В настоящем издании публикуется перевод самого читаемого и перечитываемого во всем мире даосского канона «Дао дэ цзин», который выполнен известным отечественным китаеведом В. В. Малявиным с учетом новейших научных данных и снабжен подробными примечаниями.

Книга рассчитана как на специалистов-китаеведов, так и на широкий круг читателей, интересующихся философией и культурой Востока.

Вступление

Лао-цзы и его книга

Утверждают, что книга Лао-цзы занимает после Библии второе место в мире по числу иностранных переводов. В США, например, каждый год появляется новое издание «Дао дэ цзина». Да и Россия в последнее время, по крайней мере по этому показателю, почти не отстает от Америки.

Для чего еще один перевод хорошо известного китайского канона? Главная причина, конечно, личная. «Дао дэ цзин» стал для меня самым потрясающим открытием в моей не самой короткой жизни переводчика китайской литературы. Нет сомнения, что этот маленький шедевр древнекитайской мысли достоин своей всемирной славы и заслуживает самого тщательного изучения. Есть и объективные причины. Ни один из новейших русских переводов не учитывает в должной мере найденные недавно древние списки книги Лао-цзы, а равным образом – смысловые оттенки оригинального текста и китайскую комментаторскую традицию. А если принять во внимание, что в наше время быстро растет число импровизированных «переводов», которые являются в действительности вольным изложением и интерпретацией древнего китайского канона, то приходится признать, что мы более чем когда-либо нуждаемся в понимании Лао-цзы, основанном на внимательном прочтении его книги.

Разумеется, такое понимание не дается легко и быстро. Сам Лао-цзы, как и подобает автору столь знаменитой книги, – личность легендарная и даже в своем роде глубоко загадочная. Чего стоит хотя бы само имя

Которое означает буквально Старый (а может, и «изначальный», и «вечный») то ли Учитель, то ли Ребенок. Предание дает такое объяснение этому странному парадоксу: Лао-цзы, гласит оно, пробыл в утробе матери 80 лет и родился уже стариком, выйдя на свет из ее левого бедра. Впрочем, по другим легендам, Лао-цзы родился от самого себя, из себя же развернул этот огромный мир и сам 72 раза являлся миру. Что же касается, так сказать, официальной биографии загадочного старца, которую написал древний историк Сыма Цянь, то в ней соединены рассказы о трех разных лицах. Согласно наиболее известному варианту жития даосского патриарха, Лао-цзы носил фамилию Ли, а имя Эр (что значит «ухо») и был выходцем из южного царства Чу, точнее, из земель, первоначально входивших в удел Чэнь (это владение было поглощено Чу в 535 году до н. э.). Ли Эр прожил долгую и неприметную жизнь, много лет занимая должность хранителя архивов при дворе правителя Чжоу. Отсюда распространенное в древнем Китае мнение о том, что школа даосов зародилась от придворных историографов. По преданию, с Лао-цзы встречался Конфуций, расспрашивавший его о ритуалах. Этот рассказ появился довольно рано и, возможно, имеет под собой какие-то основания. Во всяком случае, последователи и потомки Конфуция никогда его не опровергали. Все прочее в биографии Сыма Цяня явно относится к области легенд: Ли Эр, предчувствуя гибель Чжоуской династии, уезжает верхом на «темном быке» в Западные страны, оставив начальнику пограничной заставы по имени Инь Си, свою знаменитую «книгу в пять тысяч слов». Этот страж китайских рубежей под именем Гуань Инь-цзы (что значит Ученый Инь с Заставы) тоже стал почитаемым даосским учителем. Таким образом, согласно преданию, Лао-цзы написал свой шедевр в один присест и вследствие случайных обстоятельств, по принуждению своего почитателя. В этом собрании экзотических фактов есть только одна бесспорная истина: повода для написания великой «книги в пять тысяч слов» в действительности и не было, ибо намерения ее автора, кто бы он ни был, заключались как раз в том, чтобы освободить жизнь от диктата слов, а слова – от пристывших к ним значений. Какой блистательный парадокс: «пять тысяч слов молчания» (выражение И. И. Семененко) оказались лучшим памятником китайской словесности!

Другая версия жизнеописания Лао-цзы отождествляет его с неким мудрецом по имени Лао Лай-цзы, тоже уроженцем царства Чу, который написал какую-то «книгу из 15 глав». Наконец, третья версия изображает Лао-цзы дворцовым архивистом по имени Дань (что значит «длинное ухо»), который жил на сто лет позднее Конфуция и встречался с правителем царства Цинь. Именно с этим Лао Данем даосский патриарх отождествляется в древней даосской книге «Чжуан-цзы».

Вот то немногое, что известно о жизни Лао-цзы. В этих рассказах есть занятные детали и эпизоды, вызывающие горячие споры среди китайских эрудитов, но нет сколько-нибудь надежных исторических свидетельств. Сам Сыма Цянь не решается судить об их достоверности.

Как читать «Дао дэ цзин»

Чтобы понять «Дао дэ цзин», надо его

Занятие, приобретающее особый смысл и особую значимость, когда мы имеем дело с собранием разрозненных изречений, часто нарочито темных и парадоксальных. Афористическая речь – это язык безмолвия. Она созидается паузой, разделяющей и обступающей слова, и всегда сообщает о чем-то «другом» – неназванном, сокровенном и все же интимно внятном. С древности писания Лао-цзы были прозваны «темными». Сотни ученых людей пытались их разъяснить, плодя в результате лишь новые толкования. Но не свидетельствует ли само обилие комментариев на книгу Лао-цзы, даже независимо от намерений их создателей, о том, что понимание, к которому даосский патриарх ведет своих читателей, каким-то образом неотделимо от

вечно длящегося

толкования, от непроизвольных и потому неисчерпаемых метаморфоз смысла, от той игры бесконечно сложного

кристалла бытия

Которая, собственно, и составляет жизнь творческого сознания? И не значит ли это, что «аутентичного» текста даосского канона просто не существует и что этот канон должен снова и снова домысливаться,

воссоздаваться

в уме читателей?

Одно из ранних суждений, касающихся воздействия книги Лао-цзы на читателя, принадлежит ученому IV века Инь Чжунканю, который однажды шутливо заметил: «Если я три дня не почитаю «Дао дэ цзин», язык у меня становится будто деревянный».

Инь Чжункань жил во времена, когда дискуссии на отвлеченные философские темы пользовались большой популярностью среди образованных верхов общества, и даосские каноны сыграли решающую роль в становлении нового умонастроения. Собственно, китайская традиция герменевтики и началась с предпринятой за сто лет до Инь Чжунканя ученым Ван Би попытки истолковать «Дао дэ цзин» как текст, хранящий в себе, по отзыву современников, «сокровенный смысл». Но еще до Ван Би среди древних китайцев прочно укоренилось мнение о том, что человеческое творчество воплощено в акте «рассеивания» (

), то есть скольжения мысли за пределы «данности» знания, любого формального тождества. Этот акт самораскрытия мысли еще непознанному и неведомому как раз и составляет существо герменевтического усилия.

Толкование текста – это всегда

Теперь выражение «загадка Лао-цзы», которое кажется на первый взгляд журналистским штампом, приобретает для нас глубокий смысл. Мудрость перемен, исповедуемая Лао-цзы (а вслед за ним и всей китайской традицией), требует признать реальностью

Так истина Лао-цзы обосновывается актом растворения субъективного «я» в полноте бытийствования. Это истина именно бытийствующая; она жива и деятельна тогда, когда не предъявлена мысли. И сам образ «Лао-цзы» в китайской традиции есть только заместитель отсутствующей реальности, своеобразная анти-икона, которая устанавливает различие в видимом сходстве, стирает самое себя. Наследие Лао-цзы действительно может жить только как (ис)толкование, искусство говорить «не то» и «невпопад». Древние глоссы, определяющие смысл терминов по, казалось бы, случайному признаку омонимии, и в еще большей степени – вновь открытые древние списки «Дао дэ цзина», где немало знаков записаны по принципу того же фонетического заимствования, как раз свидетельствуют о присутствии неисповедимого «темного прародителя» всех значений. Присутствие этого сокровенного пра-слова превращает текст в тайнопись и заклинание. В таком тексте, говорит Ж. Делез, «все вещи имеют смысл при условии, что слово молчит о себе или, скорее, в слове молчит смысл».

Путь, или Символическая реальность

Сказанное выше позволяет понять важную особенность мировоззрения Лао-цзы, породившую множество недоразумений в комментаторской и особенно западной литературе: хотя Лао-цзы много говорит о «начале» вещей и их природе, он не ищет теоретического знания и не имеет в виду ничего предметного, будь то субстанция, идея, сущее, материя или даже отдельное явление. Для обозначения реальности или «мира в целом» он пользуется метафизически наиболее нейтральными понятиями «вещь», «великий образ», «цельный ствол». Мир для древних даосов – это просто «нечто», хаотически целостное всеединство. Великий Ком (у Чжуан-цзы) всего сущего, включая, разумеется, и явления человеческой психики. Такое всеединство есть одновременно единое и единичное, предельная конкретность и верховная всеобщность, вечное отсутствие и неизбывное присутствие. Тот же Чжуан-цзы уподобляет «всю тьму вещей» раскинутой сети, где «нет начала» и где вещи «друг в друга вмещаются». В таком мире, по сути, и нет вещей, а есть условные точки пространственно-временного континуума – столь же отличные друг от друга, сколь и тождественные.

Мировое Всё невозможно опознать и о нем нечего сказать – ведь от него нельзя отстраниться. Отсюда свойственная даосским авторам апология незнания и безмолвия. Точнее говоря, знающего незнания и многозначительного молчания. Знание предметно, а осознанное незнание, будучи внешне неопределенным, в то же время с полной ясностью внутренне определяет и удостоверяет себя. Что же касается безмолвия, то оно, конечно, не равнозначно чистой отрицательности ничто, но указывает на безусловную открытость существования – то неизъяснимое «зияние бытия», которое хранит полноту смысла и порождает речь. Когда Лао-цзы призывает людей «опустошать головы и наполнять животы», он всего лишь хочет подчинить рассудок органической полноте существования, заставить мысль искать опору не в самой себе, а в телесной интуиции, которая и составляет ее подлинный исток.

Для Лао-цзы (как и для Конфуция) не существует словесного образа трансцендентной реальности. Канон в китайской традиции, как можно видеть по цитированным выше словам Чэн Сюаньина, есть продукт постепенного овеществления чистой, безобразной структуры первозданного Хаоса, и он несет в себе ее непроницаемую глубину. В культурной же практике прототипом канона был, как мы увидим ниже, ритуальный жест. Соответственно, подлинной основой китайской традиции была не ортодоксия, то есть «правильное мнение» (китайцы всегда признавали относительность всех истин и стремились согласовать разные учения), а ортопрактика, то есть «правильное», или безусловное действие. Такое действие неизбежно воспринимается как

Как ни странно, старейший китайский мудрец не проповедует истин, которые следует познавать и понимать. Если он и учит чему-нибудь, то лишь тому, как разучиться уже выученному, забыть свое знание. Невозможно «учиться Пути», но есть один очень простой способ постичь его: измениться самому. Это значит:

В конце концов, желание пробудиться определяет все, что есть ценного в нашей жизни. Жизненные ценности – вещь неосязаемая, наблюдению и анализу практически недоступная. Однако без них невозможна человеческая коммуникация, и по этой причине именно они составляют живое тело культуры. Искусство политики есть, собственно, умение организовывать с их помощью пространство человеческой социальности. Мы можем назвать эту реальность символической и притом рассматривать ее как в своем роде первичную и самодостаточную реальность человеческого существования, еще точнее – как сущность культурной практики и, следовательно, как собственно человеческое начало в жизни людей. Понятие же «пути» едва ли не наилучшим образом выражает самобытную природу символа, ведь путь как таковой принадлежит воспоминанию и воображению, не является вещественной данностью, и его нельзя свести к идее. Тем не менее, именно это понятие определяет внутреннюю идентичность каждого человека, ибо человек тем и человечен, что способен постоянно перерастать сам себя. Человек, по выражению французского философа М. Дешу, – это «животное в пути».

Великая польза смирения

Описанная таким образом даосская мудрость Пути может показаться слишком невнятной и парадоксальной, а потому непрактичной. Но сила философских учений измеряется не только и не столько их доказательностью, сколько тем, насколько убедительно они решают главный вопрос любого мировоззрения – вопрос о месте человека в мире. Секрет необыкновенной жизненности древнего даосизма – в предложенном им радикальном решении проблемы значимости человеческого существования. Из всех философских школ древнего Китая даосы с особенной глубиной и последовательностью развивали идею не просто связи человека и вселенной, а

внутренней

преемственности человеческого сердца, с одной стороны, и трансцендентной пустоты – с другой; идею, которая устраняет оппозицию субъекта и объекта и все сопутствующие ей трудности и сложности умозрительной мысли.

Как мы уже видели, свойства даосского Пути предполагают свой собственный предел, свою противоположность: сокрытие должно само сокрыться и стать явленностью, забытье должно забыться и стать вечносущим присутствием и т. д. Аналогичным образом Лао-цзы относится решительно ко всем понятиям: он видит прямизну в искривленности, мастерство в видимом неумении, высокую добродетель в кажущейся невоспитанности, мудрость в простодушии и т. д.

Главное понятие Лао-цзы – «таковость» (

) всего сущего – особенно наглядно выражает этот первозданный антиномизм бытия, ибо оно обозначает одновременно безусловную единичность и столь же абсолютное единство бытия, самодостаточность бытийственного Начала и способ его существования как наследования. Оно в равной мере относится к спонтанности жизни и к уместности действия, определяемой обстоятельствами или даже обычаем. Поэтому попытки приписать ему только натуралистическое или, напротив, метафизическое содержание заведомо ошибочны. Лао-цзы – не метафизик, не натуралист, не идеалист и не материалист.

Гениальность Лао-цзы – в его понимании бытия как со-бытийственности, внеметафизической цельности, которая предстает совпадением всеобщего и уникального, повторением исключительного. Здесь исток знаменитой формулы (правда, отсутствующей в древнейших списках книги Лао-цзы): «Ничего не делай – и не будет ничего несделанного». Существует и другой, возможно, более ранний ее вариант: «Действуй, не действуя». Лао-цзы говорит, очевидно, о некоем всеобъемлющем и в этом смысле беспредметном, чистом действии или, точнее, о присутствии бесконечной действенности в конечном действии. Возможность такого понимания задана самой структурой «таковости», которая сама себя устанавливает и в себя возвращается, предстает и как средоточие, и как среда всего сущего, являет собой нечто самоочевидное и вместе с тем непостижимое. В даосской литературе такое действие нередко трактовалось как «глубинный», или «небесный импульс» жизни, скрытно предопределяющий течение событий. Речь идет, говоря словами Ж. Делеза, о «действии, адекватном вечности», и, следовательно, не столько даже о том или ином конкретном действии, сколько о ценностной ориентации, известной «смыслонаправленности» действия, в которых находит подтверждение гармония творческих метаморфоз жизни. В свете этой гармонии все понятия сходятся к своему пределу, взрывают рамки общепринятых значений и обращаются в свою противоположность. Путь у Лао-цзы «безымянен» потому, что его надо называть двумя именами сразу: в нем всякое «да» есть также «нет». Его структуру можно представить в виде двойной спирали, где всякое поступательное движение оказывается одновременно движением возвратным, а символический Великий Путь – путь «вечного возвращения» – соответствует оси этого вселенского спиралевидного, одновременно центробежного и центростремительного вращения.

Природа «таковости» есть согласие (

О переводе «Дао дэ цзина»

В заключение сформулируем основные задачи и принципы перевода «Дао дэ цзина», какими они видятся нам в свете этого краткого обзора книги и учения Лао-цзы.

Существуют две разновидности или, говоря точнее, два этапа работы переводчика: во-первых, стадия истолкования оригинального текста, опознания всего богатства заключенного в нем смысла, и, во-вторых, перевод в собственном смысле слова, то есть создание литературного аналога оригинала, раскрывающего подлинные намерения автора. Соответственно, первоочередная задача настоящего перевода состоит в том, чтобы использовать все ресурсы современной текстологической критики и предоставить отечественному читателю возможность в полном объеме

главный даосский канон. «В полном объеме» означает: определить контекст оригинала с учетом достижений современной герменевтики «Дао дэ цзина» и недавно найденных древних списков памятника. Эти вновь обнаруженные тексты сделали наше понимание Лао-цзы более сложным, а возможность реконструкции или, точнее, конструирования идеального, исчерпывающего все тонкости оригинального смысла перевода – еще более недостижимой. В примечаниях указаны все основные разночтения в параллельных версиях «Дао дэ цзина», и эти разночтения тоже являются источником перевода. В тех же случаях, когда варианты мавандуйских списков оказываются предпочтительнее, они принимаются за основу для русской версии.

Перевод в собственном смысле слова предполагает, как было уже сказано, нечто гораздо большее: способность выявить в тексте и его подтекст, и его контекст. Эта работа требует участия творческой интуиции, и ее результаты неизбежно несут на себе отпечаток индивидуальности переводчика. Последняя, впрочем, не может существовать вне определенной стилистики. Коль скоро сам Лао-цзы искал простоты и безыскусности речи, искомый смысл не должен быть скрыт за экзотическими деталями и ложной цветистостью слога. Задача невероятно сложная, если учесть лингвистическое и культурное своеобразие древнекитайского канона, который, как было сказано выше, не будучи шифрованным сообщением, имеет характер

Еще одна задача этого издания состоит в том, чтобы познакомить читателя с основами китайской комментаторской традиции. Задача эта тем более важна, что мудрость Лао-цзы не просто тесно срослась с ее толкованиями в китайской истории, но, не будучи законченной истиной, по сути своей не существует вне усилия человека переопределить себя, открыть для себя новые горизонты опыта. Наибольшее внимание уделяется, естественно, классическим комментаторам Лао-цзы: Ван Би и Хэшан-гуну, определившим восприятие наследия Лао-цзы в традиционной китайской мысли. Вообще же говоря, за свою двухтысячелетнюю историю книга Лао-цзы породила в Китае более 700 комментариев, из которых около 250 сохранились до наших дней. К этому следует добавить более трех сотен комментаторов в Корее и Японии.

Понять загадочный канон в отрыве от духовной традиции, которая формировала его восприятие в странах Дальнего Востока, крайне трудно, если вообще возможно. Но и обозреть весь корпус комментаторской литературы – задача почти невыполнимая. Приходится довольствоваться самым необходимым. В примечаниях и комментариях к переводу почти полностью отражены классические комментарии Хэшан-гуна и Ван Би. Частично использованы толкования Хань Фэя, Янь Цзуня и наиболее известных авторов танского времени: Чэн Сюаньина, императора Сюань-цзуна и Ли Яня.

Канон Пути

I

1. Трижды упоминаемый в 1-й строке термин

(Путь) в первом случае имеет значение «истина», тогда как во втором случае речь идет о словесном обосновании, «доказательстве» истины. Такое толкование подтверждается, в частности, первым изречением из даосского трактата «Гуань Инь-цзы»: «Без присутствия

нельзя говорить, но о чем сказать нельзя – это

». Правда, употребление этого понятия в глагольной функции и тем более в смысле глагола «говорить» не характерно для древнекитайской литературы и является здесь, вероятно, намеренной игрой слов. Наконец, как подчеркивает Чэнь Гуин, третий случай употребления термина

в первой фразе представляет фактически новое понятие, присущее только учению Лао-цзы. Оригинальное прочтение предлагает Д. Лау, который разбивает эту фразу на две части: «О Пути можно говорить. Но это не будет постоянный Путь». Некоторые китайские комментаторы полагают, что в данной фразе повсюду имеется в виду именно «путь», «дорога». Им следует часть переводчиков, которые предлагают такое прочтение: «Путь, что можно пройти» (Н. И. Конрад, Е. А. Торчинов); или – совсем уже далеко от оригинала: «Путь, что кончается целью» (А. Кувшинов). Подобные парадоксы встречаются уже в древнедаосских памятниках. Например, в главе II «Чжуан-цзы» можно прочесть: «Великий Путь непроходим». Тем не менее предлагаемый здесь перевод (принятый подавляющим большинством современных исследователей) выглядит более соответствующим общему контексту главы. В мавандуйских текстах начальная часть двух первых фраз выделена посредством служебного слова

Что придает ей большую законченность. Р. Хенрикс чрезмерно акцентирует эту особенность древних списков, предлагая в своем переводе: «As for the Way, the Way that can be spoken of is not the constant Way…»

II

1. В мавандуйском тексте А в 1-й строке отсутствует знак

(«это»), и в результате фраза читается несколько иначе: «Когда в Поднебесной узнают, что прекрасное прекрасно…». Кроме того, в обоих мавандуйских текстах, а также в тексте из Годяня во 2-й строке сказано просто: «Когда все узнают доброе, появляется недоброе». Вероятно, мы имеем дело с ошибками переписчиков.

III

1. В 1-й строке упоминаются «достойные» (

), к которым в конфуцианской традиции относили тех, кто достоин государственной службы. Ван Би поясняет, что имеются в виду «умелые люди». В комментарии Хэшан-гуна к этой категории причислены те, кто «отбрасывает естество и почитает изящные манеры, увлекается спорами, произносит красивые речи, отворачивается от Пути и жаждет власти». Дэцин указывает, что «почитание достойных» вызвано «жаждой славы», которая порождает соперничество среди людей.

IV

1. В большинстве западных переводов свойство Пути, упоминаемое в 1-й строке, передается словом «пустой». Однако употребленный здесь знак

отличается от наиболее распространенных в даосской литературе обозначений пустоты (

). Исходное значение термина

пустота в сосуде или пустота чаши. И. С. Лисевич так и переводит: «Путь есть вместилище сосуда». Речь идет, стало быть, о «полезной» пустоте, которая предоставляет человеку пространство для деятельности. Иероглиф

означает также «пронзать», «заполнять», и в этом качестве соотносится с таким важным определением Пути, как способность «сообщать», пронизывать различные планы бытия (

), быть осью мирового круговорота

у Лао-цзы обладает свойством, говоря языком супрематиста К. Малевича, «скважности». Наконец, Хэшан-гун, Чэн Сюаньин и ряд других толкователей отождествляют указанную «пустотность» с «серединой» (тот же знак, но без ключа «вода»). Согласно Хэшан-гуну, начальная строка означает, что Путь всегда «скрывает себя, и его польза – в средоточии». Чэн Сюаньин дает сходное толкование: «Путь пребывает в середине, и им пользуются без пресыщения». Нань Хуайцзинь сравнивает это действие Великой Пустоты с непрерывным течением вод, благодаря которому в конце концов образуется безбрежная и бездонная пучина.

V

Человечность –

фундаментальное понятие конфуцианской этики, мера всех добродетелей. Китайские комментаторы понимают отсутствие «человечности» у Неба и Земли как отсутствие особой симпатии к чему бы то ни было и как безупречное следование «таковости сущего». Это мнение развивает, в частности, У Чэн: «Совершенство Неба и Земли есть великая всеобщность, и она не имеет никаких личных пристрастий. В отношении вещей оно полагается на то, что они сами рождаются и превращаются. Так же относится к народу и премудрый человек».

Имя Лао-цзы 老子можно перевести как «Старый мудрец» или «Старый младенец». Вместе с «Желтым императором» Хуан-ди 黄帝 он считается легендарным основоположником даосизма. Сведения о нем крайне скудны и недостоверны. Как писал синолог Д.Нидэм, Лао-цзы – «одна из самых темных фигур в китайской истории».

Наиболее ранние сведения о Лао-цзы содержатся в главе «Тянься» («Поднебесная») трактата «Чжуан-цзы» и главе «Жизнеописание Лао-цзы» в «Исторических записках» Сыма Цяня (II в. до н.э.). Согласно им, настоящее имя Лао-цзы было Ли Эр, Лао Дань или Ли Бо-ян.

Он родился в самом конце VII века или VI веке до н.э. в деревне Цюйжэнь уезда Ку волости Ли царства Чу. Одно время занимал должность хранителя библиотеки в царстве Чжоу. Там состоялась его легендарная встреча с , который был младше его. Молодой Конфуций почтительно беседовал с ним и был восхищен его мудростью и знаниями.

Затем Лао-цзы ушел со службы и поселился в уединении. В конце жизни, разочаровавшись в возможности реализации своего учения в , на буйволе белой масти он отправился на Запад. На пограничной заставе его задержал начальник по имени Инь Си (Гуань Инь-цзы). По его просьбе Лао-цзы написал трактат из двух частей «Дао-дэ-цзин» 道德经 («Канон о Пути и его благой силе»), где в сжатом виде изложил своё учение.

Однако современные исследователи, основываясь на текстологическом анализе, полагают, что автор «Дао-дэ-цзина» не мог жить ранее IV-III вв. до н.э.

Лао-цзы едет на буйволе. Картина Чжан Лу (ок. 1490-ок.1563)

О трактате «Дао-дэ-цзин»

Трактат «Дао-дэ-цзин», который приписывается Лао-цзы, состоит из 81 параграфа (чжан 章) и насчитывает около 5 тыс. иероглифов. Традиционно он делится на две части – «Дао-цзин» 道经 (Канон о Дао) и «Дэ-цзин» 德经 (Канон о дэ), однако существенных различий они не имеют. Нынешний канонический вариант текста относится ко II-I вв. до н.э.

В 70-х годах XX века в Мавандуе (Чанша, КНР), в могиле ханьского времени (206 до н.э. — 220 н.э.) была найдена наиболее древняя рукопись трактата, которую отличает иное членение на главы, небольшое расхождение в тексте и другое название – «Дэ-дао-цзин» 德道经.

Текст «Дэ-дао-цзин» из Мавандуя

«Дао-дэ-цзин» написан ритмизованной, рифмованной прозой. Его смысл довольно темен и непонятен, и потому уже во II веке до н.э. началось комментирование этого текста. Наиболее известные комментарии были написаны Хэшан-гуном («Старец с речного берега», II в. до н.э.), Третьим патриархом Школы небесных наставников Чжан Лу (II-III вв.) и одним из основателей неодаосизма Ван Би (III в.).

Культ Лао-цзы и развитие даосизма

В эпоху правления династии Хань (206 до н.э. – 220 н.э.) личность Лао-цзы была мифологизирована. Он был объявлен воплощением Дао, существовавшим прежде Неба и Земли. С этого времени берет традиция его почитания под именем Лао-цзюнь 老君 («Престарелый государь»). Согласно ей, Лао-цзы неоднократно воплощался на Земле в качестве мудрого наставника государей, в том числе и «Желтого императора» Хуан-ди 黄帝. В 165 году император Хуань-ди (132-168) приказал совершить жертвоприношение на родине Лао-цзы в уезде Ку, а год спустя – во дворце.

Во II в. н.э. возникло учение Чжэнъи [дао] 正一道 ([Путь] Истинного Единства), основанное святым Чжан Даолином 张道陵 (Чжан Лин, между 34-156). Согласно ему, Лао-цзы (Лао-цзюнь) явил ему своё откровение и назначил его своим наместником на Земле с титулом «Небесного наставника» тяньши 天师. До настоящего времени этот титул передается по наследству в роде Чжан. Школа существует до сих пор.

Двор даосского монастыря Дунъюэ (храм Восточного пика), принадлежащего к направлению «Путь Истинного Единства», Пекин

В эпоху проникновения буддизма в Китай (первые века нашей эры) широкое распространение получила доктрина «просвещения варваров (化胡 хуа ху ). Существует несколько её версий. Согласно одной из них, Лао-цзы проповедовал своё учение Будде, который видоизменил его. Согласно другой, Лао-цзы был отцом Будды. Считается, что доктрина хуа ху возникла в буддийской среде с целью придания буддизму китайского происхождения, а по мере распространения и развития буддизма в Китае была в значительной степени забыта. Одновременно начала складываться (三教 сань цзяо ), согласно которой конфуцианство, даосизм и буддизм имеют равную мировоззренческую ценность и дополняют друг друга.

В эпоху Шести династий (220-589) Лао-цзы наряду с Изначальным Небесным владыкой (元十天君 Юань-ши тянь-цзунь ) и Небесным владыкой чудесной драгоценности (灵宝天君 Лин-бао тянь-цзунь ) стал почитаться как третья ипостась Трех чистых (三清 сань цин ).

В средние века Лао-цзы приписывалось авторство значительного числа канонических текстов «Дао цзана» 道藏 (Даосского канона). В эпоху Тан (618-907) почитание Лао-цзы приобрело особый размах: он был объявлен предком императоров правящей династии по фамилии Ли. По всему Китаю началось возведение святилищ, где совершали жертвоприношения в его честь, он наделялся различными титулами и званиями.

Идеи Лао-цзы оказали огромное влияние не только на китайскую мысль, но и на всю мировую культуру. В России идеи Лао-цзы были восприняты и интерпретированы многими мыслителями, например, Львом Толстым.

Учение «Дао-дэ-цзин»

Дао

Центральной категорией даосизма является Дао. Иероглиф Дао 道 состоит из двух графем – голова шоу 首 и идти цзоу 走 (辶). Отсюда его основное значение – «дорога, по которой ходят люди». Его словарные значения чрезвычайно разнообразны: «путь», «дорога», «правда», «истина», «учение», «говорить», «выражать», «учить» и т.п.

В дао – это просто путь, которому должен следовать человек:

Учитель сказал:
– Человек может сделать великим путь, которым идет, но путь не может сделать человека великим.
(«Лунь юй», XV, 28)

В даосизме Дао (с большой буквы) – это родоначальник всего сущего, принцип, лежащий в основе мира. Дао безвкусно, пресно, проникает везде и повсюду. Оно подобно воде, которая внешне кажется мягкой, но обладает огромной разрушительной и созидающей силой.

Дао характеризуется качеством цзыжань 自然 («естественность», «самость», «таковость») – оно само по себе, действует спонтанно, в соответствии со своей природой. Поэтому люди должны следовать своей природе, отбросив навязанные извне социальные нормы и правила.

В первом чжане (параграфе) «Дао-дэ-цзина» определяется, что существует два Дао – безымянное (у-мин 无名) и обладающее именем (ю-мин 有名). Безымянное Дао – «отец Неба и Земли», постоянное, бездеятельное, которое пребывает в покое, недоступно восприятию и словесно-понятийному выражению, порождает мир в целом, но само относится к сфере отсутствия/небытия (у 无). Дао, обладающее именем – «мать всех вещей», оно всеохватывающее, подобно воде, всепроникающее, изменяющееся вместе с миром, деятельное, доступное восприятию и познанию, выразимое в словах и знаках. Оно создает конкретные вещи, является «матерью всех вещей», порождая наличие/бытие (ю 有).

Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя. Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем — мать всех вещей. Поэтому тот, кто свободен от страстей, видит чудесную тайну [дао], а кто имеет страсти, видит только его в конечной форме.

Безымянное и обладающее именем одного и того же происхождения, но с разными названиями. Вместе они называются глубочайшими. Переход от одного глубочайшего к другому — дверь ко всему чудесному. («Дао-дэ-цзин», §1)

Дао – произвольное имя, за которым не стоят какие-то определенные атрибуты, как, например, когда мы стол называем столом, то этой вещи приписываем определенные атрибуты. Само Дао никем не создано. Название «Дао» — лишь произвольный иероглиф. Дао является основой основ всего мира, его всеобщим законом. Оно бесформенно, беззвучно:

Смотрю на него и не вижу, а поэтому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим. Не надо стремиться узнать об источнике этого, потому что это едино. Его верх не освещен, его низ не затемнен. Оно бесконечно и не может быть названо. Оно снова возвращается к небытию. И вот называют его формой без форм, образом без существа. Поэтому называют его неясным и туманным. Встречаюсь с ним и не вижу лица его, следую за ним и не вижу спины его.

Придерживаясь древнего дао, чтобы овладеть существующими вещами, можно познать древнее начало. Это называется принципом дао. («Дао-дэ-цзин», §14)

Дао порождает все вещи (тьму вещей), но само вещью не является. Дао – это то, через что вещи получили свое существование, стали теми, чем они являются. Лао-цзы уподобляет Дао необработанной глыбе. Дао – начало и конец вещей, все вещи начинаются с него и возвращаются к нему; «мать», «корень», «предок», генетически предшествующее всему сущему. Дао уподобляется женскому началу и называется «сокровенной самкой», «матерью Поднебесной» и др. Дао – недифференцированное единство, «таинственное тождество», оно в потенции содержит себе все вещи, которые пребывают в нем в качестве «пневмы» (气 ци ) и семени (精 цзин ).

Дао сравнивается с водой, которая текучая, слабая, повсюду проникает:

Высшая добродетель подобна воде. Вода приносит пользу всем существам и не борется с ними. Она находится там, где люди не желали бы быть. Поэтому она похожа на Дао («Дао-дэ-цзин», §8).

Дао является пустотой, отсутствием, но при этом порождает всё сущее. В качестве отсутствия оно предшествует всем вещам (наличию), однако это не временное, космологическое предшествование, а онтологическое. Поэтому Дао как отсутствие/небытие может проявляться как наличие/бытие и наоборот. Оно непрерывно превращается в свою противоположность, движется по кругу. Наличие и отсутствие находятся в процессе постоянного взаимодействия и взаимопревращения. Превращение в противоположное есть действие Дао, слабость есть свойство Дао. В мире все вещи рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии. Дао, поэтому порождает Одно – наличие/бытие, а оно уже, в свою очередь – все сущее.

Дао порождает одно, одно рождает два, два рождает три, а три рождают все существа. Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию («Дао-дэ-цзин», §42).

Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся! О беззвучная! О лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград. Ее можно считать матерью Поднебесной! Я не знаю ее имени. Обозначая иероглифом, назову ее дао. Произвольно давая ей имя, назову ее великое. Великое — оно в бесконечном движении. Находящееся в бесконечном движении не достигает предела. Не достигая предела, оно возвращается [к своему истоку].

Вот почему велико дао, велико небо, велика земля, велик также и Государь! Во вселенной имеются четыре великих, и среди них — Государь.

Человек следует [законам] земли. Земля следует [законам] неба. Небо следует [законам] дао, а дао следует самому себе. («Дао-дэ-цзин», §25)

Нет ни одного предмета или явления, которое возникло бы без участия Дао. Однако Дао не воздействует намеренно на предметы, не имеет целеполагания. Дао позволяет каждому естественно развиваться, выражая полноту своей сущности. Дао находится в процессе постоянного движения, превращаясь в свои противоположности. Оно не навязывает никому свою волю, не господствует. Лао-цзы называет это «таинственной добродетелью» Дао:

Великое Дао растекается повсюду. Оно может находиться и вправо, и влево. Благодаря ему все сущее рождается и не прекращает своего роста. Оно совершает подвиги, но славы себе не желает. С любовью воспитывая все существа, оно не считает себя их властелином. Оно никогда не имеет собственных желаний, поэтому его можно назвать ничтожным. Все сущее возвращается к нему, но оно не рассматривает себя их властелином. Его можно назвать великим. Оно становится великим, потому что никогда не считает себя таковым («Дао-дэ-цзин», §34).

Пустота

Одно из свойств Дао – пустота.

Дао пусто, но в применении неисчерпаемо. О глубочайшее! Оно кажется праотцем всех вещей. Если притупить его проницательность, освободить его от хаотичности, умерить его блеск, уподобить его пылинке, то оно будет казаться ясно существующим. Я не знаю, чьё оно порождение, [я лишь знаю, что] оно предшествует небесному владыке. («Дао-дэ-цзин», §4)

В данном отрывке слово «пустота» обозначается иероглифом чун , который словарь «Шовэнь» объясняет через иероглиф чжун («пустота в сосуде»). То есть Дао является функциональной пустотой, определяющей качество наличия/бытия.

Пустота определяет возможность использования вещи:

Тридцать спиц соединяются в одной ступице, образуя колесо, но употребление колеса зависит от пустоты между спицами. Из глины делают сосуды, но употребление сосудов зависит от пустоты в них. Пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нём. Вот почему полезность чего-либо имеющегося зависит от пустоты («Дао-дэ-цзин», §11).

Более того, сам мир является пустым:

…Разве пространство между небом и землёй не похоже на кузнечный мех? Чем больше [в нём] пустоты, тем дольше [он] действует, чем сильнее [в нём] движение, тем больше [из него] выходит [ветер]… (Дао-дэ-цзин», §5).

Относительность слов и понятий

Дао невозможно определить, о нем ничего нельзя сказать определенного. Мы можем только прочувствовать Дао, слиться с ним. Тому, кто смог совершить это, нельзя причинить вред, ему не страшны хищники и земные стихии. Лао-цзы, говоря о «безымянном дао», называет его «началом Неба и Земли», а «обладающее именем» – это «Мать всех вещей».

Все в мире находится в единстве, перетекает из одного состояния в другое. То, что человек воспринимает как отдельную форму — не более чем его иллюзия, заблуждение. Но это опасная иллюзия: из-за этого возникают различные учения, появляются распри и войны.

Когда все в Поднебесной узнают, что прекрасное является прекрасным, появляется и безобразное. Когда все узнают, что доброе является добром, возникает и зло. Поэтому бытие и небытие порождают друг друга, трудное и легкое создают друг друга, длинное и короткое взаимно соотносятся, высокое и низкое взаимно определяются, звуки, сливаясь, приходят в гармонию, предыдущее и последующее следуют друг за другом. («Дао-дэ-цзин», §2)

Совершенномудрый

Совершенномудрый человек уподобляется Дао. Он также как и Дао, предоставляет возможность всем существам жить своей жизнью, реализуя свою природу. Как и Дао, он хаотичен, непонятен, действует спонтанно, подчиняясь собственной естественной природе. Со стороны он выглядит чудаком или сумасшедшим, однако именно в этом состоянии он способен охватить всю полноту бытия и уподобиться Дао.

Слиться с Дао – это значит вернуться в детское состояние, когда мир еще казался недифференцированным и единым. Поэтому второй иероглиф в имени – цзы, означает не только «мудрец», но и «младенец».

О! Как хаотичен мир, где еще не установлен порядок. Все люди радостны, как будто присутствуют на торжественном угощении или празднуют наступление весны. Только я один спокоен и не выставляю себя на свет. Я подобен ребенку, который не явился в мир. О! Я несусь! Кажется, нет места, где мог бы остановиться. Все люди полны желаний, только я один подобен тому, кто отказался от всего. Я сердце глупого человека. О, как оно пусто! Все люди полны света. Только я один подобен тому, кто погружен во мрак. Все люди пытливы, только я один равнодушен. Я подобен тому, кто несется в мирском просторе и не знает, где ему остановиться. Все люди проявляют свою способность, и только я один похож на глупого и низкого. Только я один отличаюсь от других тем, что вижу основу в еде. («Дао-дэ-цзин, §20)

Совершенномудрый не стремится управлять другими, но поскольку он познал Дао, люди сами непременно будут следовать за ним. Он не выпячивает себя, не стремится быть первым. Но именно поэтому он впереди и остальные признают его власть.

Небо и Земля не обладают человеколюбием и предоставляют всем существам возможность жить собственной жизнью. Совершенномудрый не обладает человеколюбием и предоставляет народу возможность жить собственной жизнью. Разве пространство между Небом и Землей не похоже на кузнечный мех? Чем больше [в нем] пустоты, тем дольше [он] действует, чем сильнее [в нем] движение, тем больше [из него] выходит [ветер]. Тот, кто много говорит, часто терпит неудачу, поэтому лучше соблюдать меру. («Дао-дэ-цзин», §5)

Прим. переводчика: Согласно Лао-цзы, все социальные явления, поступки людей должны быть подчинены естественной необходимости. Поэтому он отвергал конфуцианское понятие жэнь — «человеколюбие», считая его чуждым сущностной природе человека, а требование его соблюдения неоправданным вмешательством в жизнь общества. Прим. переводчика: В оригинале содержатся два иероглифа чу гоу , которые в одних комментариях трактуются как «трава» и «собака», а в других — «соломенная собака», которая по древнекитайскому обычаю используется при похоронах, после чего выбрасывается. В том и в другом случае чу гоу в данном контексте означает существа, в жизнь которых не вмешиваются ни небо, ни земля, ни совершенномудрый.

Верные слова не изящны. Красивые слова не заслуживают доверия. Добрый не красноречив. Красноречивый не может быть добрым. Знающий не доказывает, доказывающий не знает.

Совершенномудрый ничего не накапливает. Он все делает для людей и все отдает другим. Небесное дао приносит всем существам пользу и им не вредит. Дао совершенномудрого – это деяние без борьбы. («Дао-дэ-цзин», §81)

Недеяние

Другая важнейшая даосская категория – у-вэй 无为 («недеяние»). Это понятие вовсе не означает «ничегонеделанье». «Недеяние» подразумевает не делать ничего лишнего, а только то, что необходимо в данный момент. Дао можно сравнить с рекой. Против течения плыть невозможно, можно лишь спускаться вниз по течению. Но если ничего не делать при этом, то может выбросить на опасные скалы. Поэтому нужно слегка корректировать свой путь, делать то, что необходимо в данный момент.

Поэтому совершенномудрый, совершая дела, предпочитает недеяние; осуществляя учение, не прибегает к словам; вызывая изменения вещей, [он] не осуществляет их сам; создавая, не обладает [тем, что создано]; приводя в движение, не прилагает к этому усилий; успешно завершая [что-либо], не гордится. Поскольку он не гордится, его заслуги не могут быть отброшены. («Дао-дэ-цзин», §2)

Не выходя со двора, можно познать мир. Не выглядывая из окна, можно видеть естественное дао. Чем дальше идешь, тем меньше познаешь. Поэтому совершенномудрый не ходит, но познает [все]. Не видя [вещей], он проникает в их [сущность]. Не действуя, он добивается успеха. («Дао-дэ-цзин», §47)

Нужно осуществлять недеяние, соблюдать спокойствие и вкушать безвкусное. Великое состоит из малого, а многое — из немногого. На ненависть нужно отвечать добром.

Преодоление трудного начинается с легкого, осуществление великого начинается с малого, ибо в мире трудное образуется из легкого, а великое — из малого. Поэтому совершенномудрый начинает не с великого, тем самым он совершает великое. Кто много обещает, тот не заслуживает доверия. Где много легких дел, там много и трудных. Поэтому совершенномудрый относится к делу, как к трудному, поэтому он не испытывает трудности. («Дао-дэ-цзин», §63)

Дэ

Если Дао порождает вещи, то дэ 德 – пестует, взращивает их. Дэ переводится как «благодать», «добродетель», «благая сила» и др.

Дао рождает вещи, дэ вскармливает их. Вещи оформляются, формы завершаются. Поэтому нет вещи, которая не почитала бы Дао и не ценила бы дэ. Дао почитаемо, дэ ценимо, потому что они не отдают приказаний, а следуют естественности. Дао рождает вещи, дэ вскармливает их, взращивает их, воспитывает их, совершенствует их, делает их зрелыми, поддерживает их. Создавать и не присваивать, творить и не хвалиться, являясь старшим, не повелевать – вот что называется глубочайшим дэ. («Дао-дэ-цзин», §51)

Критика учености и конфуцианства

Даосские мыслители выступали с критикой конфуцианства. Они полагали, что следование конфуцианским нормам возможно лишь в тот момент, когда Поднебесная находится в состоянии хаоса, утраты Дао. Кроме того, различные мудрецы, придерживаясь разных точек зрения, способствуют столкновению взглядов и, как следствие, войнам.

Конфуцианские добродетели – человеколюбие, справедливость, мудрость, ритуал и др. возникают только после утраты человеком Дао и являются своеобразными «костылями»:

… дэ появляется только после утраты дао; человеколюбие – после утраты дэ; справедливость – после утраты человеколюбия; ритуал – после утраты справедливости. Ритуал – это признак отсутствия доверия и преданности. В ритуале – начало смуты («Дао-дэ-цзин», §38)

Лао-цзы проводит идею отказа от мудрости. Различные учения, споры мудрецов привносят лишь смуту. Поэтому задача правителя заключается в том, чтобы мудрецы не смели говорить и действовать. Аналогично не должно быть у людей ничего того, что их разъединяет – богатств, редких вещей и др. Задача совершенномудрого – ослабить волю народа, чтобы он довольствовался малым.

Поэтому, управляя [страной], совершенномудрый делает сердца [подданных] пустыми, а желудки — полными. [Его управление] ослабляет их волю и укрепляет кости.

Оно постоянно стремится к тому, чтобы у народа не было знаний и страстей, а имеющие знание не смели бы действовать. Осуществление недеяния всегда приносит спокойствие. («Дао-дэ-цзин», §3)

По-китайски «сердце» (синь 心) также означает «сознание».

Когда устранили великое дао, появились «человеколюбие» и «справедливость». Когда появилось мудрствование, возникло и великое лицемерие. Когда шесть родственников в раздоре, тогда появляются «сыновняя почтительность» и «отцовская любовь». Когда в государстве царит беспорядок, тогда появляются и «верные слуги» . («Дао-дэ-цзин», §18)

Прим. переводчика: Шесть родственников — отец, мать, старший и младший братья, муж, жена. Прим. переводчика: Честные и преданные государственные деятели.

Когда будут устранены мудрствование и ученость, народ будет счастливее во сто крат; когда будут устранены человеколюбие и «справедливость», народ возвратится к сыновней почтительности и отцовской любви; когда будут уничтожены хитрость и нажива, исчезнут воры и разбойники. Все эти три вещи [происходят] от недостатка знаний. Просто нужно указывать людям, что они должны быть простыми и скромными, уменьшать личные [желания] и освобождаться от страстей. («Дао-дэ-цзин», §19)

Идеал правителя и вопросы управление

По мнению ряда исследователей, первоначально Дао-дэ-цзин представлял собой руководство правителю по управлению государством на основе учения о Дао и дэ. Во главе общества стоит совершенномудрый монарх, основная задача которого заключается в осуществлении недеяния в «упорядочении Поднебесной». Он правит на основе недеяния, неподвижно сидя лицом к югу, а вся Поднебесная вращается вокруг него. Поэтому правителю необязательно выходить из дома, путешествовать, чтобы руководить страной. Если правитель познал Дао, то вся Поднебесная естественным образом со-настроится ему и подчинится. Если правитель не имеет желаний, то народ станет простодушным и будет послушно подчиняться ему.

Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует. Несколько хуже те правители, которые требуют от народа его любить и возвышать. Еще хуже те правители, которых народ боится, и хуже всех те правители, которых народ презирает. Поэтому, кто не заслуживает доверия, не пользуется доверием у людей. Кто вдумчив и сдержан в словах, успешно совершает дела, и народ говорит, что он следует естественности («Дао-дэ-цзин», §17)

Социальный идеал – маленькая патриархальная деревня-страна с редким населением, максимально обособленная от соседей. Её жители ведут простую, безыскусную жизнь. Фактически, это идеализированное родовое общество, где люди занимаются натуральным хозяйством. Хорошей иллюстрацией является фильм «Деревня водяных мельниц» из цикла «Сны Акиры Куросавы» (реж. Акира Куросава).

Когда в стране существует дао, лошади унавоживают землю; когда в стране отсутствует дао, боевые кони пасутся в окрестностях. Нет больше несчастья, чем незнание границы своей страсти, и нет большей опасности, чем стремление к приобретению [богатств]. Поэтому, кто умеет удовлетворяться, всегда доволен [своей жизнью]. («Дао-дэ-цзин», 46)

Пусть государство будет маленьким, а население — редким. Если [в государстве] имеются различные орудия, не надо их использовать. Пусть людям до конца своей жизни не уходят далеко [от своих мест]. Если [в государстве] имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять. Даже если имеются воины, не надо их выставлять. Пусть народ снова начинает плести узелки и употреблять их вместо письма. Пусть его пища будет вкусной, одеяние красивым, жилище удобным, а жизнь радостной. Пусть соседние государства смотрят друг на друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак, а люди до самой старости и смерти не посещают друг друга. («Дао-дэ-цзин», 80)

Согласно китайской традиции, первым типом письменности было узелковое письмо.

В своей естественности, спонтанности, хаотичности Дао противостоит всему искусственному, нарочитому – мудрости, орудиям, социальным нормам и т.п. Сытая жизнь без лишних потрясений может позволить человеку дожить до глубокой старости и, тем самым, реализовать свою природу.

Пять цветов притупляют зрение. Пять звуков притупляют слух. Пять вкусовых ощущений притупляют вкус . Быстрая езда и охота волнуют сердце. Драгоценные вещи заставляют человека совершать преступления.

Поэтому совершенномудрый стремится к тому, чтобы сделать жизнь сытой, а не к тому, чтобы иметь красивые вещи. Он отказывается от последнего и ограничивается первым. («Дао-дэ-цзин», §12)

Прим. переводчика: Пять цветов — желтый, красный, синий, белый, черный; пять звуков — пять вариаций гаммы в китайской музыке; пять вкусовых ощущений — сладкий, кислый, горький, острый, соленый. Здесь Лао-цзы предостерегает от стремления к роскоши, призывает к умеренности и скромности.

Продление жизни и бессмертие

В тексте также содержатся намеки на идею продления жизни и обретения неуязвимости и бессмертия посредством сопричастности Дао:

Существа рождаются и умирают. Из десяти человек три идут к жизни, три – к смерти. Из каждых десяти еще имеются три человека, которые умирают от своих деяний. Почему это так? Это происходит оттого, что у них слишком сильно стремление к жизни. Я слышал, что, кто умеет овладевать жизнью, идя по земле, не боится носорога и тигра, вступая в битву, не боится вооруженных солдат. Носорогу некуда вонзить в него свой рог, тигру негде наложить на него свои когти, а солдатам некуда поразить его мечом. В чем причина? Это происходит оттого, что для него не существует смерти. («Дао-дэ-цзин», §50)

Монах-даос в монастыре Байюнь (храм Белого облака), Пекин

* «Дао-дэ-цзин» дан в переводе Ян Хин-шуна.

© , 2009-2019. Копирование и перепечатка любых материалов и фотографий с сайта сайт в электронных публикациях и печатных изданиях запрещены.

Лежащий в основе его философии, мифологии, религии, культовой и психофизической практики.

По фор-ме «Дао дэ цзин» - сбор-ник воз-ник-ших в раз-ное вре-мя афо-риз-мов; на-пи-сан в IV веке до н. э. раз-но-раз-мер-ны-ми риф-мованными сти-ха-ми, по-стро-ен-ны-ми на па-рал-ле-лиз-мах и ан-ти-те-зах, с обиль-ным вкра-п-ле-ни-ем диа-лек-тиз-мов язы-ка пе-ри-фе-рий-но-го южного государства Чу.

Пер-во-на-чаль-но, как и все древ-ней-шие фи-лософские трак-та-ты, «Дао дэ цзин» на-зы-вал-ся по име-ни сво-его пред-по-ло-жительного ав-то-ра Лао-цзы, од-на-ко в пер-вые ве-ка н. э., с оформ-ле-ни-ем ре-лигиозного дао-сиз-ма, обо-жест-вив-ше-го как Лао-цзы, так и его со-чи-не-ние, трак-тат при-об-рёл своё бо-лее из-вест-ное смыс-ло-оп-ре-де-ляю-щее за-гла-вие - «Дао дэ цзин», или «Дао дэ чжэнь цзин» («Ис-тин-ный ка-нон Пу-ти и бла-го-да-ти»). Со-глас-но «Ис-то-ри-че-ским за-пис-кам» («Ши цзи») Сы-ма Ця-ня, «кни-га» (шу) бы-ла на-пи-са-на Лао-цзы в от-вет на прось-бу на-чаль-ни-ка по-гра-нич-ной за-ста-вы Инь Си, со-стоя-ла из «верх-ней и ниж-ней глав» и из-ла-га-ла «смысл Пу-ти и бла-го-да-ти» в бо-лее чем пя-ти тысяч слов. Современный текст «Дао дэ цзин» со-от-вет-ст-ву-ет это-му опи-са-нию и сво-им объ-ё-мом (от 4999 до 5748 зна-ков), и са-мим де-ле-ни-ем на 2 час-ти - «Дао цзин» («Ка-нон Пу-ти») и «Дэ цзин» («Ка-нон Бла-го-да-ти»).

Са-мые ран-ние ссыл-ки на «Дао дэ цзин» по-яв-ля-ют-ся в тек-стах IV-III веков до н. э., пре-ж-де все-го да-ос-ских и ле-ги-ст-ских (смотри Ле-гизм): в «Чжу-ан-цзы» («Трак-тат Учи-те-ля Чжуа-на»), «Ле-цзы» («Трак-тат Учи-те-ля Ле»), «Люй-ши чунь цю» («Вёс-ны и осе-ни гос-по-ди-на Люя») и др. Прой-дя путь не-сколь-ких ран-них ре-дак-ций, современная ар-хи-тек-то-ни-ка «Дао дэ цзин» сло-жи-лась, по-- ви-ди-мо-му, во II-I веках до н. э. В час-тич-но со-хра-нив-шем-ся биб-лио-гра-фическом ка-та-ло-ге «Ци люэ» («Семь ком-пен-ди-ев») китайский тек-сто-лог Лю Синь (I век до н. э. - I век н. э.) при-во-дит све-де-ния о том, что его отец, при-двор-ный ка-но-но-вед Лю Сян (I век до н. э.), впер-вые раз-де-лил со-чи-не-ние Лао-цзы на 81 ста-тью (чжан) - 37 в пер-вой час-ти и 44 во вто-рой. 81-ча-ст-ная ар-хи-тек-то-ни-ка «Дао дэ цзин» от-ра-же-на так-же в, воз-мож-но, древ-ней-шем ком-мен-та-рии к трак-та-ту - «по-ста-тей-ном и поф-ра-зо-вом разъ-яс-не-нии» (чжан цзюй), при-над-ле-жа-щем от-шель-ни-ку по про-зви-щу Хэ-шан-гун (около II века до н. э.), не-ред-ко ас-со-ции-ро-вав-ше-му-ся с са-мим Лао-цзы.

Основная про-бле-ма-ти-ка «Дао дэ цзин» кон-цен-три-ру-ет-ся во-круг об-ра-зую-щих его на-зва-ние двух важ-ней-ших кор-ре-ля-тив-ных ка-те-го-рий китайской фи-ло-со-фии - дао и дэ.

Об-шир-ная ком-мен-та-тор-ско-тол-ко-ва-тель-ная тра-ди-ция «Дао дэ цзин», объ-е-ди-няю-щая со-чи-не-ния от I до XVIII веков, вклю-ча-ет в т. ч. ком-мен-та-рии, фор-ми-ро-вав-шие-ся в рус-ле про-цес-са син-те-за идей дао-сиз-ма и кон-фу-ци-ан-ст-ва, а так-же соб-ст-вен-но да-ос-ской и буд-дий-ской ин-тер-пре-та-ции про-из-ве-де-ния. В XX веке в Ки-тае важ-ней-шие ис-сле-до-ва-ния «Дао дэ цзин» осу-ще-ст-ви-ли Ло Чжэ-нюй, Ма Сюй-лунь, Ян Шу-да, Гао Хэн, Янь Лин-фэн. Текст «Дао дэ цзин» не-од-но-крат-но пе-ре-во-дил-ся на современный китайский язык. Пер-вый в Западной Ев-ро-пе пе-ре-вод «Дао дэ цзин» (на латинский язык) был опуб-ли-ко-ван в 1788 году в Анг-лии. Пер-вый пе-ре-вод «Дао дэ цзин» на русский язык вы-пол-нен в 1840-х годах из-вест-ным ки-тае-ве-дом Д.П. Си-вил-ло-вым (1798-1871 годы); пер-вый опубликованный пе-ре-вод на русский язык (1894) - японским учё-ным-хри-стиа-ни-ном Ко-нис-си Ма-су-та-ро (1862-1940 годы). К началу XXI века из-да-но бо-лее 20 пе-ре-во-дов на русский язык - сре-ди них пе-ре-во-ды Е.А. Тор-чи-но-ва, А.А. Мас-ло-ва, В.В. Ма-ля-ви-на и др.; по-этические пе-ре-во-ды К.Д. Баль-мон-та, Л.И. Кон-д-ра-шо-вой и др. Фи-лософские идеи «Дао дэ цзин» на-хо-ди-лись в цен-тре вни-ма-ния А. Швей-це-ра, К. Яс-пер-са, В.С. Со-ловь-ё-ва, Л.Н. Тол-сто-го и др.

Древ-ней-шие спи-ски «Дао дэ цзин» об-на-ру-же-ны в 3-м мо-гиль-ни-ке кур-га-на Ма-ван-дуй (близ города Чан-ша; спи-ски да-ти-ро-ва-ны III-II веками до н. э.; рас-коп-ки 1973-1974 годов), а так-же в Го-дя-не (провинция Ху-бэй) в мо-гиль-ни-ке эпо-хи Чжань-го (V-III века до н. э.; рас-коп-ки 1993 года).

Самый древний комментарий принадлежит Хэшан Гуну (кит. 河上公 ), он выполнен в период Ханьской династии.

В версии, найденной в Мавандуе имеются существенные стилистические отличия, кроме того в этой версии две части трактата поменялись местами.

Самый известный перевод Дао Дэ Цзин был выполнен на санскрит в VII в. В XVIII в. перевод на латынь появился в Англии , и с тех пор попытки переводов на западе не прекращались, общее их число достигает около 250 (LaFargue, Pas, «On Translating Tao-te-ching», 1998). Таким образом, Дао дэ цзин по количеству переводов уступает только Библии , которая была переведена на более чем 2300 языков и наречий. (Victor Mair, Tao Te Ching: The Classic Book of Integrity and the Way. 1990).

Переводы на русский язык

• , Д. Конисси -
• , Ян Хин-шун -
• , Валерий Перелешин -
• , Юй Кан -
• 1996, Олег Борушко, "Дао-Дэ Цзин", Лао Цзы, поэтическое переложение - впервые на русском языке. Москва, "Вагриус", ISBN 5-7027-0037-6 . 8. Многочисленные переиздания
• -
• , И. И. Семененко «ЛАОЦЗЫ - Обрести себя в Дао» - сопровождается классическим комментарием Ван Би (III в. н. э) к Дао Дэ Цзину : (М.;Изд."Республика",1999. ISBN 5-250-02678-8)
• . В их числе один из наиболее полно комментированных в переводе Малявина В. В.
• , LAO ZI most-comprehensive ebook for FREE in PDF & HTM format, contains 50 translations in 6 different layouts, by Sanmayce.
• Дао дэ цзин. Прозоритмический перевод с древнекитайского и исследование А. Е. Лукьянова, поэтический перевод В. П. Абраменко. М.: издательство «Стилсервис», Институт Дальнего Востока РАН, исследовательское общество «Тайцзи». 2008. - 452 с.: ил.
• («Люйши чуньцю. Вёсны и осени господина Люя». Москва, «Мысль», 2001)
• Текст, призванный упростить понимание ДДЦ современными читателями, без утраты ориентированности на чувственно-логическое восприятие.

См. также

Напишите отзыв о статье "Дао дэ цзин"

Примечания

Литература

• Ян Хиншун . Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение. М.-Л.,1950
• Мялль Л. К пониманию "Дао дэ цзина" // Учёные записки Тартуского государственного университета. Тарту, 1981. Вып. 558. С. 115-126.
• Поташов Ф. И. Социально-этические характеристики человека в «Дао дэ цзин» // Философия зарубежного Востока о социальной сущности человека. М., 1986.
• Спирин В. С. Гармония лука и лиры глазами Лао-цзы //Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. XIV.Ч.1. М.,1981.
• Спирин В. С. Строй, семантика, контекст 14-го параграфа «Дао дэ цзина» //Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. XX.Ч.1. М.,1986.
• Головачева Л. И. К текстологическому анализу 38-го чжана "Даодэцзина"// Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока: тез. 12-й науч. конф./ АН СССР. Ин-т востоковедения. М., 1986. Ч.1. С.73-81
• Головачева Л. И. О реконструкции структуры «Даодэцзина» // Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. М., 1988. Ч.1.- С.67-73.
• Головачева Л. И. «Позавчерашней ночью мне снилась беседа с Го Мо-жо … ». Размышления о переводах и изучении «Даодэцзин»// Материалы V Междунар. науч. конф. «Проблемы литератур Дальнего Востока». 27 июня – 1 июля 2012 г. – СПб., 2012, Т.1, С.81-88.
• Саврухин А. П. Понятие Дао и стилистика «Дао дэ цзина» //Девятнадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. I. М., 1988. С.106-108.
• Лукьянов А. Е. Дао дэ цзин: предфилософия и философия // Философские науки.1989. № 2. С. 46-54.
• Лукьянов А. Е. Первый философ Китая // Вестник МГУ. Серия 7: Философия. 1989. N 5. С. 43-54.
• Саврухин А. П. «Дао дэ цзин» о первоначалах. // Двадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае» Ч.I. М., 1989. С.58-60.
• Спирин В. С. «Слава» и «позор» в § 28 «Дао дэ цзина»//Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. XXII.Ч.1. М.,1989.
• Лукьянов А. Е. Лаоцзы (философия раннего даосизма). М., 1991.
• Лукьянов А. Е. Рациональные характеристики Дао в системе "Дао дэ цзин" // Рационалистическая традиция и современность. Китай. М., 1993. С. 24-48.
• Маслов А. А. Мистерия Дао. Мир «Дао дэ цзина». М., 1996.
• Панфилов В. С. Парадоксы Дао дэ цзина //Петербургское востоковедение Альманах. Выпуск 9, 1997. С.436-446.
• Карапетянц А. М., Крушинский А. А. Современные достижения в формальном анализе «Дао дэ цзина» // От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998.
• Кожин П.М. Значение альтернатив в аналитическом методе «Даодэцзина» // Вестник Новосибирского государственного университета. Серия: История, филология. 2012. Т. 11.№ 10. С. 151-155.
• Ксензов, П. В. Цитаты из Лао-Цзы в трактате "Хань Фэй-Цзы" и их соотношение с полными версиями "Дао-дэ цзина" // Вестник Московского университета: Сер.13:Востоковедение. – 07/2003 . – N3 . – С.95-102 .
• Кычанов Е. И. Тангутский апокриф о встрече Конфуция и Лао-цзы //XIX научная конференция по историографии и источниковедению истории стран Азии и Африки. СПб.,1997. С.82-84.
• Мартыненко Н. П. Изучение семантики древних форм начертания текста «Дао дэ цзин» как необходимая компонента изучения истории даосизма // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. № 3. 1999.С.31-50
• Лукьянов А. Е. Лао-цзы и Конфуций: Философия Дао. М., 2001. 384 с.
• Маслов А. А. Загадки, тайны и коды «Дао дэ цзина». Ростов-на-Дону, 2005. 272 с.
• Дёмин Р. Н. Свидетельство Александра Полигистора о пифагорейцах и 55 параграф «Дао дэ цзина» // Компаративистский анализ общечеловеческого и национального в философии: Материалы Всероссийской конференции. СПб., 2006. С.51-58.
• Юркевич А. Г. Интерпретации "Дао дэ цзина" в советском/российском китаеведении: проблема произвола переводчиков // В кн.: Синология, японоведение и тибетология в Роосии и Франции: история и перспективы / Сост.: А. Г. Юркевич; под общ. ред.: А. А. Маслов. М. : ООО «Вариант», ЦСПГИ, 2013. С. 188-226.
• Юркевич А. Г. Раннедаосская концепция Дао-«Пути» и подходы российских синологов к интерпретации «Дао дэ цзина» // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Философия. 2012. № 4. С. 77-88.

Ссылки

• (китайский)

Отрывок, характеризующий Дао дэ цзин

Наташа восторженно улыбнулась.
– Нет, Соня, я не могу больше! – сказала она. – Я не могу больше скрывать от тебя. Ты знаешь, мы любим друг друга!… Соня, голубчик, он пишет… Соня…
Соня, как бы не веря своим ушам, смотрела во все глаза на Наташу.
– А Болконский? – сказала она.
– Ах, Соня, ах коли бы ты могла знать, как я счастлива! – сказала Наташа. – Ты не знаешь, что такое любовь…
– Но, Наташа, неужели то всё кончено?
Наташа большими, открытыми глазами смотрела на Соню, как будто не понимая ее вопроса.
– Что ж, ты отказываешь князю Андрею? – сказала Соня.
– Ах, ты ничего не понимаешь, ты не говори глупости, ты слушай, – с мгновенной досадой сказала Наташа.
– Нет, я не могу этому верить, – повторила Соня. – Я не понимаю. Как же ты год целый любила одного человека и вдруг… Ведь ты только три раза видела его. Наташа, я тебе не верю, ты шалишь. В три дня забыть всё и так…
– Три дня, – сказала Наташа. – Мне кажется, я сто лет люблю его. Мне кажется, что я никого никогда не любила прежде его. Ты этого не можешь понять. Соня, постой, садись тут. – Наташа обняла и поцеловала ее.
– Мне говорили, что это бывает и ты верно слышала, но я теперь только испытала эту любовь. Это не то, что прежде. Как только я увидала его, я почувствовала, что он мой властелин, и я раба его, и что я не могу не любить его. Да, раба! Что он мне велит, то я и сделаю. Ты не понимаешь этого. Что ж мне делать? Что ж мне делать, Соня? – говорила Наташа с счастливым и испуганным лицом.
– Но ты подумай, что ты делаешь, – говорила Соня, – я не могу этого так оставить. Эти тайные письма… Как ты могла его допустить до этого? – говорила она с ужасом и с отвращением, которое она с трудом скрывала.
– Я тебе говорила, – отвечала Наташа, – что у меня нет воли, как ты не понимаешь этого: я его люблю!
– Так я не допущу до этого, я расскажу, – с прорвавшимися слезами вскрикнула Соня.
– Что ты, ради Бога… Ежели ты расскажешь, ты мой враг, – заговорила Наташа. – Ты хочешь моего несчастия, ты хочешь, чтоб нас разлучили…
Увидав этот страх Наташи, Соня заплакала слезами стыда и жалости за свою подругу.
– Но что было между вами? – спросила она. – Что он говорил тебе? Зачем он не ездит в дом?
Наташа не отвечала на ее вопрос.
– Ради Бога, Соня, никому не говори, не мучай меня, – упрашивала Наташа. – Ты помни, что нельзя вмешиваться в такие дела. Я тебе открыла…
– Но зачем эти тайны! Отчего же он не ездит в дом? – спрашивала Соня. – Отчего он прямо не ищет твоей руки? Ведь князь Андрей дал тебе полную свободу, ежели уж так; но я не верю этому. Наташа, ты подумала, какие могут быть тайные причины?
Наташа удивленными глазами смотрела на Соню. Видно, ей самой в первый раз представлялся этот вопрос и она не знала, что отвечать на него.
– Какие причины, не знаю. Но стало быть есть причины!
Соня вздохнула и недоверчиво покачала головой.
– Ежели бы были причины… – начала она. Но Наташа угадывая ее сомнение, испуганно перебила ее.
– Соня, нельзя сомневаться в нем, нельзя, нельзя, ты понимаешь ли? – прокричала она.
– Любит ли он тебя?
– Любит ли? – повторила Наташа с улыбкой сожаления о непонятливости своей подруги. – Ведь ты прочла письмо, ты видела его?
– Но если он неблагородный человек?
– Он!… неблагородный человек? Коли бы ты знала! – говорила Наташа.
– Если он благородный человек, то он или должен объявить свое намерение, или перестать видеться с тобой; и ежели ты не хочешь этого сделать, то я сделаю это, я напишу ему, я скажу папа, – решительно сказала Соня.
– Да я жить не могу без него! – закричала Наташа.
– Наташа, я не понимаю тебя. И что ты говоришь! Вспомни об отце, о Nicolas.
– Мне никого не нужно, я никого не люблю, кроме его. Как ты смеешь говорить, что он неблагороден? Ты разве не знаешь, что я его люблю? – кричала Наташа. – Соня, уйди, я не хочу с тобой ссориться, уйди, ради Бога уйди: ты видишь, как я мучаюсь, – злобно кричала Наташа сдержанно раздраженным и отчаянным голосом. Соня разрыдалась и выбежала из комнаты.
Наташа подошла к столу и, не думав ни минуты, написала тот ответ княжне Марье, который она не могла написать целое утро. В письме этом она коротко писала княжне Марье, что все недоразуменья их кончены, что, пользуясь великодушием князя Андрея, который уезжая дал ей свободу, она просит ее забыть всё и простить ее ежели она перед нею виновата, но что она не может быть его женой. Всё это ей казалось так легко, просто и ясно в эту минуту.

В пятницу Ростовы должны были ехать в деревню, а граф в среду поехал с покупщиком в свою подмосковную.
В день отъезда графа, Соня с Наташей были званы на большой обед к Карагиным, и Марья Дмитриевна повезла их. На обеде этом Наташа опять встретилась с Анатолем, и Соня заметила, что Наташа говорила с ним что то, желая не быть услышанной, и всё время обеда была еще более взволнована, чем прежде. Когда они вернулись домой, Наташа начала первая с Соней то объяснение, которого ждала ее подруга.
– Вот ты, Соня, говорила разные глупости про него, – начала Наташа кротким голосом, тем голосом, которым говорят дети, когда хотят, чтобы их похвалили. – Мы объяснились с ним нынче.
– Ну, что же, что? Ну что ж он сказал? Наташа, как я рада, что ты не сердишься на меня. Говори мне всё, всю правду. Что же он сказал?
Наташа задумалась.
– Ах Соня, если бы ты знала его так, как я! Он сказал… Он спрашивал меня о том, как я обещала Болконскому. Он обрадовался, что от меня зависит отказать ему.
Соня грустно вздохнула.
– Но ведь ты не отказала Болконскому, – сказала она.
– А может быть я и отказала! Может быть с Болконским всё кончено. Почему ты думаешь про меня так дурно?
– Я ничего не думаю, я только не понимаю этого…
– Подожди, Соня, ты всё поймешь. Увидишь, какой он человек. Ты не думай дурное ни про меня, ни про него.
– Я ни про кого не думаю дурное: я всех люблю и всех жалею. Но что же мне делать?
Соня не сдавалась на нежный тон, с которым к ней обращалась Наташа. Чем размягченнее и искательнее было выражение лица Наташи, тем серьезнее и строже было лицо Сони.
– Наташа, – сказала она, – ты просила меня не говорить с тобой, я и не говорила, теперь ты сама начала. Наташа, я не верю ему. Зачем эта тайна?
– Опять, опять! – перебила Наташа.
– Наташа, я боюсь за тебя.
– Чего бояться?
– Я боюсь, что ты погубишь себя, – решительно сказала Соня, сама испугавшись того что она сказала.
Лицо Наташи опять выразило злобу.
– И погублю, погублю, как можно скорее погублю себя. Не ваше дело. Не вам, а мне дурно будет. Оставь, оставь меня. Я ненавижу тебя.
– Наташа! – испуганно взывала Соня.
– Ненавижу, ненавижу! И ты мой враг навсегда!
Наташа выбежала из комнаты.
Наташа не говорила больше с Соней и избегала ее. С тем же выражением взволнованного удивления и преступности она ходила по комнатам, принимаясь то за то, то за другое занятие и тотчас же бросая их.
Как это ни тяжело было для Сони, но она, не спуская глаз, следила за своей подругой.
Накануне того дня, в который должен был вернуться граф, Соня заметила, что Наташа сидела всё утро у окна гостиной, как будто ожидая чего то и что она сделала какой то знак проехавшему военному, которого Соня приняла за Анатоля.
Соня стала еще внимательнее наблюдать свою подругу и заметила, что Наташа была всё время обеда и вечер в странном и неестественном состоянии (отвечала невпопад на делаемые ей вопросы, начинала и не доканчивала фразы, всему смеялась).
После чая Соня увидала робеющую горничную девушку, выжидавшую ее у двери Наташи. Она пропустила ее и, подслушав у двери, узнала, что опять было передано письмо. И вдруг Соне стало ясно, что у Наташи был какой нибудь страшный план на нынешний вечер. Соня постучалась к ней. Наташа не пустила ее.
«Она убежит с ним! думала Соня. Она на всё способна. Нынче в лице ее было что то особенно жалкое и решительное. Она заплакала, прощаясь с дяденькой, вспоминала Соня. Да это верно, она бежит с ним, – но что мне делать?» думала Соня, припоминая теперь те признаки, которые ясно доказывали, почему у Наташи было какое то страшное намерение. «Графа нет. Что мне делать, написать к Курагину, требуя от него объяснения? Но кто велит ему ответить? Писать Пьеру, как просил князь Андрей в случае несчастия?… Но может быть, в самом деле она уже отказала Болконскому (она вчера отослала письмо княжне Марье). Дяденьки нет!» Сказать Марье Дмитриевне, которая так верила в Наташу, Соне казалось ужасно. «Но так или иначе, думала Соня, стоя в темном коридоре: теперь или никогда пришло время доказать, что я помню благодеяния их семейства и люблю Nicolas. Нет, я хоть три ночи не буду спать, а не выйду из этого коридора и силой не пущу ее, и не дам позору обрушиться на их семейство», думала она.

Анатоль последнее время переселился к Долохову. План похищения Ростовой уже несколько дней был обдуман и приготовлен Долоховым, и в тот день, когда Соня, подслушав у двери Наташу, решилась оберегать ее, план этот должен был быть приведен в исполнение. Наташа в десять часов вечера обещала выйти к Курагину на заднее крыльцо. Курагин должен был посадить ее в приготовленную тройку и везти за 60 верст от Москвы в село Каменку, где был приготовлен расстриженный поп, который должен был обвенчать их. В Каменке и была готова подстава, которая должна была вывезти их на Варшавскую дорогу и там на почтовых они должны были скакать за границу.
У Анатоля были и паспорт, и подорожная, и десять тысяч денег, взятые у сестры, и десять тысяч, занятые через посредство Долохова.
Два свидетеля – Хвостиков, бывший приказный, которого употреблял для игры Долохов и Макарин, отставной гусар, добродушный и слабый человек, питавший беспредельную любовь к Курагину – сидели в первой комнате за чаем.
В большом кабинете Долохова, убранном от стен до потолка персидскими коврами, медвежьими шкурами и оружием, сидел Долохов в дорожном бешмете и сапогах перед раскрытым бюро, на котором лежали счеты и пачки денег. Анатоль в расстегнутом мундире ходил из той комнаты, где сидели свидетели, через кабинет в заднюю комнату, где его лакей француз с другими укладывал последние вещи. Долохов считал деньги и записывал.
– Ну, – сказал он, – Хвостикову надо дать две тысячи.
– Ну и дай, – сказал Анатоль.
– Макарка (они так звали Макарина), этот бескорыстно за тебя в огонь и в воду. Ну вот и кончены счеты, – сказал Долохов, показывая ему записку. – Так?
– Да, разумеется, так, – сказал Анатоль, видимо не слушавший Долохова и с улыбкой, не сходившей у него с лица, смотревший вперед себя.
Долохов захлопнул бюро и обратился к Анатолю с насмешливой улыбкой.

«ДАО ДЭ ЦЗИН» (древнекитайский - «Канон Пути и благодати»), главный канонический текст даосизма, лежащий в основе его философии, мифологии, религии, культовой и психофизической практики. По форме «Дао дэ цзин» - сборник возникших в разное время афоризмов; написан в 4 веке до нашей эры разноразмерными рифмованными стихами, построенными на параллелизмах и антитезах, с обильным вкраплением диалектизмов языка периферийного южного государства Чу.

Первоначально, как и все древнейшие философские трактаты, «Дао дэ цзин» назывался по имени своего предположительного автора Лао-цзы, однако в первые века нашей эры, с оформлением религиозного даосизма, обожествившего как Лао-цзы, так и его сочинение, трактат приобрёл своё более известное смыслоопределяющее заглавие - «Дао дэ цзин», или «Дао дэ чжэнь цзин» («Истинный канон Пути и благодати»). Согласно «Историческим запискам» («Ши цзи») Сыма Цяня, «книга» (шу) была написана Лао-цзы в ответ на просьбу начальника пограничной заставы Инь Си, состояла из «верхней и нижней глав» и излагала «смысл Пути и благодати» в более чем пяти тысяч слов. Современный текст «Дао дэ цзин» соответствует этому описанию и своим объёмом (от 4999 до 5748 знаков), и самим делением на 2 части - «Дао цзин» («Канон Пути») и «Дэ цзин» («Канон Благодати»).

Самые ранние ссылки на «Дао дэ цзин» появляются в текстах 4-3 века до нашей эры, прежде всего даосских и легистских (смотри Легизм): в «Чжуан-цзы» («Трактат Учителя Чжуана»), «Ле-цзы» («Трактат Учителя Ле»), «Люй-ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя») и др. Пройдя путь нескольких ранних редакций, современная архитектоника «Дао дэ цзин» сложилась, по-видимому, во 2-1 веках до нашей эры. В частично сохранившемся библиографическом каталоге «Ци люэ» («Семь компендиев») китайский текстолог Лю Синь (1 век до нашей эры - 1 век нашей эры) приводит сведения о том, что его отец, придворный каноновед Лю Сян (1 век до нашей эры), впервые разделил сочинение Лао-цзы на 81 статью (чжан) - 37 в первой части и 44 во второй. 81-частная архитектоника «Дао дэ цзин» отражена также в, возможно, древнейшем комментарии к трактату - «постатейном и пофразовом разъяснении» (чжан цзюй), принадлежащем отшельнику по прозвищу Хэ-шангун (около 2 века до нашей эры), нередко ассоциировавшемуся с самим Лао-цзы.

Основная проблематика «Дао дэ цзин» концентрируется вокруг образующих его название двух важнейших коррелятивных категорий китайский философии - дао и дэ.

Обширная комментаторско-толковательная традиция «Дао дэ цзин», объединяющая сочинения от 1 до 18 века, включает, в том числе комментарии, формировавшиеся в русле процесса синтеза идей даосизма и конфуцианства, а также собственно даосской и буддийской интерпретации произведения. В 20 веке в Китае важнейшие исследования «Дао дэ цзин» осуществили Ло Чжэнюй, Ma Сюйлунь, Ян Шуда, Гао Хэн, Янь Линфэн. Текст «Дао дэ цзин» неоднократно переводился на современный китайский язык. Первый в Западной Европе перевод «Дао дэ цзин» (на латинский язык) был опубликован в 1788 в Англии. Первый перевод «Дао дэ цзин» на русский язык выполнен в 1840-х годах известным китаеведом Д. П. Сивилловым (1798-1871); первый опубликованный перевод на русский язык (1894) - японским учёным-христианином Конисси Масутаро (1862-1940). К началу 21 века издано более 20 переводов на русский язык - среди них переводы Е. А. Торчинова, А. А. Маслова, В. В. Малявина и др.; поэтические переводы К. Д. Бальмонта, Л. И. Кондрашовой и др. Философские идеи «Дао дэ цзин» находились в центре внимания А. Швейцера, К. Ясперса, В. С. Соловьёва, Л.Н. Толстого и др.

Древнейшие списки «Дао дэ цзин» обнаружены в 3-м могильнике кургана Мавандуй (близ г. Чанша; списки датированы 3-2 веками до нашей эры; раскопки 1973-74), а также в Годяне (провинция Хубэй) в могильнике эпохи Чжаньго (5-3 века до нашей эры; раскопки 1993).

Источн.: Чжу Цянь-чжи. Лао-цзы цзяо ши. Пекин, 1958; Лао-цзы. Мавандуй Хань му бо шу. Пекин, 1976; Мистерия Дао: Мир «Дао дэ цзина» / Сост., пер., исслед. А. А. Маслова. М., 1996; Лао-цзы. Дао дэ цзин / Пер. В. Ф. Перелешина. М., 2000; Лао-цзы. Дао дэ цзин (Книга о Пути и Силе) / Пер. А. Кувшинова. М., 2002; Дао-Дэ цзин, Ле-цзы, Гуань-цзы: Даосские каноны / Пер. В. В. Малявина. М., 2002; Лао-цзы. Дао-Дэ цзин, или Трактат о Пути и Морали / Пер. Л. И. Кондрашовой. М., 2003; Торчинов Е. А. Даосизм. «Дао-Дэ цзин». 2-е изд. СПб., 2004.

Лит.: Сяо Бин, У Шу-сянь. Лао-цзы ды вэньхуа цзеду (Общекультурная интерпретация «Лао-цзы»). Ухань, 1994; Карапетьянц А. М., Крушинский А. А. Современные достижения в формальном анализе «Дао дэ цзина» // От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998; Кроули А. Магическое Дао. 2-е изд. М., 2003; Маслов А. А. Встретить дракона: Толкование изначального смысла «Лао-цзы». М., 2003.