетены и взаимно смешаны». Небесный град временно, до второго пришествия Христа, «находится в земном странствии». Воплощением небесного града является церковь. Она - это еще не собственно град Божий, но путь к спасению. Ее задача - приуготовление верующих к будущей вечной жизни. Государство же имеет другие задачи - руководить и управлять людьми в жизни земной, поэтому град земной ограничен во времени, а град Божий - принципиально вечен. Град Божий - выше града земного. В государстве живут «по плоти», в церкви - «по духу». Иными словами, в первом живут «по человеку», во втором - «по Богу» . Град Божий и град земной существуют самостоятельно и не должны вмешиваться в дела друг друга. Вместе с тем они связаны между собой, взаимодействуют друг с другом. Христианские властители града земного обязаны защищать церковь и оказывать ей помощь в борьбе с еретиками .

Несмотря на то что церковь стоит выше государства, во всем, что не относится к вере, следует беспрекословно подчиняться государственной власти. В церкви же император - слуга Бога. Здесь император равен подданным. Вне церкви последние должны ему во всем покоряться. Правда, Августин не исключает возможности пассивного сопротивления, когда власть нарушает Божественные заповеди или вмешивается в дела церкви.

• См.: Адамов И. И. Святой Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915. С. 438.
• В связи с этим напомним, что на основании ряда императорских декретов христианская церковь пользовалась к этому времени весьма широким объемом прав ипривилегий. Назовем среди них право получения имущества по завещанию, в качестведара и государственного пожертвования. В IV в. десятую часть государственной территории составляли земельные угодья церкви. Клир был освобожден от несения муниципальных обязанностей, от поставок провианта, выполнения общественных обязанностей (кроме экстраординарных и почетных) и т. д. С начала IV в. (321 г.) епископамбыло предоставлено право выступать в качестве третейских судей, а с 331 г. - осуществлять обычное судопроизводство. Они могли ходатайствовать за своих прихожан. Позже (с 409 г.) на них была возложена обязанность надзирать за тюрьмами. Христианскиехрамы и жилища клириков пользовались правом убежища (см.: Болотов В. В. Лекциипо истории Древней Церкви: в 4 т. Т. 2. СПб., 1910. С. 104 и след.).