(Пафлагония) и получил в Константинополе основательное светское образование. Отец готовил его к придворной карьере, и некоторое время юноша занимал высокое положение при императорском дворе. Но достигнув 25 лет, он почувствовал влечение к иноческой жизни, бежал из дома и удалился в Студийский монастырь , где проходил послушание под руководством знаменитого в то время старца Симеона Благоговейного .

Студийский монастырь

Основным подвигом преподобного стала непрестанная Иисусова молитва в ее кратком виде: "Господи, помилуй!" Для большей молитвенной сосредоточенности он постоянно искал уединения, даже на литургии стоял отдельно от братии, часто оставался один на ночь в церкви; чтобы навыкнуть в памятований о смерти, проводил ночи на кладбище. Плодом его усердия были особые состояния восхищения: в эти часы Дух Святой в виде светящегося облака нисходил на него и закрывал от его глаз все окружающее. Со временем он достиг постоянной высокой духовной просветленности, что особенно обнаруживалось, когда он служил Литургию .

Монастырь святого Маманта

Прп. Симеон привел в порядок запущенное хозяйство обители и благоустроил в ней храм.

Доброта сочеталась у преподобного Симеона со строгостью и неуклонным соблюдением евангельских заповедей. Так, например, когда его любимый ученик Арсений перебил ворон, которые поклевали размоченный хлеб, игумен заставил его нанизать мертвых птиц на веревку, надеть это "ожерелье" на шею и стоять на дворе. В монастыре святого Маманта замаливал грех некий епископ из Рима, нечаянно убивший юного племянника, и преподобный Симеон неизменно выказывал к нему доброту и внимание.

Строгая монашеская дисциплина, которую все время насаждал преподобный, привела к сильному недовольству среди монастырской братии. Однажды после литургии особенно раздраженные из братьев набросились на него и едва не убили. Когда же Константинопольский патриарх изгнал их из монастыря и хотел предать городским властям, преподобный вымолил для них прощение и помогал им в жизни в миру.

Для успокоения умов и удовлетворения Стефана патриарх с Синодом решили удалить Симеона из Константинополя. Он удалился на берег Босфора и в местность, принадлежащую его ученику и почитателю, патрицию Христофору Фагуру. Здесь Преподобный устроил обитель святой Марины, прожил в ней 13 лет и скончался мирно в г. .

Еще при жизни получил он дар чудотворения. Многочисленные чудеса были явлены и после его смерти; одно из них - чудесное обретение его образа. Житие его было написано келейником и учеником, преподобным Никитой Стифатом .

Труды

Симеон Новый Богослов замечателен преимущественно как богослов-проповедник; отличительная черта его богословствования - приложение теоретического христианского учения к христианской жизни.

Из сочинений Преподобного на славянском и русском языках изданы весьма немногие. В "Добротолюбии " напечатаны: "Главы деятельные и богословские" (числом 152; в русском переводе напечатаны в "Христ. чтении", 1823, под заглав. "Сто пятьдесят две деятельные и богословские главы"), "Слово о вере" (русский перевод в "Христ. чтении", 1821) и "Слово о трех образах молитвы".

В 1852 г. в Москве напечатано в славянском переводе 12 "Слов" Симеона Нового Богослова, взятых из числа 35; эти 12 "Слов" переведены на русский язык после тщательного сличения с греческою рукописью, находящейся в моск. синодальной библиотеке (М., 1869).

Другие сочинения преподобного Симеона (девяносто два "слова", "Деятельные и богословские главы" и "Подвижническое слово старца Симеона Благоговейного") переведены с новогреческого епископом Феофаном ("Слова преп. Симеона Нового Богослова", М., 1879 и 1882; 2 изд., ib., 1890-92).

"Слова" преподобного Симеона отличаются простотою и сердечностью; он наставляет, внушает, умиляет; современники его, привыкшие к искусственному красноречию, находили его "слова" ненаучными и нериторичными.

Изданы также "Божественные гимны Преподобного Симеона Нового Богослова" (перевод с греческого, Москва, Сергиев Посад, типография И.И. Иванова 1917).

Церковь наименовала Симеона Новым Богословом , находя в его произведениях сходство с произведениями Григория Богослова : и тот, и другой отличались глубиной созерцания истин христианского благочестия.

Преподобный Симеон считается основателем того учения о небесном озарении души верующего, которое впоследствии привело к спору паламитов и варлаамитов.

В славянских молитвенниках печатается Симеонова молитва пред приобщением Св. Таин.

Сочинениями преподобного Симеона нередко свидетельствуется преподобный Нил Сорский ("якоже Симеон новый Богослов повелевает"; "якоже рече св. Симеон").

Почитание

В конце 1980-х годов, по благословению преподобных старцев Порфирия Кавсокаливита , Паисия Святогорца и Иакова Эвбейского в Каламосе , Аттика, Греция , был создан первый мужской монастырь во имя преподобного Симеона Нового Богослова .

Молитвословия

Тропарь, глас 3

Божественное озарение, Симеоне отче, / восприяв в души твоей, / светило в мире показался еси светлейшее, / разгоняя того мракобесие / и всех уверяя искати, юже погубиша, благодать Духа, / Егоже прилежно моли // даровати нам велию милость .

Ин тропарь, глас 1

Внешния мудрости пребывая непричастен, / Божественныя же преисполнен был еси последи / и Новый Богослов воистинну всеми познася, Симеоне. / Сего ради твою память, отче мудре, почитающе, тебе вопием: / слава тя прославльшему Христу, / слава тя дивна Показавшему, // слава Действующему тобою всем исцеления .

Ин тропарь, глас 4

Яко Света Трисолнечнаго зритель / и таинственнаго Богословия сказатель, / освященне Симеоне, отче наш, / испроси душам нашим просвещения свыше / и страстей отгони от нас мглу, / яко бо, служитель велий Христов, // всем подаеши полезная, преподобне .

Кондак, глас 3

Светом просвещен Трисолнечным, Богомудре, / Богослов явился еси Пребожественныя Троицы. / Свыше премудростию словес обогатився, / источил еси Богомудрия Божественный струй, / от нихже пиюще, вопием: // радуйся, треблаженне Симеоне Богонаученне .

Ин кондак, глас 2 (Подобен: Кровей твоих)

Яко Богослов Божий Божественнейший / и молитвенник наш велий ко Господу, / присно, Симеоне, моли даровали нам грехов прощение // и живота исправление, преподобне .

Литература

• Епископ Феофан, "Жизнь препод. С. Нового Богослова" ("Душепол. чтение", 1877, февраль);
• А. Лебедев, "Византийская образованность вообще, богословская наука и литература в частности" ("Чтения в Общ. любителей духовного просвещения", 1877, ч. II);
• его же, "О направлениях в религиозно-умственной жизни, очерки из истории восточной церкви IX, X и XI вв." (ib., 1878, ч. I).

Использованные материалы

• Страница календаря портала Православие.Ru :
• Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона.
• Страница "Библиотеки Святых отцов и Учителей Церкви" православной энциклопедии Азбука веры :

Исследование отношения преп. Симеона к Преданию (Традиции) мы начнем с того, что проясним его отношение к Священному Писанию. Библейский экзегезис преп. Симеона можно определить как его собственную версию монашеской и литургической традиций в герменевтике, причем обе эти традиции в свою очередь являются синтезом александрийского и антиохийского направлений в древнецерковной библейской экзегетике. Поэтому в настоящей главе мы укажем на роль Священного Писания в православной Традиции и отметим некоторые аспекты экзегезиса, ставшие традиционными в Вос­точной Православной Церкви. Затем мы будем говорить об отношении преп. Симеона к Писанию, рассмотрим способы цитирования и методику толкования Библии у преп. Симеона.

1. Священное Писание в Православной Традиции

На православном Востоке Писание и Предание (Традиция) никогда не рассматривались в качестве двух самостоятельных источников христианской веры. Есть только один источник - Предание, а Писание является его частью. Писание не есть основа религиозной веры: оно само основано на религиозном опыте и отражает этот опыт.

Будучи частью Предания, Библия, однако, несомненно играет в жизни Церкви совершенно исключительную роль. Ветхий Завет, который прообразует христианские истины, потом Евангелия, ставшие после смерти непосредственных учеников Христа единственным источником, доносящим до христиан живой голос Иисуса, и наконец послания, написанные апостолами и принятые Церковью как наследие первого поколения христиан - вот три основные части, составляющие канон Писания:

“Будем прибегать к Евангелию, как к плоти Иисуса, и к апостолам, как к пресвитерству Церкви. Будем любить также и пророков, ибо и они возвещали то, что относится к Евангелию, на Христа уповали и Его ожидали и спаслись верою в Него” .

Эти слова сщмч. Игнатия могут служить обобщением христианского подхода к Писанию: Евангелия понимаются как “плоть Иисуса”, Его воплощение в слове, послания апостолов - как церковный комментарий к Евангелиям, а творения пророков, или шире - Ветхий Завет, - как ожидание и предвосхищение Пришествия Христа.

Понятие о Евангелии как плоти Иисуса получило дальнейшее развитие у Оригена. Во всем Писании он видит kљnwsij (истощание) Бога Слова, воплощающегося в несовершенные формы человеческих слов:

“Все, признаваемое словом Божиим, есть откровение воплотившегося Слова Божия, Которое было в начале у Бога (ср. Ин 1:2) и истощило Себя. Поэтому мы за нечто человеческое признаем Слово Божие, ставшее человеком, ибо Слово в Писаниях всегда становится плотью и обитает с нами (ср. Ин 1:14) ” .

Ориген, в частности, создал многомерное пространство для христианского типологического толкования Писания с сохранением ос­новных принципов иудейской и эллинистической традиций. Согласно Оригену, помимо буквального, в каждом отрывке Писания существует скрытый, внутренний смысл: кроме ѓstor…a (буквального значения) есть еще qewr…a (‘созерцание’, то есть скрытый смысл) . Этот типологический подход в первую очередь относится к Ветхому Завету, где все может служить в качестве прообраза Христа. Что касается Нового Завета, то “зачем искать аллегории, если буква сама назидает?”

Христос есть исполнение ветхозаветного закона, в котором прообразуется Его Пришествие. Но подобно тому, как Ветхий Завет был всего лишь тенью Нового Завета, сам Новый Завет, в свою очередь, - лишь тень грядущего Царства . Эта идея приводит Оригена не только к эсхатологическому толкованию отдельных библейских текстов, но также к такой форме экзегезиса, которая непосредственно связана с внутренней мистической жизнью каждого человека . Как Ветхий, так и Новый Завет, в конечном счете, являются прообразом духовного опыта отдельной человеческой личности. Одним из классических примеров мистической интерпретации подобного рода является толкование Оригена на Песнь Песней, где мы выходим далеко за пределы буквального смысла и переносимся в иную реальность, причем сам текст воспринимается лишь как образ, символ этой реальности . После Оригена такой тип толкования достиг своего полного развития в Православной Традиции: мы находим его у свт. Григория Нисского и других александрийцев, а также у таких писателей-монахов как авва Евагрий, преп. Макарий Египетский и преп. Максим Исповедник.

Последний, будучи монахом по воспитанию, послужил связующим звеном между александрийским аллегорическим методом Оригена и последующей традицией, включающей и преп. Симеона Нового Богослова. В трудах преп. Максима мы находим все аспекты александрийского подхода к Библии. Подобно Оригену, он разделяет Писание на тело и дух . Подобно Клименту Александрийскому, он говорит о двух видах, в которых Писание являет себя людям: первом - “простом и общедоступном, видеть который могут многие”; втором - “более сокрытом и доступном лишь для немногих, то есть для тех, кто, подобно Петру, Иакову и Иоанну, уже стали святыми апостолами, пред которыми Господь преобразился в славу, побеждающую чувство” . Как все александрийцы, в своих толкованиях Писания преп. Максим широко использует аллегорию. Так же, как у Оригена и свт. Григория Нисского, аллегории у него обычно связаны с внутренней духовной жизнью человека:

“Когда слово Божие становится в нас ясным и светлым, а Лик Его сияет, словно солнце, тогда и одежды Его являются белыми, то есть слова Священного Евангельского Писания - ясными, прозрачнми и не имеющими никакого покрова. И вместе с Господом приходят (к нам) Моисей и Илия, то есть духовные логосы Закона и Пророков” .

От александрийцев и частично от автора Ареопагитского корпуса преп. Максим унаследовал понимание толкования Писания как ўnagwg» (возвышение) . Буквальный смысл Писания - это лишь отправная точка: надо всегда искать высшее духовное значение в каждом конкретном тексте, переносясь “от буквы (ўpХ toа ·htoа ) Священного Писания к его духу (™p€ tХ pneаma )” . Тайна библейского текста неисчерпаема : только „stor…a Писания ограничена рамками повествования, а qewr…a беспредельна . Все в Писании связано с опытом современного человека:

“Нам следует придерживаться смысла, [а не буквы] написанного. Ибо если то, что некогда происходило прообразовательно в истории, но нас ради было записано в наставление (ср. 1 Кор 10:11) духовное - и это записанное постоянно соответствует происходящему, то <…> мы должны, по возможности, переместить в [свой] ум все Писание” .

Что касается монашеской традиции толкования Священного Писания, то прежде всего надо отметить, что у монахов было особое отношение к Писанию как источнику религиозного вдохновения: они не только читали и толковали его, но еще и заучивали его наизусть . Монашеская традиция знает совершенно особый способ использования Писания - так называемую melљth (‘медитацию’), предполагающую постоянное повторение, вслух или шепотом, отдельных стихов и отрывков из Библии .

Обычно монахи не очень интересовались “научной” экзегетикой: они изучали Писание на практике и стремились понимать его посредством исполнения написанного в нем. В своих сочинениях Святые Отцы-монахи всегда настаивают на том, что все, сказанное в Писании, необходимо применять в жизни: тогда станет понятным и скрытый смысл. Такой практический подход к Писанию особенно подчеркивается в “Изречениях пустынных отцов”. “Исполняй то, что написано”, - говорит авва Геронтий , и эта простая формула может служить девизом понимания Писания в раннем монашестве. Знаменательно также высказывание Антония: “Куда бы ты ни шел, всегда имей перед глазами Господа; что бы ты ни делал, имей на это свидетельство Священного Писания” . Таким образом, Писание должно было присутствовать в жизни монаха так же неизменно, как и сам Господь: каждый отдельный поступок следовало сверять с евангельским свидетельством .

Монашеский подход к Писанию, который можно определить как экзегезис через опыт, обобщен у Марка Подвижника следующим образом:

“Смиренномудрый и упражняющийся в духовном делании, читая Божественное Писание, будет относить все к себе, а не к другим <…> Читая Божественное Писание, старайся уразуметь сокровенное в нем, ибо «все, что писано было прежде, написано нам в наставление» (Рим 5:4) <…> Слова Божественного Писания читай делами и не многословь, тщеславясь одним простым (буквальным) пониманием” .

Подобный же тип экзегезиса характерен и для богослужения Православной Церкви. Чтение Писания за богослужением преследует одну цель - помочь верующим стать соучастниками описанных в нем событий, приобщиться к опыту библейских персонажей и сделать его своим собственным опытом. В Великом каноне преп. Андрея Критского мы находим целую галерею библейских персонажей из Ветхого и Нового Завета; в каждом случае пример библейского героя сопровождается ссылкой на духовный опыт слушателя (молящегося) или призывом к покаянию:

“Достойно из Едема изгнан бысть, яко не сохранив едину Твою, Спасе, заповедь Адам; аз же что постражду, отметая всегда животная Твоя словеса?”

“Хананею и аз подражая, помилуй мя, вопию, Сыне Давидов (ср. Мф 15:22) ; касаюся края ризы, яко кровоточивая (ср. Лк 8:43–44) ; плачу, яко Марфа и Мария над Лазарем (ср. Ин 11:33) ” .

“Священник мя предвидев мимоиде, и левит видев в лютых, нага презре (ср. Лк 10:31–33) ; но из Марии возсиявый Иисусе, Ты представ ущедри мя” .

В такой интерпретации каждый библейский персонаж становится прообразом верующего.

В литургических текстах Страстной Седмицы мы встречаем множество примеров экзегезиса со ссылкой на личную жизнь верующего. Следуя за Христом день за днем, верующий сам становится участ­ником событий, описанных в Евангелиях. Например, эпизод с засохшей смоковницей (Мф 21:19) комментируется так:

“Изсохшия смоковницы за неплодие прещения убоявшеся, братие, плоды достойны покаяния принесем Христу…”

“Кий тя образ, Иудо, предателя Спасу содела? Еда от лика тя апостольска разлучи? Еда дарования исцелений лиши? Еда со онеми вечеряв, тебе от трапезы отрину? Еда иных нозе умыв, твои же презре? О, коликих благ непамятлив был еси! И твой убо неблагодарный обличается нрав…”

В песнопении, посвященном Распятию, автор говорит от лица Девы Марии, а в песнопении, посвященном погребению Христа - от лица Иосифа Аримафейского. В ночь после Великого Пятка Триодь Постная предписывает совершение чина погребения Иисуса Христа - богослужения, в котором принимают участие все присутствующие с горящими свечами в руках и поются следующие слова:
“Животе, како умираеши? Како и во гробе обитаеши?..

Иисусе, сладкий мой и спасительный свете, во гробе како темном скрылся еси?..

Иосифе треблаженне, погреби Тело Христа Жизнодавца” .
Верующий настолько глубоко вовлечен в литургическую драму Страстной Седмицы, что вступает в диалог со всеми ее героями и даже с Самим Иисусом. Страдания Христа переживаются им и становятся частью его личного опыта.

На примере мистической типологии Оригена и других александрийцев, а также монашеской и литургической традиций Православной Церкви мы видим, что целью библейской экзегетики является не столько простое разъяснение отдельных фрагментов, сколько поиски скрытого смысла с прямыми ссылками на личную жизнь слушателя (читателя, молящегося). Святые Отцы, интерпретируя тот или иной текст из Священного Писания, передавали читателю свой духовный опыт и приглашали его этот опыт разделить. Поисками “скрытого” смысла в священных текстах они старались установить прямую связь между Писанием и духовной жизнью: при этом всегда преследовалась одна цель - преобразить ѓstor…a отдельной человеческой жизни в qewr…a Божественных тайн, в непрекращающееся познание Бога через Писание.

2. Учение преп. Симеона о Священном Писании

Как истинный представитель восточного монашества, преп. Симеон унаследовал от своего окружения глубокую любовь к Писанию и прекрасное знание его. Понимание места Писания в жизни христианина у преп. Симеона в общем соответствует Традиции. Как и многие другие писатели-аскеты, он говорит о пользе, получаемой от чтения Писания христианами, в особенности монахами:

“Ибо мы имеем большую нужду в том, чтобы <…> исследовать Писания. Пользу, получаемую от них, явил нам Сам Спаситель, сказав: «Исследуйте Писания»” .

“Ничто другое так не полезно для души, избравшей [своим занятием] поучаться в законе Господнем день и ночь, как исследование Писаний. Ибо в них сокрыто разумение Духа благодати…”

Чтение Писания должно быть обязательно включено в ежедневные занятия каждого монаха. Помимо участия в службах, на которых Писание читается ежедневно, преп. Симеон советует молодым монахам три раза в день заниматься чтением у себя в келье : после утрени, после завтрака (“возьми книгу и прочти немного”) и перед вечерней молитвой (“возьми книгу и прочти две-три страницы”) . Как пишет преп. Никита Стифат, сам преп. Симеон постоянно читал Писание, особенно перед утреней и Литургией, а также с раннего вечера до полуночи .

Настаивая на необходимости чтения Писания, преп. Симеон особенно подчеркивает, что только то чтение полезно, которое сопровождается исполнением прочитанного. Во время чтения необходимо “вглядываться в себя, рассматривая и изучая свою душу, как в зеркале” . В данном случае преп. Симеон следует учению преп. Марка Подвижника о необходимости прилагать все, написанное в Библии, к самому себе. Библия - это послание, адресованное каждому читателю персонально; она не из тех книг, которые читают, чтобы потом блеснуть эрудицией .

Вот почему преп. Симеон всегда отрицал такой подход к Писанию, который мы сегодня называем историко-критическим. Для него Библия - не объект критического анализа, но результат пророческого вдохновения, пролагающего путь к еще более глубокой вере:

“Оставим теперь тщетные и бесполезные споры <…> Но лучше послушаемся Владыку, так говорящего: «Исследуйте Писания». Исследуйте, но не любопытствуйте о многом. Исследуйте Писания, но не устраивайте споров по поводу внешнего [содержания] Писаний. Исследуйте Писания, чтобы на­учиться относительно веры, надежды и любви” .

Преп. Симеон подвергает уничтожающей критике светских ученых, дерзающих браться за толкование Писания, не имея в душе Божественной благодати:

“Когда, не получив в чувстве и знании благодати Духа <…> я бесстыдно бросаюсь истолковывать богодухновенные Писания и возлагаю на себя достоинство учителя на основании одного лишь лжеименного знания, неужели Бог так и оставит это без суда и не потребует с меня ответа по этому поводу. Конечно же так не будет!”

Подобно александрийцам, преп. Симеон различает в Писании два уровня: внешний и внутренний, ѓstor…a и qewr…a , букву и дух. Но он не склонен видеть скрытый смысл в каждом отрывке, каждой фразе Библии. Он подчеркивает, что мы должны стараться распознать, какие слова Иисуса или апостолов сказаны прямо и нуждаются в буквальном объяснении, а какие сказаны “в притчах”, и в них необходимо понять скрытый смысл . Иногда он подвергает критике чрез­мерную страсть к аллегориям, которая слишком далеко уводит от настоящего смысла Писания .

Каким образом можно приобрести правильное понимание Писания? Преп. Симеон сравнивает Писание с домом, построенным “в середине светского и эллинистического знания”, а правильное понимание Писания - с запертым сундуком, открыть который человеческий ум не в силах . Есть два ключа к этому сундуку: исполнение заповедей и Божественная благодать. Первое - во власти человека, второе - во власти Бога: есть некая sunљrgeia (сотрудничество) человека с Богом в деле проникновения в скрытый смысл Писания. Когда замок открыт, мы получаем доступ к истинному “знанию” (gnиsij ) и “откровение тайн, которые скрыты и спрятаны за словами” Писания .

Таким образом, тайна Писания открывается только тому, кто пытается осуществить написанное на практике и кто получил Божественное откровение. Фактически преп. Симеон вводит понятие истинного гностика, который обладает знанием, скрытым от большинства. Он цитирует слова Господа из греческой версии книги пророка Исаии: “Тайна Моя - Мне и Моим” . У Господа есть “свои” люди, которым открыт смысл Писания, и “чужие”, от которых он скрыт:

“Ибо божественное, а также то, что относится к божественному, передается на письме и прочитывается всеми, но открывается оно только тем, кто горячо кается и кто через искреннее покаяние прекрасным образом очищается <…> Им открываются глубины Духа, и от них изливается слово Божественной мудрости и знания <…> Для прочих же все это остается неизвестным и сокрытым, и никоим образом не открывается Тем, Кто отверзает ум верных для уразумения Писаний” .

Многие, по словам преп. Симеона, занимаются толкованием Писания, но не встречают Христа, Который говорит через него . Речь идет о живом присутствии Христа в Писании: эта идея появилась еще у ранних Святых Отцов, но у преп. Симеона она приобрела личност­ную окраску. Для него это присутствие реально и конкретно: он действительно чувствует и даже видит Христа в процессе чтения. Вот почему так глубока его любовь к Писанию. В своих Гимнах он рассказывает о том, как он видит нетварный Божественный свет, который приходит к нему “во время чтения, и изыскания слов, и исследования их сочетаний” . Он утверждает также, что этот Божественный свет объясняет ему Писание, увеличивает его познания и научает его тайнам .

Таким образом, чтение Писания становится источником мистического вдохновения. Вот ступени, по которым, согласно преп. Симеону, можно подняться на высший уровень постижения Писания. На первой ступени следует читать Библию, обращая внимание на “слова и их сочетания”, то есть пытаясь понять буквальный смысл книги. На следующей ступени человек должен прилагать текст Писания к самому себе и исполнять его заповеди так, как если бы они были обращены к нему лично. Чем точнее соблюдается Евангелие в жизни человека, тем глубже постижение им “скрытого” смысла Писания. Наконец человеку является Сам Господь и благодатью Святого Духа через приобщение к Божественному свету он становится gnwstikТj , то есть получает полное понимание и совершенное знание мистического смысла Писания.

3. Библейские аллюзии и цитаты у преп. Симеона

Преп. Симеон очень часто цитирует Библию и ссылается на нее. Ученые обнаружили в опубликованных к настоящему времени трудах преп. Симеона 1036 прямых и косвенных ссылок на Ветхий Завет и 3764 - на Новый. Первое число включает 458 ссылок на Псалтирь, 184 - на Бытие и 63 - на Исход; второе - 858 ссылок на Евангелие от Матфея, 684 - от Иоанна, 439 - от Луки, 138 - от Марка, 122 - на Первое послание ап. Иоанна и 1403 - на послания ап. Павла (в том числе на Первое к Тимофею и к Евреям) .

Приведенные цифры свидетельствуют о том, что Евангелия гораздо более других частей Библии влекли к себе преп. Симеона (2119 ссылок): это понятно, ведь преп. Симеон часто подчеркивал, что в Евангелиях говорит Сам Господь . Такой христоцентризм заставляет преп. Симеона снова и снова обращаться к посланиям ап. Павла. Частое же обращение к трудам ап. Иоанна объясняется их мистической глубиной: в них присутствуют любимые темы преп. Симеона, такие как видение Бога, Бог как свет, Бог как любовь. Что касается Псалтири, для преп. Симеона было весьма естественно цитировать ее хотя бы потому, что псалмы широко использовались в богослужении, и каждый монах знал их наизусть . Книга Бытия так часто цитируется потому, что преп. Симеон специально комментировал историю Адама и Евы в ее связи с воплощением Господа .

Цитируя Библию, преп. Симеон очень редко приводит библейские тексты с буквальной точностью; гораздо чаще он их пересказывает или перефразирует. Очевидно, это обясняется тем, что он цитирует по памяти, что обычно для древнецерковных писателей. Вот пример из 21-го Гимна:
“Но один взывает и всем проповедует,

Что одного ремня или ремешка

Обуви он не может развязать (ср. Лк 3:16) .
Другой же, когда взошел на третье небо

И после того взят был в рай <…> говорит:

Я слышал глаголы, которых не могу изречь (ср. 2 Кор 12:4) ;

Обитает же Бог в неприступном свете (ср. 1 Тим 6:16) ” .

Приведенный текст содержит три цитаты, причем ни одна из них не является точной. Можно было бы подумать, что такая неточность объясняется необходимостью вставить текст в определенный поэтический размер, однако это не так: тот же способ цитирования мы встречаем и в прозе преп. Симеона.

Только в одном случае преп. Симеон склонен приводить буквальные цитаты - когда он подбирает отрывки из Библии для иллюстрации своих собственных мыслей: такой способ цитирования был широко распространен в аскетической литературе. Например, в 11-м Нравственном слове он буквально цитирует три отрывка из Иезекииля (34:2–5; 34:10; 33:6), направленные против недостойных священнослужителей. Можно подумать, что столь длинные отрывки, да еще из книги, не часто читаемой в Церкви, были выписаны им из манускрипта, а не процитированы по памяти; однако преп. Симеон ошибочно приписывает их Иоилю, а не Иезекиилю: это может означать, что у него не было под рукой манускрипта . В 4-м Нравственном слове, рассуждая о любви, преп. Симеон приводит подборку библейских текстов на эту тему: одни тексты приведены точно, другие (и их большинство) - в пересказе. Более того, рядом с прямыми ссылками мы находим множество аллюзий, общее число которых составляет 31 на 109 строк (одна аллюзия на каждые 3–4 строки) . При чтении этого отрывка у нас складывается впечатление, что преп. Симеон снова цитирует по памяти.

Хотя Библия была для преп. Симеона постоянным источником вдохновения, сами библейские тексты редко служили отправной точкой для развития его мысли: гораздо чаще ее приводило в движение его желание выразить свою собственную идею, и он использовал библейские образы для раскрытия этой идеи. Ниже приведен пример “мистической погони” за Богом, который прекрасно иллюстрирует данный тип цитаты:
“Я отнюдь не обратился вспять,

Совершенно не обленился

И не ослабил бега <…>

Но всей силой моей

И изо всей мочи

Я взыскал Того, Кого не видел.

Я осматривал дороги

И заборы - не явится ли Он где-либо.

Обливаясь слезами,

Я спрашивал всех,

Когда-либо видевших Его <…>

Пророков, апостолов и Отцов <…>

Я просил их сказать мне,

Где они когда-либо видели Его <…>

И когда они мне сказали это,

Я побежал изо всей силы <…>

И я полностью увидел Его,

И Он всецело соединился со мною…”

Преп. Симеон описывает здесь свой собственный мистический опыт, однако внешняя форма описания заимствована из Песни Песней (3:2–4). Ученые считают, что на преп. Симеона, в противоположность другим мистикам, Песнь Песней не оказала существенного влияния, поскольку он редко ссылается на эту книгу . По нашему мнению, однако, все мистики, которые пытались толковать или просто использовали Песнь Песней (в том числе сщмч. Ипполит Римский, Ориген, свт. Григорий Нисский, бл. Феодорит), тоже были не столько увлечены буквальным смыслом этой книги, сколько использовали ее текст и ее образный строй для описания собственного “неописуемого” опыта: язык же Библии служил им для того, чтобы придать этому опыту форму, согласованную с библейским откровением. Преп. Симеон чаще предпочитал путь непосредственного описания мистического опыта, вот почему он обычно не нуждался в том, чтобы прибегать к языку и образам Песни Песней. Вообще же преп. Симеон цитировал библейские тексты в той мере, в какой они отражали его личный опыт .

4. Примеры толкования библейских текстов у преп. Симеона

Преп. Симеон не был экзегетом в том смысле, в каком мы используем это понятие, говоря об Оригене или свт. Иоанне Златоусте. Как правило, он не занимался объяснением библейских текстов стих за стихом; имеется всего несколько текстов, которые он подверг точному и последовательному толкованию. Среди них - два “клю­чевых” новозаветных текста: Заповеди блаженства (Мф 5:3–12) и Пролог к Евангелию от Иоанна. Рассмотрим, как преп. Симеон объяснял эти тексты, и сравним его толкование с классическими толкованиями александрийцев и антиохийцев, чтобы выяснить, что в его интерпретации принципиально ново, а что заимствовано у предшественников и является данью традиции.

Евангельским блаженствам преп. Симеон посвящает два Огласительных слова: второе и тридцать первое. В 31-м Слове дается последовательное, но краткое объяснение каждой Заповеди блаженства, причем все они рассматриваются как следующие одна за другой ступени лестницы духовного совершенствования . Понимание Блаженств как лестницы напоминает нам свт. Григория Нисского , однако преп. Симеон соединяет это понимание с идеей преп. Марка Подвижника о Евангелии как зеркале внутренней жизни человека (см. выше). Подчеркивается практическая сторона Блаженств, как у свт. Иоанна Златоуста в его 15-й Беседе на Матфея-Евангелиста, где Блаженства рассматриваются в качестве практического путеводства к “истинной философии”, то есть к истинно-христианской жизни.

У преп. Симеона блаженство “нищих духом” (Мф 5:3) ассоциируется с идеалом смирения и незлобия: никакие обиды и оскорбления не должны вызывать в человеке чувства боли или унижения . Такое понимание первой заповеди блаженства является традиционным. “Я полагаю, что нищета духовная есть сознательное смирение”, - говорит свт. Григорий Нисский, ссылаясь на 2 Кор 8:9 . Аналогичный подход можно видеть и у свт. Иоанна Златоуста, и у преп. Макария Египетского.

“Блаженны плачущие” (Мф 5:4). Преп. Симеон подчеркивает, что Господь не говорит “плакавшие”, но “плачущие”, то есть те, кто плачет постоянно: мы видим здесь традиционное для монахов учение о непрестанном плаче . И свт. Григорий Нисский, и свт. Иоанн Златоуст настаивают на том, что здесь имеется в виду плач о грехах . Согласно свт. Григорию, основная причина этого плача состоит в “отпадении от Добра”, которое есть Сам Господь и которое он сравнивает со светом: после грехопадения Адама люди стали слепы и вынуждены плакать о потере Божественного света . Такое понимание чрезвычайно близко тому, что обычно говорит о причинах плача преп. Симеон .

“Блаженны кроткие” (Мф 5:5). Как можно плакать каждый день и не сделаться кротким? Гнев погашается в душе плачем, как языки пламени - водой . Это сравнение заимствовано у преп. Иоанна Лествичника: “Как вода, мало-помалу возливаемая на огонь, совершенно уничтожает его, так и слеза истинного плача угашает всякое пламя раздражительности и гнева” . У преп. Максима Исповедника “отрицание похоти и гнева” есть синоним кротости .

“Алчущие правды” (Мф 5:6) - это алчущие Господа, потому что Господь есть правда, говорит преп. Симеон . В этом он близок свт. Григорию Нисскому, который указывает, что “под именем правды Господь предлагает слушаться Самого Себя” .

Обращаясь к следующей ступени, преп. Симеон спрашивает: “Кто такие милостивые? (Мф 5:8) Те ли это, которые дают деньги и пищу бедным? Нет”. Милостивые - это те, отвечает он, в чьей душе живет постоянное сострадание по отношению к бедным, вдовам и сиротам, и кто проливает теплые слезы о них. В качестве примера преп. Симеон ссылается на Иова: “Не плакал ли я о том, кто был в горе? Не скорбела ли душа моя о бедных?” (Иов 30:25) . Как и преп. Исаак Сирин, преп. Симеон подчеркивает, как важно иметь милостивое сердце . Милосердие - это не отдельные акты милосердия и благотворительности, это прежде всего постоянное внутреннее качество человека: быть милосердным значит быть способным плакать о других . Свт. Григорий Нисский также понимал под милосердием внутреннее качество: “Милосердие есть исполненное любви сострадательное расположение к тем, кто, страдая, переносит трудности <…> Это [расположение] связано с печалью” .

Пока душа не приобретет всех названных выше качеств, она не сможет быть “чистой сердцем” (Мф 5:9). А душа, которая эти качества имеет, “везде созерцает Господа и воссоединяется с Ним” . Здесь преп. Симеон снова близок свт. Григорию Нисскому. Последний, рассуждая о возможности созерцания Бога, “Которого никто из человеков не видел и видеть не может” (1 Тим 6:16), предлагает учение о созерцании Бога в Его энергиях . Преп. Максим Исповедник также отмечает мистический аспект данного блаженства:

“Поэтому Спаситель говорит: Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят - ведь Бог сокрыт в сердцах верующих в Него. Тогда они узрят Бога и сокровища, [сокрытые] в Нем, когда очистят себя через любовь и воздержание; и тем яснее узрят, чем больше очистятся” .

Когда душа узрела Бога, между ней и Богом устанавливается мир: человек становится “миротворцем” (Мф 5:9) . В противоположность Златоусту, который говорит о мире между людьми , преп. Симеон делает акцент на примирении с Богом.

Наконец, человек получает возможность “радоваться и веселиться”, когда его преследуют (Мф 5:10–12):

“Ибо тот, кто явил достойное покаяние о своих прегрешениях и благодаря этому стал смиренным <…> удостаивается ежедневного плача и становится кротким, от всей души алчет и жаждет Солнца правды и становится милостивым и сострадательным <…> Он становится миротворцем и удостаивается называться сыном Божиим. Такой человек способен, будучи гоним и ударяем и оскорбляем <…> претерпеть все это с радостью и несказанным веселием…”

Беседа заканчивается описанием Господа, стоящего на верху лестницы: “Поднявшись туда, мы увидим Его, насколько это возможно человеку, и получим из Его рук Царствие Небесное” . И снова вспоминаются заключительные строки “Толкования на Блаженства” свт. Григория Нисского, где говорится, что Сам Господь есть награда тому, кто сумел подняться по лестнице Божественного восхождения .

Таким образом, толкование на Заповеди блаженства в 31-м Огласительном слове преп. Симеона демонстрируют верность традиции, в частности александрийской. Преп. Симеон здесь всего лишь напоминает слушателям мысли, высказанные Святыми Отцами до него, и мы не находим в его интерпретации ничего принципиально нового. Однако он возвращается к Заповедям блаженства еще раз во 2-м Огласительном слове, где мы встречаем несколько иной вид экзегезиса. Здесь преп. Симеон не перечисляет все Заповеди блаженства, а лишь останавливается на некоторых из них: само толкование, однако, представляется гораздо более самобытным. Главная тема этого Слова - “животворная мертвость” (zwopoiХj nљkrwsij ); это, безусловно, одна из любимых тем преп. Симеона. Человек должен “отвергнуться себя” (Мф 16:24) и умереть для мира, только после этого он может вступить на путь добра . Намереваясь говорить о Божественных заповедях, преп. Симеон начинает с указания цели христианской жизни, которая, по его словам, заключается в том, чтобы “найти Христа и узреть Его в Его красоте и привлекательности” . Он показывает, что на самом деле узреть Господа - это кульминация всех Заповедей блаженства, которые представляют собою только средство для достижения этого:

“Будучи всегда увлажняема и напояема слезами <…> [душа] становится кроткой и неподвижной на какой-либо гнев, но желает и вожделеет, с жаждой и алчбой, научиться законам Божиим. Так она становится милостивой и сострадательной, соделывается благодаря всему этому чистой сердцем и сама становится созерцательницей Господа и чисто видит славу Его…” .

Таким образом, начав с созерцания Господа как цели всех добродетелей, преп. Симеон говорит только об этом и этим заканчивает. Единство данной беседы обусловлено не каким-либо внешним фактором (например, самим текстом Заповедей Блаженства), но собственной концепцией преп. Симеона: текст служит всего лишь подтверждением этой концепции. Другими словами, преп. Симеон занят не последовательным объяснением текста, а развитием своей идеи: он останавливает внимание читателя лишь на тех словах, которые важны для него, игнорируя все прочие. Наиболее значительной оказывается для него фраза “ибо они Бога узрят” (Мф 5:8), потому что именно это представляется ему вершиной лестницы, кульминацией всего духовного пути человека.

Подобная же субъективность в выборе и толковании библейских стихов наблюдается в 10-м Нравственном слове, где преп. Симеон приводит объяснение Пролога Евангелия от Иоанна. Он буквально цитирует первые пять стихов и сразу же подчеркивает слово “свет”. Отец, Сын и Святой Дух - единый Свет, сияющий во тьме. Бог присутствует везде, и тьма греха и материального мира не объяла Его. С самого начала истинный Свет, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин 1:9), присутствовал в мире, даже до того, как мир был создан, потому что мир предсуществовал в Боге .

В Ин 1:12–14 преп. Симеон сосредотачивает внимание на одном стихе: “И мы видели славу Его”. Объясняя этот стих, он говорит о духовном рождении и преображении человека в Святом Крещении, когда человек становится “светом в Свете и познает Того, Кто дал ему жизнь, потому что он видит Его” . Не только Крещение, но и Евхаристия позволяет нам видеть Господа:

“А что недостаточно нам для спасения одного Крещения, но что и приобщение Плоти Иисуса и Бога и честной Крови Его для нас более свойственно и необходимо, слушай следующее: «И Слово стало плотью и обитало с нами» (Ин 1:14) . И что это было сказано о (Причащении), слушай Господа, говорящего теперь: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь во Мне пребывает и Я в нем» (Ин 6:56) . Когда это произошло и мы были духовно крещены Пресвятым Духом и стали чадами Бога, и Воплощенное Слово вселилось в нас, как свет, через приобщение пречистого Тела и Крови Его, тогда увидели мы славу Его, славу как Единородного от Отца. Когда мы были духовно рождены Им и от Него, и когда Он телесно вселился в нас <…> в то самое время, в тот самый момент, когда это произошло, мы увидели славу Его Божества…”

Таким образом, для преп. Симеона все в Прологе Евангелия от Иоанна служит подтверждением его опыта. Различие между ним и древними комментаторами Евангелия от Иоанна очевидно. Ориген посвятил первым семи стихам первой главы Евангелия от Иоанна два тома комментариев; он говорит главным образом о Божественном свете, но не столь личностно, как преп. Симеон. Более того, Ориген проводит разграничение между светом Отца и светом Сына , в то врем как преп. Симеон настаивает на единстве света, исходящего от Святой Троицы. Свт. Иоанн Златоуст в своих комментариях подчер­кивает моральную сторону Евангельского рассказа: мистический аспект, как кажется, ему не особенно интересен . Свт. Кирилл Александрийский использует каждый стих Пролога для демонстрации равенства Сына Отцу, полемизируя с современным ему несторианством . Никто из упомянутых трех комментаторов, толкуя Пролог, не говорит о соединении личности с Богом, об опыте созерцания Божественного света или о Евхаристии как пути к такому созерцанию.

Та же печать новаторства лежит и на многих других толкованиях преп. Симеона. В 1-м и 2-м Нравственных словах он объясняет историю Адама и Евы с христологической и мариологической точек зрения. Концепция Христа как второго Адама и Девы Марии как новой Евы ведет свое начало от ап. Павла, св. Иустина и сщмч. Иринея ; символизм восьмого дня, когда был сотворен рай, тоже вполне традиционен . Однако само толкование звучит очень свежо, особенно когда преп. Симеон говорит о мистическом браке Бога с человечеством:

“[Архангел Гавриил], сойдя, возвещает таинство Деве и говорит: «Радуйся, благодатная, Господь с Тобою» (Лк 1:28) . И с этим словом сошло всецелое ипостасное, единосущное и совечное Слово Бога и Отца во чрево Девы и, наитием и содействием единосущного Его Духа, восприняло обладающую умом и душой плоть от чистых кровей Ее, и стало человеком. Таково, следовательно, невыразимое соединение и таков мистический брак Бога, и так произошел обмен между Богом и людьми” .

Затем, отталкиваясь от буквального смысла Лк 8:21, преп. Симеон объясняет, каким образом люди могут стать матерью и братьями Христа, и как Господь может родиться от святых:

“Как во чрево Девы вошел Бог, Слово Отца, так и в нас самих Слово, Которое мы восприняли, обретается, как семя <…> Итак, мы зачинаем Его не телесно, как Дева и Богородица Его зачала, но духовно, однако сущностно; и в сердцах наших мы имеем Того, Кого Чистая Дева зачала” .

Во 2-м Нравственном слове история прародителей тесно переплетается с толкованием Рим 8:29–30. Преп. Симеон говорит здесь о Божественном предопределении, доказывая, что каждый человек предопределен ко спасению. И хотя преп. Симеон рассуждает на ту же самую тему, что и в 1-м Нравственном слове, и объясняет тот же самый текст, содержание этих двух бесед различно. Мы видим, что он находит другие пути интерпретации того же рассказа, не повторяя ни свои мысли, ни мысли других комментаторов.

Эти примеры показывают, что, интерпретируя библейские тексты, преп. Симеон обычно следовал традиции и не избегал использования идей своих предшественников. Однако в толковании некоторых отдельных фрагментов Священного Писания он находил новые слова: именно в этих толкованиях с особенной яркостью проявилась его индивидуальность.

5. От буквы к духу

Преп. Симеон не принадлежал к какой-либо школе толкования Священного Писания и не ограничивался использованием какого-либо одного экзегетического метода; в его трудах встречаются и буквальный, и аллегорический подход к тексту Писания. Подобно Оригену, он временами очень внимателен к букве священного текста и показывает, как внешняя форма каждого фрагмента соотносится с его содержанием. Рассмотрим несколько примеров.

Объясняя Мф 12:36 (“Говорю же вам, что за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда”), преп. Симеон говорит о том, что следует понимать под “праздным словом”. Основное значение греческого слова ўrgТj (праздный) - ‘без дела’, ‘не делающий’, ‘не сделанный’ (ў - отрицательная частица, њrgon - ‘дело’). Поэтому

“праздное слово <…> это не только бесполезное слово, но и то, которое мы произносим прежде дела и опытного познания. Ибо если я не презрел низменную славу и не отверг ее всем сердцем <…> но учу других этому <…> то не является ли мое слово праздным, не подкрепленным делами и потому тщетным..?”

Соответственно человек, который комментирует Писание, но не применяет на практике Божиих заповедей, будет осужден Господом как присвоивший себе достоинство учителя без Божией воли .

В толковании на Еф 5:16 (“Дорожа временем, потому что дни лукавы”, слав. “Искупующе время, яко дние лукави суть”) преп. Симеон рассуждает о том, что значит “искупать время”, используя для этого примеры из жизни купцов. Глагол ™xagorЈzw (искупать) означает ‘выкупать’ или просто ‘покупать’. Наша земная жизнь - время для купли-продажи. Некоторые торговцы быстро бегут на базар, оставляя других позади, а по прибытии туда сразу начинают заключать сделки и получают прибыль. Другие же, напротив, идут на базар не спеша, теряют время в болтовне с приятелями или в застольях и пьянстве, и в результате остаются ни с чем. То же самое происходит и в духовной жизни. Продаются вечные ценности и вечная жизнь: цена включает перенесение скорбей и искушений, а также умерщвление плоти. Один человек использует малейшую возможность “выкупить время” через смирение, воздержание, трезвение и другие добродетели; другой - растрачивает свою жизнь попусту и остается ни с чем. Как результат - первый спасен, а второй нет .

В своем толковании 2 Кор 12:3–4 (“И я знаю о таком человеке <…> что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать”) преп. Симеон обясняет, что и для Иисуса Христа, и для ап. Павла характерно сокрытие мистического смысла под маской чувственных образов. В чем же тогда состоит, спрашивает преп. Симеон, глубинный смысл термина ·Бma (‘слово’, слав. ‘глагол’)? TХ ·Бma - это синоним термина Р lТgoj (‘слово’); его внешнее значение - ‘слово, произносимое человеческими устами и воспринимаемое человеческими ушами’. Следуют примеры из Мф 8:8; Иов 2:9; Пс 35:3. Однако prиth qewr…a (‘первое, исходное значение’) данного термина есть Господь Иисус Христос, Который есть Слово Отца, а Святой Дух есть уста Отца. И как наше человеческое слово нельзя услышать, пока оно не будет произнесено устами, так и Слово Отца нельзя увидеть или услышать, пока оно не сообщено нам Святым Духом, когда Дух просвещает нас . Следовательно,

“…неизреченные глаголы, которые божественный Павел, как он говорит, слышал, есть не что иное, как <…> мистические и поистине невыразимые созерцания (qewr…ai ) через озарение Святым Духом, и сверхвеликолепное непознаваемое знание (Ґgnwstoi gnиseij ), то есть невидимые созерцания (ўqљatoi qewr…ai ) сверхсветлой и сверхнепознаваемой славы и Божества Сына и Слова Божия” .

Итак, изучение буквального смысла библейских выражений приводит преп. Симеона к их духовной интерпретации как символов мистической жизни. Мы помним, что Ориген и преп. Максим Исповедник, так же как и другие Святые Отцы, широко пользовались подобным экзегетическим методом. Толкование Священного Писания - это всегда путь, путешествие, ўnagwg» (‘восхождение’). Работа над текстом - первая ступень на этом пути, и нельзя достигнуть вершины, не преодолев этой ступени.

6. От аллегории к мистической типологии

Преп. Симеон критически относился к тем, кто “искусственно аллегоризирует” (ўllhgoroаsi kakоj ) Священное Писание, “относя к настоящему то, что сказано о будущем, и понимая сказанное о будущем так, как будто это уже произошло и происходит каждый день” . Однако подобные вещи преп. Симеон говорил по поводу отдельных случаев чрезмерного увлечения аллегорическим методом, когда буквальный смысл Писания полностью игнорировался. Что же касается аллегорического метода вообще, то преп. Симеон без сомнения признавал его необходимым компонентом экзегезиса. Следуя традиции, восходящей к преп. Максиму Исповеднику и александрийцам, преп. Симеон широко использовал аллегорию в своих толкованиях Писания.

В трудах преп. Симеона мы будем различать два основных вида аллегории. К первому виду мы отнесем те символические толкования библейских текстов, которые не имеют прямой связи с собственной духовной жизнью преп. Симеона; ко второму виду - связанные с его собственным мистическим опытом. Первые более традиционны и встречаются главным образом в прозе преп. Симеона, особенно в его Нравственных словах; вторые - во многом самобытны и, хотя их можно найти во всех произведениях преп. Симеона, они особенно характерны для его Гимнов. Конечно, между этими двумя видами аллегории трудно провести четкую границу: преп. Симеон часто начинает с первого, а потом переходит ко второму (но не наоборот).

Примеры первого вида - это, в частности, такие аллегорические толкования ветхозаветных образов и событий, которые объясняются влиянием александрийской традиции или прямым заимствованием из нее, в основном через церковное богослужение. Ноев Ковчег - символ Богоматери, а Ной - прообраз Христа . Старый Исаак, который не смог узнать своего сына Иакова - символ духовной слепоты . Египет символизирует “тьму страстей” , или мирскую жизнь вообще . Однако тьма, упомянутая в 17-м псалме (слав. “И мрак под ногама Его <…> И положи тьму закров Свой, окрест Его селение Его, темна вода во облацех воздушных”) обозначает плоть Христа . Земля обетованная и сосуд с манной - прообразы Девы Марии . Моисей в облаке на вершине горы Синай - символ духовного восхождения к Богу и созерцания Бога .

Образы Нового Завета также могут быть аллегоризованы. Иисус, Моисей и Илия в сцене Преображения Господня представляют Святую Троицу, а “три кущи”, которые хотел построить Петр, символизируют тело, душу и дух (Мф 17:4) . Блудница, которая пришла ко Христу с алавастровым сосудом мира (Лк 7:37–38), символизирует отшельника, который должен любить Иисуса и омывать Его ноги слезами раскаяния . Пребывание апостолов в комнате с закрытыми дверьми (Ин 20:19) символизирует жизнь отшельника в своей келье . Дочь женщины хананеянки (Мф 15:22) - это образ души, которая нуждается в исцелении Иисусом . А мытарь, оставивший свой ящик с деньгами и последовавший за Иисусом (Мф 9:9), символизирует грешника, который отверг сребролюбие и начал духовную жизнь во Христе .

Порой преп. Симеон использует более развитые и сложные образы, например, образ человеческого тела, который использовал и ап. Павел. В Eth. 4 преп. Симеон объясняет, как следует понимать слова “в меру полного возраста Христова” (Еф 4:13), приводя в качестве примера тело человека: две стопы символизируют веру и смирение; голени, колени и бедра символизируют труды воздержания; “части тела, которые нуждаются в прикрытии” обозначают непрекращающуюся молитву ума и “сладость, которую дает изливание слез”; нервы - это огонь, горящий в душе, которая стремится к созерцанию Господа (дается цитата из Пс 25:2: “разжзи утробы моя и сердце мое”); желудок вместе с прочими внутренними органами сравнивается с “духовной мастерской, в которой трудится душа”. Далее следует перечень других частей тела с указанием их символического значения; заканчивает его голова, которая символизирует любовь . На наш современный вкус подобная аллегория может показаться неестественной и малопривлекательной, но для византийского уха она звучала весьма приятно и даже поэтично .

Следующий пример показывает, как несколько уровней аллегории соединяются в одном толковании, в котором кроме того присутствует и уровень текстуальной (буквальной) интерпретации. Вернемся к 1-му Нравственному слову преп. Симеона. Изложив ветхозаветную типологию Христа и Девы Марии, он обращается к толкованию Мф 22:2–4 (“Царство Небесное подобно человеку царю, который сделал брачный пир для сына своего”). Эта притча - о Боге Отце и Боге Сыне, утверждает преп. Симеон; Бог Отец сделал брачный пир для Сына Своего:

“Но мысль о величии снисхождения [Его] приводит меня в исступление <…> Ибо Он приводит Ему в качестве невесты дочь того, кто восстал против Него и совершил прелюбодеяние и убийство <…> Давида, сына Иессеева, который убил Урию и прелюбодействовал с его женой. Его дочь, пренепорочную, говорю, Марию, пречистую и чистую Деву, привел как невесту” .

Затем, после описания Благовещения, когда произошел “мистический брак Бога” с человечеством, преп. Симеон приглашает читателя более внимательно взглянуть на текст притчи. В греческом оригинале Евангелия царь устроил gЈmoi (‘брачные пиры’, ср. слав. браки ) для своего сына. Почему Иисус использует множественное число вместо единственного (gЈmoj )? - спрашивает преп. Симеон, подчеркивая буквальный смысл рассматриваемого текста. “Потому что такой брачный пир всегда случается с каждым из верных и с сынами века сего”. Притча, рассказанная Иисусом, - это также аллегория того мистического опыта, посредством которого человек заново рождается в Духе. Мы уже цитировали отрывок, в котором преп. Симеон описывает, как человек может зачать и носить Бога, подобно Деве Марии. Это рождение Бога внутри нас, по преп. Симеону, является и нашим мистическим обновлением, когда мы соединяемся с Божественным Словом, сочетаемcя с Ним .

Хотя в 1-м Нравственном слове преп. Симеон и не говорит прямо о своем собственном мистическом опыте, такой опыт несомненно подразумевается: он движется от достаточно обобщенного типа аллегории к более личностному. Ознакомимся с несколькими отрывками, в которых текст Писания рассматривается преп. Симеоном как разновидность его собственного мистического опыта. Согласно нашей классификации, это аллегория второго вида.

Как мы уже говорили, преп. Симеон понимает Библию как книгу, в которой отражены взаимоотношения Бога с людьми. В Библии у каждого свое отношение к Богу, и ни одно лицо не остается нейтральным по отношению к Богу: каждый делает свой выбор за Него или против Него. В одном случае взаимоотношения с Богом строятся на абсолютном доверии и послушании, как у Авраама; в другом -представляют собой цепь грехопадений и раскаяний, заблуждений и возвращений, как у Давида; порой же они заканчиваются полным отпадением от Бога, как у Иуды. Путь к Богу никогда и ни для кого не бывает легким; он может содержать многочисленные драматические перемены, сопряженные с глубокими страданиями, но в то же время он может позволить человеку достичь истинной благодати будущего века и узреть Господа в своей земной жизни, как это было дано святым и мистикам.

Далее преп. Симеон показывает, что его собственный мистический опыт соответствует опыту других: в подтверждение этого он приводит библейские параллели. Удивительный пример подобного толкования мы находим в 19-м Гимне, где вся Священная История рассматривается преп. Симеоном как прототип его собственного опыта созерцания Бога в состоянии экстаза:

“Кто перешел тот темный воздух, который Давид называет
стеной (Пс 17:9) ,

А Отцы назвали “житейским морем” ,
Вступил в пристань,

В которой он обретает всякое благо.

Ибо там рай, там древо жизни,

Там сладкий хлеб, там Божественное питие,

Там неисчерпаемое богатство дарований.

Там купина горит, не сгорая,

И обувь тотчас с ног моих спадает.

Там расступается море, и я прохожу один

И вижу врагов, потопляемых в водах.

Там созерацаю я древо, в мое сердце

Бросаемое, и все горькое претворяется [в сладкое].

Там обрел я скалу, источающую мед…

Там ел я манну - хлеб ангельский,

И не возжелал больше ничего человеческого.

Там увидел я сухой жезл Ааронов процветшим

И изумился чудесам Божиим” .

Чтобы осознать значение данного отрывка, вспомним, что каждый из упомянутых образов имеет долгую историю толкования в патристической и литургической традициях. Например, “Божественное питье”, то есть вода, изведенная Моисеем из скалы (Числ 20:8–11), рассматривается как прообраз благодати Христа Спасителя . Горящий куст (Исх 3:2–4) символизирует Пресвятую Деву, которая приняла во чреве и родила Бога . Переход через Чермное (Красное) море (Исх 14:21–28) - это прообраз Пасхи, перехода от смерти к жизни ; чаще, однако, этот эпизод толкуется как прообраз Крещения (ср. 1 Кор 10:2) . Дерево, с помощью которого Моисей превратил горькую воду Мерры в сладкую (Исх 15:23–25), является символом Креста . “Мед из камня” (Втор 32:13) иногда считается символом Богородицы . Манна, которую Господь послал Израилю (Втор 16:4; 14–16), символизирует Евхаристию, как это показал Сам Христос (Ин 6:31–51), а также Богородицу (см. выше) . Расцветший жезл Аарона (Числ 17:2–8) рассматривается как прообраз Богородицы , или, по другому толкованию, как прообраз Креста .

Весь этот широкий спектр значений, несомненно, присутствует в памяти преп. Симеона, когда он перечисляет библейские образы, однако в первую очередь он воспринимает в них себя и свой опыт. Для него речь идет не просто о событиях истории Израиля, которые прообразуют тайны Нового Завета, но о фактах из его собственной мистической биографии. Обращаясь к Новому Завету, преп. Симеон и там узнает в описываемых событиях свою собственную историю, будь то Благовещение, исцеление слепого или воскрешение Лазаря:
“Там услышала [душа моя]: «Радуйся, благодатная,

Ибо Господь с тобою и в тебе во веки!» (ср. Лк 1:28).
Там услышал я: «Омойся в купели слез»;

Сделав это, я уверовал и внезапно прозрел (ср. Ин 9:7).
Там я похоронил себя во гробе через совершенное смирение,

Но Христос пришел с безмерной милостью,

Отвалил от него тяжелый камень зол моих

И сказал: «Выходи оттуда, как из гроба мира сего» (ср. Ин 11:38–44) ” .

Мы видим, что для преп. Симеона Писание не является объектом толкования; он воспринимает библейский рассказ не извне, как комментатор, но изнутри, как если бы он являлся одним из его героев. Мистическое восприятие Новозаветной истории приводит к созерцанию Христа в Его страданиях, смерти и воскресении, а также к переходу в будущую жизнь:

“Там я увидел, как бесстрастно пострадал мой Бог ,
И как Он стал мертвым, будучи бессмертным,

И воскрес из гроба, не разрушив печатей.

Там узрел я будущую жизнь и нетление,

Которое Христос дарует ищущим Его,

И обрел Царство Небесное, сущее внутри меня,

Которое есть Отец, Сын и Дух” .

Иногда у преп. Симеона встречаются весьма необычные мистические толкования. В 20-м Огласительном слове Иисус Христос рассматривается как прообраз истинного духовного отца: имеется в виду преп. Симеон Студит. Если ты видишь, что духовный отец ест и пьет с мытарями и грешниками (ср. Мф 9:11), не думай о страстном и человеческом, говорит преп. Симеон. Не дерзай просить твоего духовного отца, чтобы он позволил тебе сесть по правую его руку, или по левую (ср. Мк 10:37). Если он говорит тебе и другим: “Один из вас предаст меня”, спроси его со слезами: “Не я ли, Господи?” (ср. Мф 26:21–22). Но возлежать на его груди (ср. Ин 13:23) - это для тебя не полезно. Когда он будет распят, умри с ним, если сможешь . Мы будем способны по достоинству оценить значение этого толкования только тогда, когда примем во внимание ту исключительно важную роль, которую сыграл преп. Симеон Студит в мистической биографии преп. Симеона Нового Богослова.
В Священном Писании преп. Симеона особенно привлекают те, кто сподобился увидеть Господа. По этой причине он обращается к жизни ап. Павла, который встретил Христа на пути в Дамаск (Деян 9:3–5) и был восхищен на третье небо (2 Кор 12:2). Упоминает преп. Симеон и о том, как св. Стефан видел Христа (Деян 7:56). Но что для него важнее всего - это то, что подобные вещи могут произойти и с ним самим, в его собственной жизни:

“Что это за новое чудо, которое и ныне происходит?

Бог и ныне желает являться грешникам -

Тот, Кто некогда взошел горе и воссел на Отчем престоле

На небесах, и пребывает сокровенным,

Ибо он скрылся от очей Божественных апостолов

И после этого, как мы слышали, один лишь Стефан

Видел разверзающиеся небеса и тогда сказал:

«Вижу Сына, стоящего одесную славы Отца»…

Но ныне - что означает это странное событие,

Происходящее во мне?..

Я обрел Того Самого, Кого видел издали,

Кого Стефан увидел в разверзающихся небесах

И Кого потом Павел увидел и ослеп…”

Если в данном отрывке преп. Симеон рассматривает свой собственный опыт как равнозначный опыту, упоминающемуся в Библии, то в других местах он считает его даже более важным. Так в 51-м Гимне преп. Симеон перечисляет персонажей Ветхого и Нового Завета и утверждает, что его, преп. Симеона, собственный опыт куда более удивителен. Моисей видел Господа в облаке на горе Синай всего один раз, а преп. Симеон постоянно видит Его как несказанный свет. Ап. Павел был восхищен на третье небо один раз за четырнадцать лет до того, как он об этом написал, а преп. Симеон удостаивался экстаза созерцания многократно. Св. Стефан увидел Христа перед смертью, а преп. Симеон видел Его постоянно от юности на протяжении всей жизни. Енох и Илия были вознесены на небо и избежали смерти, а преп. Симеон уже “преодолел смерть” .

События Ветхого Завета прообразовали реальности Нового Завета, однако вся Библия - это только тень того, что может случиться с человеком в его мистическом опыте:
“Илия был взят на огненной колеснице,

И прежде него Енох…

Но что это в сравнении с тем, что происходит в нас?

Как вообще может сравниться тень с истиной?..

Итак, что такое огненная колесница, взявшая Илию,

Что такое преложение Еноха в сравнении с этим?

Думаю: как море, разделенное некогда жезлом,

И манна, сшедшая с небес, были только образом

И символами истины:

Море - Крещения, а манна - Спасителя;

Точно так же и то суть только символы и образ этого,

Имеющего несравненное превосходство и славу” .

Манна кончилась, и люди, которые питались ею, умерли; а нас Плоть Спасителя делает бессмертными, продолжает преп. Симеон. Израилю пришлось сорок лет блуждать в пустыне; а нас Господь приводит от смерти к жизни и от земли к небесам сразу, как только мы приняли Святое Крещение и причастились Его Тела и Крови. “Господь сделал меня новым небом и вселился в меня: никто из древних святых не удостоился ничего подобного”, - восклицает преп. Симеон .

Насколько преп. Симеон находится в согласии со святоотеческой традицией, когда настаивает на превосходстве своего мистического опыта над опытом библейским? Идея о том, что Библия прообразует мистический опыт человека, не нова: мы уже отмечали ее у Оригена и преп. Максима Исповедника (можно, безусловно, добавить и другие имена). То, что Писание следует постигать через опыт, тоже было общим местом, особенно в монашеской литературе. Мы даже можем вспомнить по агиографическим источникам о людях, которые начали исполнять заповеди Божии до того, как прочитали Писание, или вовсе не читая его. Преп. Мария Египетская, житие которой было весьма популярно в Византии , даже не читала Писания до того, как отправилась в пустыню; достигнув же состояния духовного совершенства, она смогла цитировать Библию наизусть, не зная текста: чтение ей полностью заменил опыт аскезы . Другой святой, придя в монастырь, заучил в качестве руководства к действию три первых стиха из 1-го Псалма; после этого он отправился в пустыню и провел много лет в строгом воздержании и постоянной молитве “день и ночь”: для этого человека трех стихов оказалось достаточно для “пути ко спасению и науке благочестия” (ad viam salutis et scientiam pietatis) .

Преп. Симеон фактически развивает те же самые идеи, подчеркивая, что опыт причастия Христу во Святом Духе выше любого формального отражения этого опыта, в том числе и в Писании. В конце концов Писание - это только средство жить с Богом и в Боге:

“…Кто сознательно обрел в себе Бога, дающего людям знание, тот прочитал все Священное Писание и собрал весь плод пользы от чтения: он более не будет нуждаться в чтении книг. Почему так? Потому что беседующий с Тем, Кто вдохновил авторов Божественных Писаний, посвящаемый Им в сокровенные и несказанные таинства, сам станет для других богодухновенной книгой, содержащей новые и ветхие тайны, написанные в ней перстом Божиим…”

Все это не отрицает необходимости читать Писание; скорее здесь мы видим особенно яркое выражение идеи, являющейся общим местом в Восточной христианской традиции, - идеи о том, что следует подниматься от буквы Писания к его внутреннему смыслу, а от последнего - к Тому, Кто стоит за словами Библии.

* * *

Обобщая принципы подхода преп. Симеона к Библии, мы можем сказать, что он понимает Писание как часть великой традиции, включенным в которую ощущает и себя самого. В своих толкованиях библейских текстов он не порывает с традиционным пониманием, но основывается на толкованиях Святых Отцов, используя как буквальный, так и аллегорический методы. Тем не менее, рассматривая Библию как историю взаимоотношений Бога и людей, преп. Симеон постоянно ищет параллели между своим духовным опытом и опытом библейских персонажей. Это приводит к тому, что он дает глубоко личные трактовки библейских событий, придавая им мистический смысл. Последний тип толкования представляется нам наиболее оригинальным аспектом библейской интерпретации у преп. Симеона.

Сокращения

Cap. = Chapitres thйologiques, gnostiques et pratiques / Ed. J. Darrouzиs // SC 51-bis (1980).

Cat. = Symйon le Nouveau Thйologien. Catйchиses / Ed. B. Krivochйine et J. Paramelle,
t. I (Cat. 1–5) // SC 96 (1963);

t. II (Cat. 6–22) // SC 104 (1964);

t. III (Cat. 23–34) // SC 113 (1965).

Hymn = Symйon le Nouveau Thйologien. Hymnes / Ed. J. Koder, J. Paramelle et L. Neyrand,
t. I (Hymn 1–15) // SC 156 (1969);

t. II (Hymn 16–40) // SC 174 (1971);

t. III (Hymn 41–58) // SC 196 (1973).

Theol., Eth. = Symйon le Nouveau Thйologien. Traitйs thйologiques et йthiques / Ed. J. Darrouzиs,
t. I (Theol. 1–3; Eth. 1–3) // SC 122 (1966);

t. II (Eth. 4–15) // SC 129 (1967).

Vie = Hausherr I.–Horn G. Un grand mystique byzantin. Vie de Symйon le Nouveau Thйologien (942–1022) par Nicйtas Stйthatos // OC 12 (1928), pp. 1–128.
CCG = Corpus Christianorum. Series graeca (Tournhout–Paris).

GCS = Die griechischen christlichen Schriftsteller (Leipzig–Berlin).

OC = Orientalia Christiana (Roma).

OCP = Orientalia Christiana Periodica (Roma).

PG = Patrologiae cursus completus. Series graeca / Ed. J–P. Migne. Paris.

PL = Patrologiae cursus completus. Series latina / Ed. J–P. Migne. Paris.
PTS = Patristische Texte und Studien (Berlin–New York).

SC = Sources Chr№tiennes (Paris). А. Сидорова С. Епифановича

Преп. Исаак Сирин . Беседа 81 // Греч. изд. Феотокиса, с. 306 = Сир. изд. Беджана, Беседа 74, с. 507.

О любви 4, 72 // Творения. Кн. I, с. 142. Ср. Ориген.

Слово X

О причастии Св. Духу, о святости и совершенном бесстрастии. И о том, что любящий людскую славу никогда не преуспеет в добродетелях, как бы ни старался

Предисловие к переводу

Никто из тех, кто хотя бы немного знаком с трудами пр. Симеона Нового Богослова, не может остаться к ним равнодушным. Пр. Симеон - личность и место, которое он занимает в Святоотеческой традиции, определено и неотменимо. Но какое это место? Об этом шли споры еще при жизни преподобного, идут они и до сих пор. Само имя «Новый Богослов», изобретенное противниками в насмешку лишь со временем превратилось в почетное его звание. Гонения от монахов, отчуждение священников, прещения со стороны церковной иерархии - все это сопровождало пр. Симеона в течение жизни. И все же исследования текстов показывают, что богословие его является продолжением традиции Святых Отцов Церкви, таких как свт. Григорий Богослов, пр. Максим Исповедник и других, или, точнее, это одно и то же предание. В чем тогда причина непонимания и, более того, гонения пр. Симеона современниками? Писал непонятно? Но о Божественном свете, слезах, покаянии писали все Святые Отцы, и Симеон не был первым. Должно быть, причина этой непонятности или непонятости кроется не в трудах Нового Богослова, а в сознании его современников. «Я о тех говорю и тех называю еретиками, которые говорят, будто нет никого в наши времена и посреди нас, могущего сохранить евангельские заповеди и стать подобным Св. Отцам… Итак те, кто говорят, что это невозможно, обладают не какой-либо частной ересью, но всеми <…> Говорящий это опровергает все Божественные Писания <…> И почему, скажи мне, невозможно? А посредством чего <…> святые воссияли на земле и стали светилами в мире? Если бы было невозможным, и они бы никогда не смогли это совершить. Ибо и они были людьми, как и мы. Они ничем большим, чем мы, не обладали, кроме как произволением на благое, старательностью и терпением и любовью к Богу. Итак, приобрети и ты это, и станет для тебя источником слез каменная сейчас душа. Если же ты не хочешь терпеть скорби и стеснения, то по крайней мере не говори, что это невозможно» . Но несогласие с Симеоном его противников не было пассивным отрицанием его духовной жизни. «Мне удивляться приходится большинству людей, которые, прежде чем родиться от Бога и стать Его чадами, не трепещут богословствовать и говорить о Боге. Вот почему, когда слышу некоторых из них философствующими и нечисто богословствующими о божественных и непостижимых вещах <…> без вразумляющего Духа, мой дух трепещет и я как бы становлюсь вне себя, помышляя и рассматривая недоступность для всех Божества, и как, не зная, что у нас под ногами и в нас самих, мы охотно философствуем, по отсутствию страха Божия и по дерзости, о недоступных нам вещах. И делаем это, будучи пустынны от Духа, просвещающего нас в этом и развивающего познание, и тем, что говорим о Боге, согрешаем» . Итак, главным признаком не только богословия, но и принадлежности человека к тому, что является источником богословия и хранителем его, а именно к Богу и к Церкви, можно назвать присутствие Св. Духа в человеке. Человек не укоренен в себе, принадлежность его к Церкви не принадлежит ему безусловно, только по внешнему образу жизни (хотя и он не отменим). Только в своей соотнесенности с Богом мы обретаем, узнаем свое истинное место в мире, в бытии, и эта соотнесенность никогда не может быть забыта, присутствие Духа не должно быть заменено чем-то иным или присвоено себе, иначе теряется ориентир и появляются ошибки. На каком основании вообще человек может принадлежать себе? Признай себя самодостаточным и ты уже не знаешь, кто ты, где твое место. Противники Симеона тоже думали, что они-то на своем месте, защищали Церковь от его учения и. ошибались. Бог Дух Св. Сам призывает к Себе своих сторонников и они не могут не знать об этом: «Что такое то, во что они одеваются? Бог. Итак, одевшийся Богом не узнает умственно и не увидит, во что оделся? Нагой телом чувствует, что оделся и видит одежду, а нагой душою, одевшись в Бога, не узнает это?». И это узнавание не постоянно, не естественно, иначе - присвоение и отпадение от Бога, - а требует от нас усилий, чтобы сохраниться, и потому не может быть завершено или окончено, и даже определено человеком, ибо в этом общении с Богом есть суть и смысл нашей жизни, всякое определение и завершение которой - в воле Создавшего нас.

Совершенно как вода, вытекая непрестанно из источника, немного застоявшись, портится и переходит в то, что называется болотом, а не источником, так и очищающий себя деланием заповедей и от Бога очищаемый и освящаемый, если немного уклонится от делания, то по аналогии уклонится и от святости. Увлекаемый же в познание и одного греха, полностью лишается чистоты, подобно тому как сосуд воды немногой грязью полностью оскверняется. Не говорю греха, совершаемого только через тело, но и через внутренние страсти, невидимо нами в нас совершаемые. И не сомневайтесь, братья, во мне, когда я говорю; вы узнаете, что если мы научимся всякой добродетели и совершим чудеса, даже если не оставим без внимания ни одну заповедь, однако одну славу от людей возжелаем и будем искать ее каким-нибудь образом жизни и поспешим иметь ее, то мы будем лишены награды и за все остальное. Ибо получающие славу от людей и не предпочитающие славу Бога (Ин. 5:44; 12:43), мы осуждаемся как идолослужители, служа твари вместо Сотворившего (Рим. 1:25). И принявший даруемую земную славу с удовольствием и радостью, и ею услаждающийся, и в сердце своем веселящийся, как блудник осужден будет. Ведь такой подобен человеку, выбравшему быть в девстве и отвергающему общение с женами и к ним не бегающему и не желающему с ними пребывать, но одну некую жену, приходящую к нему, с удовольствием тотчас принимающему и исполняющемуся наслаждением совокупления. Случается, что это же происходит и при всяком другом желании и при всякой другой страсти. Тот, кто добровольно отдал себя или зависти, или сребролюбию, или ревности, или вражде или какому-нибудь другому злу, венца правды не получит (2 Тим. 4:8). Ибо Бог, будучи справедливым, не выносит несправедливых иметь Себе соучастниками и, будучи чистым, не оскверняется нечистым и, являясь началом бесстрастия, не сообразуется со страстными и, будучи святым, не входит в порочную душу. Порочный же - принявший зерно порочного семени в сердце свое и плодоносящий терния и волчцы греха дьяволу, вечного огня сожжение (Евр. 6:8), которое есть зависть, ненависть, памятозлобие, ревность, непослушание, самомнение, тщеславие (Фил. 2:3), высокомерие, хитрость, любопытство, клевета, и если что совершает, - с удовольствием через презренную страсть тела и оскверняет внутреннего своего человека, по слову Господа(Рим.7:22,Еф.3:16).

Но да не будет, братья, чтобы мы когда-нибудь принесли такие плевелы, приняв в лености семя порока в сердца наши. Да будем приносить 30-, 60-, 100-кратные плоды Христу, возделанные в нас Духом, которые есть любовь, радость, мир, правда, доброта, долготерпение, вера, кротость, воздержание; питаться хлебом знания, и возрастать в добродетелях, и достигать человеческого совершенства, меры полного возраста Христа (Еф. 4:13), Которому подобает всякая слава во веки. Аминь.

Симеон Новый Богослов как будто бы не сказал ничего нового, не сделал оригинальных и громких заявлений, но своей речью, наставляя, очевидно, своих современников, показал еще раз, что заповедь Бога никто не отменял, что она не перестает быть актуальной, но наоборот - всегда необходима не только для существования человека на земле, но и для его собственного спасения и обретения Царства Божия. И как в IV веке св. Ефрем Сирин говорит о том, что «Блажен человек, в котором есть любовь Божия, потому что носит он в себе Бога. В ком любовь, тот вместе с Богом превыше всего, тот никем никогда не гнушается, малым и великим, славным и бесславным, бедным и богатым: напротив того сам для всех бывает отребием; «вся покрывает, вся терпит», тот ни перед кем не превозносится, не надмевается, ни на кого сам не наговаривает и от наговаривающих отвращает слух, тот не ходит лестию, сам не запинается и брату ноги не запинает, не соперничает, не завидует». Так и святитель Василий Великий, продолжая тему любви, произносит ту же мысль, что звучит через десять веков у Симеона Нового Богослова: «У любви два примечательные средства: скорбеть и мучиться о том, что любимый терпит вред, а также радоваться и трудиться о пользе любимого. Потому блажен, кто плачет о согрешающем, который через это подвергается страшной опасности; и радуется о поступающем хорошо». Св. Симеон повторит ее. Он ставит в пример для подражания людей, которые плакали о согрешающих братьях, принимали на себя их грехи, испрашивая для них прощения у Бога, и даже не желали быть спасенными сами, без них, будучи связаны с ними настоящей евангельской любовью, которую заповедал Христос и реально исполняли Его слова своей жизнью. Именно этим они уже на земле становились «причастниками Святого Духа», «наследниками Царствия Небесного», «сонаследниками Христа».

Многие могут впрочем, поспешно сказать: «Христос - Бог, Ему легко любить», но нам даются примеры жизни людей, которые ничем не отличаются от нас, не просто в пример для подражания, ведь единственным примером действительно остается Христос, но в подкрепление наших сил становятся открытыми миру святые, которые не желают никакой земной славы, но ищут лишь путь ко спасению, путь ко Христу. И хочется верить в то, что известное нам не станет лишь просто частью истории, но настоящим руководством к жизни.

Св. Василий Великий «Духовные наставления», М., 1998.

Братья и отцы, если кто-то притворяется добродетельным на обман и погибель многих, он в действительности несчастный, и у Бога и у людей осужденный и мерзкий; но очевидно, что тот, кто изображает какую-нибудь страсть, будучи бесстрастным, по примеру древних отцов, ради спасения многих, счастлив и достоин похвалы. Ибо как дьявол в обличии змея и советника, кому-нибудь кажется, хороший и помогающий, но по истине же, так как он (змей) является смертельным и лишает человека всех плодов в раю, оказался богоборец и человекоубийца; таким же образом и тот, кто являя под видом порока и произнося по видимости дурные слова, чтобы разузнав совершаемое дьяволом с теми, кто притворяется добродетельным, обратить совершающих зло к раскаянию и спасению и признанию своего греха, тот, ясно, становится подражателем и сотрудником Бога, спасителем людей. Но это есть дело только тех, у кого отношение к восприятию этого воздуха и мира и дел его стало равнодушным, чей ум не испытывает [страсти] к видимому, но кто смиренно уничижил тело, [дело] равных Ангелам, говорю, совершенно с Богом объединенных, Всего Христа в самих себе всецело имеющих - делом, опытом, чувством, знанием и Богосозерцанием.

Также постыдно подслушивать или тайно выслеживать то, [что] делает ближний, но [в том случае], если это для того, чтобы [его] хулить, или считать дурным, или бранить (порицая), насмехаться при случае над тем, что видел и слышал; если же это для того, чтобы сочувственно и мудро, в мыслях о том, чтобы исправлять ближнего и от души за него со слезами молиться, то такое дело не (есть) дурное. Я видел человека, имеющего много недостатков и изобретающего много способов, чтобы ничто из сделанного или сказанного бывшими с ним не было бы скрыто от него, делал это не для того, чтобы навредить им, никогда в жизни, но чтобы [одного] словом, [другого] подарками, третьего еще какой-нибудь уловкой наставить к противоположному делу и рассуждению. Ибо я видел и такого [человека]: то плачущего из-за одного, то вздыхающего о другом, или ударяющего самого себя в лицо и грудь за кого-то, принимая на себя маску прегрешившего словом и делом, без сомнения, (сам был), как тот, совершающий зло, осуждал самого себя, и исповедовался Богу, и припадал к ногам, и горько плакал. И я видел другого, радующегося с теми, [кто] добивался успеха так, что кажется, что он сам, больше, чем те, собирается получить награду за добродетели и труды. О падающих же словом и делом, и пребывающих во зле печалился и скорбел настолько, что, кажется, только он по истине должен воздать за всех и предан будет наказанию.

И видел человека, который настолько стремился и желал спасения своих братьев, что часто с горячими слезами от всей души просил человеколюбивого Бога или помочь (спасти их), или же его осудить вместе с ними, подражая Богу и Моисею, не желая спасения только одному себе. Ибо святой любовью в Духе Святом и они были вместе так связаны, что предпочел не войти в Царство Небесное один и быть поставлен отдельно от них. О святые узы, о великая сила, о душа, имеющая попечение о небесном, сказать же лучше - о Боге, увлекаемая Богом, в любви к Богу и к ближнему.

Итак, кто не достиг еще этой любви и не обнаружил даже следа ее в своей собственной душе, не почувствовал ее полного присутствия, [тот] еще на земле, в земном и даже под землей оказался скрытым, словно крот, очевидно слеп, и сам, как тот, только слухом выслушивает то, что говорится на земле.

О несчастье, что от Бога рожденные и получившие от Него бессмертие и ставшие соучастниками Небесного призвания и избранниками и сонаследниками Христа, мы еще не ощутили столь великих благ, полученных нами, но бесчувственно, так сказать, как железо, положенное в огонь, или как бесчувственная кожа, бессознательно опущенная в багряную краску, так и мы лежим, будучи среди столь великих благ Бога; признавая, что не имеем в себе никакого осознания [этих благ]. И когда мы возносимся [в гордыне], как уже спасенные и занесенные в список святых, делая вид и приукрашиваясь и играя святость, как на орхестре или сцене несчастно живущие, уподобляемся актерам и прелюбодейкам, которые, лишенные природной красоты, притираниями и красками чужеземными глупо надеются себя приукрасить. Но совершенно не такие черты у святых, которые рождаются свыше.

Нужно знать, что как младенец, когда вышел из материнского чрева, неощутимо чувствует этот воздух и прямо направляется к плачу и крику автоматически, таким образом и рожденный свыше, выйдя из этого мира, как из темного чрева, вступив в духовный, нетленный свет и совершенно мало наклонившись внутрь этого мира, тотчас наполняется невыразимой красотой и проливает (от радости) слезы без боли, понимая, естественно, откуда спасен и какого стал удостоен света: ибо это начало того, чтобы он был причислен к христианам.

Те же, кто не достигли еще этой красоты в знании и Богосозерцании, еще не нашли ее во многом упорстве, и страданиях, и проливая слезы, чтобы через эти дела, очистившись от греха, найти ее, и совершенно едиными с ней [стать], и в союз с ней войти, как, скажи мне [откровенно], как они могут быть вообще названы христианами?! Ибо они не такие, как должны быть.

Так как если рожденное от плоти - плоть есть, и рожденное от Духа - дух есть, телесно рожденный и стал человеком, духовным же чтобы стать, должен размышлять [об этом], верить и стремиться, иначе как в самом деле станет духовным человеком и будет себя причислять к духовным людям? Если только не тайком, как некто, надевший грязный плащ, себя самого посадит, но будет выброшен вон со связанными руками и ногами не как сын света, но плоти и крови, и будет послан в вечный огонь, приготовленный для дьявола и его ангелов. Ибо получивший возможность стать сыном Бога и наследником Царства Небесного и вечных благ, понявший многообразно, через какие дела и заповеди должно в это достоинство и славу вознестись, и пренебрегший всем этим, предпочтя земные и тленные, и выбрав жизнь свиней, и посчитав, что временная слава лучше вечной, - что же несправедливого в том, что от всех верных будет отделен и осужден вместе со всеми неверными и дьяволом?

Поэтому я призываю всех вас, братья и отцы, поспешите, пока есть время и мы живем, боритесь, чтобы стать сынами Божиими, стать детьми света - поскольку именно это дает нам рождение свыше - ненавидьте плоть и рожденные ею страдания, ненавидьте все дурные желания и корыстолюбие, вплоть до самого незначительного вида и дела. Мы сможем сделать это, если будем думать о величии славы, радости и благах, которые нам предстоит принять. Ведь что, скажи мне, более важно на небе и на земле, чем стать сыном Бога и Его наследником и сонаследником Христа? Совершенно ничего! Но из-за того, что мы предпочитаем земные блага и то, что в руках (вещественное, материальное), и не ищем благ, находящихся на небесах, и не привязаны желанием к ним, ясно показываем видимыми доказательствами, что сначала мы одолеваемся болезнью неверия, как написано: «Как вы можете верить славе, получаемой от людей, но славы Единого Бога не ищете?» - после того, став рабами страстей, пригвождаемся к земле и всему, что на ней (земным вещам), и совершенно отказываемся желать небесного и Божественного, но в безумии души отталкиваем Божественные заповеди и лишаемся Его усыновления. Поскольку что может быть глупее, чем не слушаться Бога и не торопиться достигнуть Его усыновления? Так как верящий, что существует Бог, представляет нечто великое о Нем. Ведь знает, что Он один Владыка и Создатель и Сам Господин (Господь) всего, что Он - бессмертный, вечный, непостижимый, невидимый, нетленный, и Царству Его не будет конца. Действительно знающий это о Боге, как не возжелает Его? Как не будет спешить положить свою душу в смерти за Его любовь, чтобы удостоиться, - я не говорю «стать Его сыном и наследником», - но чтобы стать одним из Его верных служителей, стоящих рядом с Ним? Если же всякий непорочно хранящий все заповеди Бога - дитя Бога и становится сыном Божиим, рожденным свыше и действительно верным и христианином признается всеми. Мы же презираем заповеди Бога и отвергаем Его законы, по которым Он, придя со славой и со страшным могуществом, тотчас будет наказывать, и мы показываем самих себя в вере своими делами неверными, в неверии же, что верные только на словах. Ибо одна вера ничуть нам не поможет, потому что она мертва, мертвецы же не станут наследниками жизни, если не будут ее искать прежде делом и выполнением заповедей. Этими делами внутри нас взращивается некий плод, дающий большой урожай: любовь, милосердие, сострадание к ближним, кротость, смирение, терпение, целомудрие, чистота сердца - через которую мы будем удостоены видения Бога, и в которой присутствие Святого Духа и блистание, и которая (чистота сердца) свыше нас рождает, и исполняет [нас] сыновьями Бога, и возжигает светильник, и показывает нас детьми света, и освобождает души от мрака, и, понятно, делает нас сопричастниками вечной жизни.

Итак, не будем пренебрегать деланием заповедей Господа, положившись на одни только какие-нибудь дела и добродетели, - я говорю о посте, о бдении, о лежании на земле и разнообразных других страданиях, - как будто имеем возможность спастись через те отдельно от этого [исполнения заповедей]. Это невозможно, да, невозможно. Пусть убедят тебя пять глупых дев и те, совершившие именем Христа многие знамения и чудеса, [которые], не имея в себе любви и благодати Духа Святого, услышали от Господа: «Отойдите от Меня, делатели беззакония! Ибо не знаю вас, откуда вы есть!» И не только эти, но и многие другие с ними, которые были крещены святыми апостолами и святыми, последовавшими за апостолами, ни благодати Святого Духа, ни первенства не удостоенные из-за порочности, и не приняли жребия жизни достойной, которым они были избраны, и не проявили себя детьми Бога, но оставались, будучи плотью и кровью, не поверив, что вообще каким-либо образом может существовать Святой Дух, или не искавшие и не ожидавшие получить [Его благодать]. Такие - не владыки желаний плоти и душевных страстей, - никогда не будут иметь силу, никогда не смогут проявить силу в добродетелях, ибо Господь говорит: «Не можете отдельно от Меня ничего сделать». Но я призываю вас, отцы и братья, поспешим, как можем, чтобы уже стать наследниками Святого Духа и стать достойными Его даров, чтобы получить как настоящие блага, так и будущие, через благодать и человеколюбие Господа нашего Иисуса Христа, Ему и слава во веки веков. Аминь.

Перевод Е.А. Козловой

Журнал «Начало» №12, 2002 г.

Преподобный Симеон Новый Богослов родился в 946 году в городе Галате (Пафлагония) и получил в Константинополе основательное светское образование. Отец готовил его к придворной карьере, и некоторое время юноша занимал высокое положение при императорском дворе. Но достигнув 25 лет, он почувствовал влечение к иноческой жизни, бежал из дома и удалился в Студийский монастырь, где проходил послушание под руководством знаменитого в то время старца Симеона Благоговейного. Основным подвигом преподобного стала непрестанная Иисусова молитва в ее кратком виде: "Господи, помилуй!" Для большей молитвенной сосредоточенности он постоянно искал уединения, даже на литургии стоял отдельно от братии, часто оставался один на ночь в церкви; чтобы навыкнуть в памятований о смерти, проводил ночи на кладбище. Плодом его усердия были особые состояния восхищения: в эти часы Дух Святой в виде светящегося облака нисходил на него и закрывал от его глаз все окружающее. Со временем он достиг постоянной высокой духовной просветленности, что особенно обнаруживалось, когда он служил Литургию.

Примерно в 980 году преподобный Симеон был поставлен игуменом монастыря святого Маманта и пробыл в этом сане 25 лет. Он привел в порядок запущенное хозяйство обители и благоустроил в ней храм.

Доброта сочеталась у преподобного Симеона со строгостью и неуклонным соблюдением Евангельских заповедей. Так, например, когда его любимый ученик Арсений перебил ворон, которые поклевали размоченный хлеб, игумен заставил его нанизать мертвых птиц на веревку, надеть это "ожерелье" на шею и стоять на дворе. В монастыре святого Маманта замаливал грех некий епископ из Рима, нечаянно убивший юного племянника, и преподобный Симеон неизменно выказывал к нему доброту и внимание.

Строгая монашеская дисциплина, которую все время насаждал Преподобный, привела к сильному недовольству среди монастырской братии. Однажды после литургии особенно раздраженные из братьев набросились на него и едва не убили. Когда же Константинопольский Патриарх изгнал их из монастыря и хотел предать городским властям, Преподобный вымолил для них прощение и помогал им в жизни в миру.

Около 1005 года преподобный Симеон передал игуменство Арсению, а сам поселился при монастыре на покое. Там он создал свои Богословские труды, отрывки из которых вошли в 5-й том "Добротолюбия". Главная тема его творения - сокровенное делание во Христе. Преподобный Симеон учит внутренней брани, способам духовного совершенствования, борьбе против страстей и греховных помыслов. Он написал поучения для монахов, "Деятельные Богословские главы", "Слово о трех образах молитвы", "Слово о вере". Кроме того, преподобный Симеон был выдающимся церковным поэтом. Ему принадлежат "Гимны Божественной любви" - около 70 поэм, полных глубоких молитвенных размышлений.

Учение преподобного Симеона о новом человеке, об "обожении плоти", которым он хотел заменить учение об "умерщвлении плоти" (за что его и назвали Новым Богословом), принималось современниками с трудом. Многие его поучения звучали для них непонятно и чуждо. Это привело к конфликту с высшим константинопольским духовенством, и преподобный Симеон подвергся изгнанию. Он удалился на берег Босфора и основал там обитель святой Марины.

Святой мирно преставился к Богу в 1021 году. Еще при жизни получил он дар чудотворения. Многочисленные чудеса были явлены и после его смерти; одно из них - чудесное обретение его образа. Житие его написано келейником и учеником, преподобным Никитой Стифатом.

ок. 949 – ок. 1022

Симеон Новый Богослов (ок. 949 – ок. 1022) – средневизантийский богослов и аскетический писатель, один из величайших мистических писателей Православной Церкви. Родился в Пафлагонии, происходил из знатной семьи. Симеон – его имя в монашестве. Возможно, мирским именем Симеона было «Георгий». При покровительстве дяди он стал служителем при почивальне императора (спафарокубиларием), а затем членом синклита. После смерти дяди Симеон Новый Богослов пытался вступить в братство Студийского монастыря и встретил там престарелого монаха Симеона, прозванного «благоговейным», который стал его духовным наставником. Вернувшись в 976 г. в Пафлагонию, Симеон исполнял различные обязанности на государственной службе, не порывая отношений с наставником. Когда Симеону было ок. 27-ми лет он вернулся в Константинополь и поступил послушником в Студийский монастырь. Однако особенная привязанность Симеона к своему наставнику, Симеону Благоговейному, вызвала недовольство братии и игумена монастыря, в котором традиционно придавалось большое значение личной власти игумена и соблюдению распорядка, и после требований, предъявленных Симеону, отказаться духовного водительства наставника, ему пришлось покинуть Студийский монастырь. В результате Симеон поступил в монастырь Св. Маманта Ксероксеркского, оставаясь под руководством своего наставника, где был пострижен в монахи под именем Симеона, потом рукоположен в иереи и вскоре ему было поручено наставлять других монахов, а затем ок. 980 г. он был избран братией монастыря игуменом. К этому времени Симеон стал приобретать известность в монашеской среде и среди жителей Константинополя. После смерти Симеона Благоговейного в 986/987 г. Симеон вводит почитание этого старца, репутация которого была неоднозначной. Это, а также настаивание Симеона на том, что настоящая христианская жизнь подразумевает ту же полноту дарований, которая имела место в древней Церкви, что проявляется в необходимости «ощутительного» присутствия благодати в душе христианина, привело к конфликту между ним и частью монашеской братии в монастыре Св. Маманта. Во время патриаршества Сисинния II (995–998 гг.) тридцать монахов из братии монастыря во время проповеди Симеона выступили против него и пожаловались патриарху. Однако тот встал на сторону Симеона. Тем не менее в 1005 г. Симеон оставил игуменство, передав его своему ученику Арсению, однако оставался проживать в монастыре. Ко времени ок. 1003 г. относится начало конфликта Симеона с еп. Никомедийским Стефаном, принадлежащего к влиятельному кружку византийских интеллектуалов. Чтобы предполагаемое выявить богословское невежество Симеона, Стефан Никомедийский, встретив его, задал вопрос о том, «мыслью или делом» Сын отделен от Отца; выбор каждого из этих вариантов мог привести к обвинению в ереси. Симеон, поняв замысел Стефана, обещал ответить письменно после удаления в келлию. Ответом стал 21-й Гимн Симеона, в котором он указывает на то, что только будучи просвещенным молитвой можно говорить о Боге, но тогда приходит осознание антиномичности Божественной реальности и что способ различия между ипостасями Троицы находится за пределами возможности выражения словами; сам же вопрос Стефана, по Симеону, свидетельствует о его еретичности. Ответ раздразил Стефана, и он вынес дело Симеона на рассмотрение Синода. Вследствие этого, а также жалоб некоторых монахов их монастыря Св. Маманта, были уничтожены все иконы Симеона Благоговейного, а сам Симеон в 1009 г. был изгнан из Константинополя и монастыря Св. Маманта и поселился в заброшенном монастыре при храме Св. Марины недалеко от Хрисополя. В изгнании Симеон написал несколько апологетических сочинений. Однако вскоре, в 1010 или 1011 гг. дело Симеона было пересмотрено и он вернулся в Константинополь, где ему было предложено снова стать игуменом в монастыре Св. Маманта и даже занять епископскую кафедру, но он отказался и вновь удалился в монастырь Св. Марины, где и скончался. Симеон оставил обширное литературное наследие, отличающееся глубочайшим богословским и мистическим содержанием. Это 34 «Огласительных слова» (слова, произнесенные во время игуменства в монастыре св. Мамаса), 2 «Благодарения» (являющиеся заключительной частью «Огласительных слов»), 3 «Богословские слова» (составленные по случаю спора о словах «Отец Мой более Меня» (Ин. 14, 28)), 15 «Нравственных слов», различные «Послания», «Главы (Главизны) богословские, умозрительные и практические» (100 глав богословских и практических, 25 глав умозрительных и богословских и 100 других богословских и практических глав), 58 «Гимнов Божественной любви», 24 «Алфавитных слова». Особняком стоят 33 «Слова» и трактат «Метод священной молитвы и внимания». Часть корпуса «Слов» составляют «Огласительные слова», другая же часть представляет собой часть сочинения «Сто пятьдесят глав» Константина Хрисомалла. Знаменитый трактат «Метод священной молитвы и внимания» рукописная традиция атрибутирует Симеону, однако современные исследователи отрицают его авторство.

Литература

Переводы и издания:

Божественные гим­ны: (Гимн 1) / Пер. с греч.: иером. Софроний (Сахаров) // Вестник Русского Западно–Европейского патриаршего Экзархата. Париж, 1954. № 17.

Божественные гимны: (Гимны 6 и 48) / Пер. с греч.: иером. Софроний (Сахаров) // Вестник Русского Западно–Европейского патриаршего Экзархата. Париж, 1953. № 15.

Гимны // Многоценная жемчужина. Преп. Ефрем Сирин. Свят. Григорий Богослов. Палладий Еленопольский. Преп. Роман Сладкопевец. Преп. Исаак Сирин. Преп. Иоанн Дамаскин. Преп. Феодор Студит / Перевод с сирийского и греческого языков С.С. Аверинцева. Киев: Дух i Лiтера, 2003.

Слова преподобного Симеона Нового Богослова / Пер. с греч.: Феофан Затворник. М., 1890–1892. Т. 1–2.

Pirard M. . Syméon le Nouveau Théologien. Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques / Introduction, texte critique, traduction et notes J. Darrouzes. Paris, 1980. (Sources chrétiennes 51-bis.).

Syméon le Nouveau Théologien. Catéchèses / Introd., texte critique et notes par B. Krivochéine. Trad. par J. Paramelle. Paris, 1963, 1964, 1965. (Sources chrétiennes 96 , 104 , 113 ).

Syméon le Nouveau Théologien. Catéchèses 23–34 et actios de grâces 1–2 / Introd., texte critique et notes par B. Krivochéine. Trad. fr. par J. Paramelle Paris, 1965. (Sources chrétiennes 113). P. 303–357.

Syméon le Nouveau Théologien. Hymnes / Introd., texte crit., trad. fr. et notes par J. Koder, J. Paramelle, L. Neyrand. Paris, 1969, 1971, 1973. (Sources chrétiennes 156 , Sources chrétiennes 174 , Sources chrétiennes 196 ).

Syméon le Nouveau Théologien. Traités théologiques et éthiques. T. 1, 2 / Introd., texte crit., trad. fr. et notes par J. Darrouzès. Paris, 1966, 1967. (Sources chrétiennes 122 , Sources chrétiennes 129 ).

Un grand mystique byzantin: Vie de Syméon le Nouveau Théologien (949–1022) par Nicétas Stéthatos // Texte grec inédit avec introduction et notes critiques par le P. I. Hausherr S. I. et traduction française en collaboration avec sele P. G. Horn S. I. // Orientalia Christiana. 12 (45), 1928.

Исследования:

Аверинцев С.С. Философия VIII–XII вв. // Культура Византии: вторая половина VII – XII в. М.: Наука, 1989. С.45–48.

Алексидзе А.Д. "Свет тихий, мягкий.": Попытка художественно–психологического анализа поэзии Симеона Нового Богослова // Византийские очерки: Труды советских ученых к XVIII Международному конгрессу византинистов. М.: Наука, 1991.

Алексидзе А.Д. Византийская литература XI–XII вв. Тбилиси, 1989. С.33–47.

Алексидзе А.Д. Литература XI–XII вв. // Культура Византии: вторая половина VII – XII в. М.: Наука, 1989. С.160–161.

Аникеев П. Апология мистики по творениям преподобного Симеона Нового Богослова. Пг., 1915.

Аникеев П. Мистика преподобного Симеона Нового Богослова. СПб., 1906.

Аникеев П. Психология мистического восприятия (По преподобному Симеону Новому Богослову) // Новоселов М. Догмат, этика и мистика в составе христианского вероучения. (Приложение). М., 1995. (Религиозно–философская библиотека. Вып. 30).

Антоний (Булатович), иеросхимонах. Имя Божие в понимании и толковании св. Григория Нисского и Симеона Нового Богослова // Миссионерское обозрение. 1916. № 5-6.

Антоний, игумен. Духовный опыт христианских подвижников по творениям преподобного Симеона Нового Богослова // Православный путь. 1955.

Беневич Г. Экономика в православном понимании согласно святителю Симеону Новому Богослову // Вестник Русского христианского движения. 161, 1991.

Бирюков Д.С. Св. Симеон Новый Богослов // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: В 2-х т. Т. 2 / Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. М., СПб., 2009. (Византийская философия, т. 5; Smaragdos Philocalias).

Вениамин (Милов), епископ. Преподобный Симеон Новый Богослов о цели христианской жизни // Журнал Московской патриархии. 1979. № 11; 1980. №№ 3, 4.

Иванов С.А. Византийское юродство. М.: Международные отношения, 1994.

Пантелеимон (Успенский), иеромонах. Из записок путешествия по Афону (к вопросу об изучении творчества преподобного Симеона Нового Богослова) // Богословский вестник. Сергиев Посад, 1915. № 1.

Преподобный Симеон Новый Богослов и его духовное наследие. Материалы Второй международной патристической конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия (Москва, 11 – 13 декабря 2014 года). М. : Издательский дом «Познание», 2017.

Прохоров Г.М. Келейная исихастская литература (Иоанн Лествичник, Иоанн Богослов, Авва Дорофей, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит) в библиотеке Кирилло–Белозесркого монастыря с XIV по XVII в. // Монастырская культура: Восток и Запад. СПб., 1999.

Хадзопулос А. Между ересью и православием (о значении бесстрастия в традиции патристики) // Символ. 33, 1995. С. 275–293.

Alexander (Golitzin), hieromonk. The Body of Christ: Saint Symeon the New Theologian on Spiritual Life and the Hierarchical Church // Scrinium. Revue de Patrologie, D’Hagiographie Critique et D’Histoire Ecclésiastique. 3, 2007.

Anastasi R. Teofilatto di Bulgaria e Simeone il Teologo // Siculorum Gymnasium: Rassegna della facoltà di lettere e filosofia dell"Università di Catania. 34:1–2, 1984 (for 1981).

Bergeron H. Le sens de la misère chez Syméon le Nouveau Théologien. Aspects ascétiques et pédagogiques // Contacts. 38(133), 1986.

Biedermann H. Das Menschenbild bei Symeon dem Jüngeren Theologen (949–1022). Würzburg 1949. 117. (Das Östliche Christentum. n. F. 9).

Chatzopoulos A. Two outstanding cases in Byzantine spirituality: Symeon the New Theologian and Macarian Homilies. Thessaloniki, 1991.

Golitzin A. G. Hierarchy versus anarchy? Dionysius Areopagite, Simeon the New Theologian, Nicetas Stethatos, and their common roots in ascetical tradition // St. Vladimir"s Theological Quarterly. 38:2, 1994. Р. 131–179.

Gouillard J. Constantin Chrysomallos sous le masque de Syméon le Nouveau Théologien // Travaux et Mémoires. 5, 1973. P. 313–327.

Graef H. The spiritual director in the thought of Symeon the New Theologian // Kyriakon: Festschrift Johannes Quasten / Ed. Granfield P., Jungmann J. A. Münster, 1970. 2.

Holl K. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. Eine Studie zu Symeon dem neuen Theologen. Leipzig, 1898.

Kambylis A. Eine Handschrift des Mystikers Symeon // Scriptorium. 22, 1968.

Kraft K. “Light-Metaphysics” in the Hymns of Symeon the New Theologian // Second Annual Byzantine Studies Conference. Madison, 1976.

Maloney G. A. The mystic of Fire and Light: St Symeon the New Theologian. Denville, N. J., 1975.

McGuckin J. A. Symeon the New Theologian (969–1022): Byzantine spiritual renewal in search of a precedent // The Church Retrospective. Papers Read at the Summer Meeting. Woodbridge–Rochester / Ed. Swanson R. N. N. Y., 1997. (Studies in Church History. 33).

McGuckin J.A. The luminous vision in eleventh-century Byzantium: interpreting the biblical and theological paradigms of St. Symeon the Theologian // Work and worship at the Theotokos Evergetis 1050–1200 / Ed. Mullett M., Kirby A. Belfast, Belfast Byzantine Enterprises. 1997. (Belfast Byzantine texts and Translations. 6,2).

Miquel P. La conscience de la grâce selon Syméon le Nouveau Théologien // Irénikon. 42, 1969.

Moda A. Le Christ dans la vie chrétienne. Une lecture des catéchèses de Syméon le Nouveau Théologien // Nicolaus. 1, 1993.

Turner H. J. M. “A care-free and painless existence”? Observations of St Symeon the New Theologian on the monastic life // Sobornost. 12(1), 1990.

Turner H. J. M. St. Symeon the New Theologian and spiritual fatherhood. Leiden; N. Y.; Köln, 1990. (Byzantina Neerlandica, Fasciculus. 11).

Völker W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Ein Beitrag zur byzantinischen Mystik. Wiesbaden, 1974.