Николай Александрович (6.03.1874, Киев - 24.03.1948, Кламар, под Парижем), философ, публицист, общественный деятель. Происходил из старинного дворянского рода: отец, А. М. Бердяев, и мать, А. С. Бердяева (урожденная кнж. Кудашева), принадлежали к высшему аристократическому обществу юга России. Б. крещен 24 марта 1874 г. в Киево-Печерской Спасской ц. В 1887 г. Б. был зачислен в Киевский кадетский корпус; в 1891 г. оставил учебу; в 1894 г. получил аттестат. В том же году стал студентом Киевского университета св. Владимира (сначала естественного, год спустя юридического фак-та); здесь увлекся марксизмом; арестован в 1897 г. за участие в студенческой демонстрации, вторично - в 1898 г. за принадлежность к противоправительственной социал-демократической орг-ции, хранение и распространение нелегальной лит-ры; в том же году исключен из ун-та. В 1900 г. Б. был сослан в Вологду, где находился почти 2 года, затем еще 11 месяцев - в Житомире. В Вологде поддерживал связь с социал-демократами А. А. Богдановым, А. В. Луначарским и др. В 1900 г. выходит 1-я ст. «Ф. А. Ланге и критическая философия в их отношении к социализму» (опубл. на нем. языке в ж. «Neue Zeit»), вызвавшая переписку с К. Каутским; в 1901 г.- 1-я кн. «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» (СПб.), в к-рой делается попытка соединить марксистский «социальный монизм» с философией И. Канта . Уход от социал-демократов к кадетам, участие в 1903-1904 гг. в заграничных учредительных конференциях «Союза освобождения», в ж. «Освобождение» приносят новые разочарования; разделяя пафос «освобождения» и оставаясь в душе «социалистом», Б. ощущает себя одинаково чужим в среде как социал-демократов, так и кадетов. В теоретической области попытки дополнить социальное учение Маркса нравственной философией Канта и всевозрастающее влияние неокантианства и философии жизни на формирование его мировоззрения вели Б. к идеализму. Вехой на этом пути была ст. «Борьба за идеализм» (Мир Божий. 1901. № 6), написанная с позиций этического идеализма. Но уже в ст. «Этическая проблема в свете философского идеализма» в сб. «Проблемы идеализма» (М., 1902) сам идеализм получает религ. обоснование. Ст. «О новом религиозном сознании» (1905) определила окончательный переход Б. на позиции религ. философии. О своей вере и путях, к-рые его привели к христианству, Б. позже напишет: «Моя христианская вера не есть вера бытовая, традиционно полученная по наследству, она есть вера, добытая мучительным опытом жизни, изнутри, от свободы» (Философия свободного духа. Ч. 1. С. 8-9).

В 1904 г. Б. знакомится со своей буд. женой Л. Ю. Трушевой (1875-1945; в 1-м браке Рапп), верной спутницей, помощником и другом, дружеские отношения устанавливаются с Л. Шестовым и С. Н. Булгаковым . В сент. 1904 г. вместе с Булгаковым участвует в редактировании ж. «Новый путь» (№ 10-12); после его закрытия в 1905 г. редактирует ж. «Вопросы жизни». Знакомится с Д. С. Мережковским , А. Белым , В. В. Розановым , З. Н. Гиппиус , Вяч. И. Ивановым и др.; погружается «в очень напряженную и сгущенную атмосферу русского культурного ренессанса начала ХХ в.» (Самопознание // Собр. соч. Т. 1. С. 158) с ее литературно-художественными достижениями и опасными духовными соблазнами.

Революцию 1905 г. Б. приветствует, но ему неприятны «характер, который она приняла, и ее моральные последствия» (Там же. С. 153). С осени 1905 до весны 1907 г. он - постоянный участник «сред» на знаменитой «башне» у Вяч. Иванова, в апр. 1907 г.- в числе организаторов-учредителей Религиозно-философского об-ва в С.-Петербурге. Выходят книги Б. «Sub specie aeternitatis: Опыты философские, социальные и литературные (1900-1906)» (СПб., 1907) и «Новое религиозное сознание иобщественность» (СПб., 1907).

С осени 1908 г. Б. в Москве, «здесь впервые почувствовал красоту старинных церквей и православного богослужения» (Там же. С. 196); знакомится с М. А. Новосёловым и участниками его «Кружка ищущих христианского просвещения» . В жизни Б. начинается период наибольшей близости к христианству и Церкви. Принимает участие в религиозно-философском об-ве памяти Вл. Соловьёва; в сб. «Вехи» (М.,1909), в сборниках изд-ва «Путь» - «О Вл. Соловьеве» (М., 1911) и «О религии Льва Толстого» (М., 1912). Вместе с Новосёловым и Булгаковым (в марте 1910) совершает паломничество в Зосимову пуст., посещение к-рой оставляет противоречивые впечатления, свидетельствующие о сложности его восприятия Православия. Но на своей православности, понимаемой как «дерзновение во Христе», настаивает в письме Вяч. Иванову от 17 марта 1910 г. (или 1911). Книги Б. этого периода: «Духовный кризис интеллигенции», «Философия свободы», «А. С. Хомяков» (М., 1912).

Осенью 1911 г. Б. уезжает в Италию, где были написаны нек-рые главы завершенной в 1914 г. кн. «Смысл творчества»,- первой попытки систематического изложения философии персонализма. Не разделяя идей имяславия , Б. в 1913 г. публикует в газ. «Русская молва» (№ 232) ст. «Гасители духа» с яростной критикой действий Свящ. Синода в истории с «имяславцами» и привлекается к суду, к-рый был отложен в связи с начавшейся мировой войной (дело прекращено в февр. 1917). В годы первой мировой войны Б. публикуется в газетах и журналах: «Биржевые ведомости» (65 ст.), «Русская мысль», «Утро России» и др.; он пишет об историческом предназначении и особой миссии России.

Февральскую революцию 1917 г. Б. встретил с воодушевлением. Однако еще до октябрьского переворота 1917 г. начинается отрезвление; осуждая по-прежнему старую власть и самодержавие, Б. разочаровывается в новой, замечает наступающие повсеместно признаки разрушения естественных основ жизни и культуры. В 1917-1-й пол. 1918 г. им написаны: 11 ст. для «Русской мысли», 12 - для «Русской свободы», в «Народоправство» - 16, в «Накануне» - 3 и неск. брошюр, изданных комиссией при Гос. думе. Настроения Б. за месяц до большевистского переворота выражены в письме М. О. Гершензону от 29 сент. 1917 г.: «Если ты считаешь возможным нравственно одобрять действия «революй демократии» и защищать большевиков, социал-демократов и социалив-революеров, то между нами существует нравственная пропасть, мы молимся разным богам» (ВФ. 1992. № 5. С. 131).

В окт. 1917 г. в течение непродолжительного времени Б.- член Совета Республики (т. н. «предпарламента») от общественных деятелей. В 1918 г. вице-председатель Всероссийского союза писателей. В период всеобщего хаоса и разрушения, запрета независимых газет и журналов, национализации изд-в, введения гос. цензуры и закрытия духовных учебных заведений Б. предпринимает энергичные попытки для возобновления деятельности религиозно-философского сообщества. В 1919 г. им создана Вольная академия духовной культуры (ВАДК), действовавшая до 1922 г.; для работы в ней приглашаются виднейшие представители рус. философии, сам Б. читает ряд курсов: по метафизике истории (1919-1920), философии Достоевского (1920-1921) и др. В 1920 г. Б. избирается профессором Московского ун-та. Дважды подвергается аресту. Событиями огромной духовной значимости становятся для него участие в крестном ходе, возглавляемом свт. Тихоном , Патриархом Московским и всея России, и встреча со св. прав. Алексием Мечёвым . В эти годы выходят книги Б. «Судьба России» и «Кризис искусства»(М., 1918). В 1918 г. написана ст. «Духи революции» для сб. «Из глубины» (М.; Пг., 1918). Б. участвует в сб. «Освальд Шпенглер и Закат Европы» (М., 1922). Среди книг - «Философия неравенства» (1918), философский и политический памятник эпохи; с поразительной силой и мужеством Б. обличает идеологию и политику большевизма. Осенью 1922 г. по личному указанию В. И. Ленина Б. высылается из РСФСР. В Берлине Б. создает (1922) и возглавляет Религиозно-философскую академию. В 1923 г. вместе с Л. П. Карсавиным и С. Л. Франком Б. основывает ж. «София» (вышел 1 номер); в ст. «Живая Церковь и религиозное возрождение России» резко осуждает «живоцерковников». В янв. 1924 г. Б.- в числе учредителей «Православного братства во имя Св. Софии, Премудрости Божией». В 1926 г. он выходит из братства и принимает участие в заседаниях в качестве гостя. Причину выхода мотивирует политическими разногласиями с П. Б. Струве и отсутствием подлинного церковного братства. В нояб. 1924 г. в Париже Б. открывает отд-ние Религиозно-философской академии; становится одним из руководителей изд-ва YMCA-Press. Выходят книги Б. «Миросозерцание Достоевского» (1921; Прага, 1923), «Философия неравенства», «Смысл истории» (Берлин, 1923), «Новое средневековье» (Берлин, 1924), «Константин Леонтьев» (П., 1926).

Одним из значительных начинаний Б. было создание при Религиозно-философской академии ж. «Путь», выходившего в 1925-1940 гг. (61 номер) и закрытого в связи с начавшейся войной. В 1927 г. в ст. «Вопль русской Церкви» (Последние новости. 1927. № 1232. 13 сент.) Б. высказывает поддержку митр. Сергию (Страгородскому) , подписавшему указ Временного Синода № 93 (от 14 июля 1927) с требованием к митр. Евлогию (Георгиевскому) и зарубежному духовенству дать подписку о недопущении нелояльности в отношении советской власти. (Сделав ряд оговорок и истолковав этот указ как требование не заниматься в Церкви политикой, митр. Евлогий подчинился ему.)

Б.- один из активных деятелей Русского студенческого христианского движения (РСХД); ревностный сторонник христ. единства; участник конференций по христ. экуменизму; в сб. «Христианское воссоединение» публикует программную ст. «Вселенскость и конфессионализм» (П., 1933). Книги Б., вышедшие в промежутке между 1927 и 1939 гг., свидетельствуют о расцвете его дарования, они обозначили собственно персоналистический период его творчества. Это «Философия свободного духа», к-рая была награждена премией Французской академии, «О назначении человека», «Христианство и классовая борьба» (П., 1931), «Судьба человека в современном мире», «Я и мир объектов», «Дух и реальность», «О рабстве и свободе человека». В 1935 г. Б. публикует ст. «Дух Великого Инквизитора» (Путь. 1935. Окт./дек. № 49), в к-рой резко критикует указ митр. Сергия, осуждающий софиологию прот. Сергия Булгакова. Еще раз с защитой свободы творчества Б. выступил в не менее нашумевшей истории с Г. П. Федотовым , к-рый за свои политические статьи подвергся в 1939 г. «порицанию» со стороны Правления .

Накануне войны Б. пишет о безумии национализма, охватившем мир. Оставаясь противником коммунизма и советского строя, осуждая советское вторжение в Финляндию, Б. с волнением следит за событиями на германо-советском фронте, радуется победам Красной Армии. В 1947 г. Б.- д-р honoris causa Кембриджского ун-та. Вышли его книги «Русская идея» и «Опыт эсхатологической метафизики» (1941). Б. продолжает писать до последних минут своей жизни. Смерть застала его за письменным столом. Б. похоронен на кладбище в Кламаре, чин отпевания совершил архим. Николай (Ерёмин), настоятель Трехсвятительского подворья, находящегося в юрисдикции Московского Патриархата. Книги Б., изданные посмертно: «Истоки и смысл русского коммунизма» (1933-1935), «Самопознание» (1940), «Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого» (1945), «Царство Духа и царство кесаря», «Истина и Откровение» (1946-1948).

Общая характеристика философии Б.

Автор более 40 книг и 450 статей, Б. самый известный в мире рус. философ; почти все его книги были переведены на иностранные языки. На Западе в течение длительного времени о Православии, России, рус. философии и коммунизме судили по работам Б. Несомненно влияние Б. на развитие европ. философии, в частности персонализма. В СССР Б. был объявлен «классовым врагом»; его книги стали доступными только в кон. ХХ в.

Б. не создал цельнойфилософской системы. «Я мало верю в возможность и желательность философских систем»,- писал он в работе «О рабстве и свободе человека» (1972. С. 10). Система философии после Ницше казалась ему анахронизмом, к тому же она не отвечала характеру Б. Верный своим темам, он обсуждал их каждый раз под каким-то новым углом зрения. Его мысль находилась в постоянном соприкосновении с новейшей европ. философией, отсюда возникали новые вопросы и новая терминология. Его книги написаны в импрессионистической манере, в связи с преобладающим в данный момент настроением. Он уделял мало внимания строгости философской терминологии, считал ее лишь «символизацией», полагал, что существенное скрыто не в ней, а за нею. Это придавало мн. построениям Б. условный характер. Его учения о Софии, космосе, земле, муже-женственной природе человека, гос-ве не были подробно разработаны и оставляют впечатление предварительных набросков. Современники Б. справедливо отмечали, что он не доказывает и не обосновывает свои основные положения, а постулирует как непреложные истины. Каждую книгу он писал как последнюю и пытался в ней полностью изложить свою философию.

Из философов Кант, Ницше и Вл. Соловьёв имели для Б. первостепенное значение. Учение Канта о человеке как принадлежащем к миру необходимости и миру свободы Б. всегда высоко ценил. Ницше оказал влияние учением о сверхчеловеке как творце своей судьбы и культурно-исторических ценностей. Б. была близка и критика Ницше традиц. концепции бытия. Б. начинает свою философию не с «бытия», а с «ничто»; в бытии он видел нечто застывшее и завершенное, ему он противопоставлял ничто как источник свободы. У Соловьёва Б. особенно ценил учение о Богочеловечестве.

Б.- противник не только системы, но и систематичности. Тем не менее ему удалось разработать философию персонализма, этику, социологию, философию истории; его труды по истории рус. философии и общественной мысли можно отнести к лучшим в этой области, он много и интересно писал о лит-ре и искусстве. Б. был противником метафизики, однако его «Опыт эсхатологической метафизики» говорит о глубоком понимании совр. кризиса онтологической проблематики; Б. мало интересовали проблемы гносеологии, но его замечания относительно недостатков совр. теории познания, ее оторванности от религиозно-нравственной проблематики греха были существенными.

Все темы и исследования Б. были связаны с христианством, в к-ром он видел истинную религию, соединяющую Бога-Христа с человеком, единственную и подлинную основу жизни, истории и культуры.

Христианство и религ. философия Б.

«Моя трагедия не есть трагедия неверия. Это трагедия веры»,- писал Б. своему другу Л. Шестову 11 апр. 1924 г. (Баранова-Шестова . Т. 1. С. 290). В этом письме приоткрывается полная драматических переживаний внутренняя религ. жизнь Б. и содержится знаменательное признание в раздвоенности его бытия между «догматичностью» проповедуемых воззрений и «проблематичностью» личной веры. К христианству Б. пришел в зрелом возрасте, самостоятельно и сознательно и оставался ему верен до конца своей жизни. Не приходится сомневаться в личной православности Б., об этом он не однажды писал, хотя и определял себя точнее как «христианского писателя». Б.- создатель философии христ. персонализма; проблема человека проходит через все его произведения, но не менее существенной темой его философии было христианство. Из христианства он понимал человека, его жизнь, его историю и конечную судьбу.

Философское понимание христианства у Б. складывалось в русле «нового религиозного сознания», религиозно-философского движения той части рус. интеллигенции, к-рая, оказавшись вне Церкви, искала свой путь к Богу. Б. был страстно увлечен пафосом «богоискательства». Основные черты «нового религиозного сознания» - отрицание «школьного богословия», критика исторической Церкви и исторического христианства, склонность к гностической мистике как соединяющей личность непосредственно с Богом, вера в новую синкретическую религию христианства, к-рая наряду с особенностями исторических христ. Церквей примет новые формы сознания и культуры,- оставили глубокий след в миросозерцании Б. Он становится убежденным сторонником переосмысления основных богословских и религ. понятий христианства.

Замысел «философии христианства» возник у Б. рано; в ст. «О новом религиозном сознании» (1905) он пишет о необходимости соединения религ. опыта с совр. философией для преодоления ограниченности «богословских школ». Под религ. опытом первоначально имелся в виду модный в символистских кругах «синтез» христианства и язычества (Христа и Диониса); замысел скоро подвергся исправлениям. В самом замысле построения «философии христианства» Б. была допущена двусмысленность, и она нашла отражение в его книгах: философия Б. была, с одной стороны, религ. философией с притязаниями на автономность и самостоятельное «творчество», с др.- философией религии, к-рая, сделав христианство предметом исследования, должна была средствами философии обосновать его изнутри, т. е. стать «апологетикой». Антиномия «творчества» и «апологетики» оказалась неустранимой в учении Б.; ему не удалось, как Н. О. Лосскому и Франку, создать автономную религ. философию; в отличие от учений Вл. Соловьёва, свящ. П. Флоренского и прот. С. Булгакова синтез религии и философии Б. оказался в стороне от христ. богословия вообще.

В том, что христианство становится предметом философии, Б. не видит ничего проблематичного, он игнорирует принципиальные различия между религией и философией; не обсуждает подробно вопросов, как возможна философия религии и каковы границы компетентности философии в этой области. В качестве обоснования своей «философии христианства» он ссылается на следующие аргументы: 1) в христианстве всегда была какая-то философия, свидетельством тому основные догматические определения; 2) религ. сознание человека усложнилось и не может довольствоваться старыми религ. представлениями; 3) совр. богословие, как вост., так и зап., не в состоянии собственными силами преодолеть кризис, поэтому нуждается в философии; 4) религия была и остается источником философии; 5) совр. философия зашла в тупик гносеологизма и индивидуализма и способна выбраться из него, только встав на почву христианства. Из этих аргументов лишь 2 последних бесспорны.

Критика традиц. богословия Б. должна была показать необходимость и законность перехода от богословия к религ. философии. По убеждениям Б., все «богословские системы носят на себе роковую печать объективно-предметной, натуралистической метафизики» (Философия свободного духа. Ч. 1. С. 25), к-рая превращает Бога в предмет, в неподвижную и неживую субстанцию с вечными и неизменными свойствами. Для традиц. статичного богословия, считал Б., закрыта внутренняя динамическая и драматическая жизнь Божества. «Философию христианства», в основу к-рой положен синтез веры, знания и культуры, Б. рассматривал в качестве учения, к-рое преодолевает эти недостатки. Он писал: «Догматическое богословие должно уступить место религиозной философии» (Философия свободы. С. 159).

В рамках «философии христианства» Б. можно выделить 3 этапа, обусловленных особым интересом к определенной проблематике,- это теодицея , антроподицея и пневматология. Но на всех этапах эволюции воззрения Б. характеризуются критическим отношением к сложившемуся в христианстве пониманию Откровения, догматики, учению о Боге и Церкви и др.

Свящ. Предание Б. трактует максимально широко, включает в него философские, гностические, мистические и проч. учения о Боге, т. о., носителем Предания выступает не только Церковь, но и культура; соответственно и связь Предания с благодатными дарами Св. Духа приобретает двойственный характер. К толкованию Свящ. Писания Б. подходит с позиций своего учения о «символизации»; символ понимается как истинное (или ложное) выражение «первожизни», но он не есть сама «первожизнь», поэтому Писание, Божественное по своему источнику, по его выражению в языке и пониманию является человеческим. В последней из написанных работ, «Истине и Откровении» с подзаголовком «Пролегомены к критике Откровения», Б. называет библейскую критику подготовлением «снизу» откровения Св. Духа. «Откровение бого-человечно»,- пишет Б. (С. 44), оно зависит не только от Бога, но и от человека. Эта формула Б. в существенном отлична от святоотеческого понимания. Если отцы и учители Церкви считали, что евангелисты были «просвещаемы» Св. Духом и возрастали умом до восприятия Откровения (ср.: Ioan . Chrysost . In Matth. I 1), то у Б. акцент делается на снисхождение Бога к ограниченному человеческому пониманию. Поэтому, по Б., Откровение «должно быть приемлемо для человеческого сознания» и даже требуется «свободное согласие человека» (Там же. С. 46-47).

Вопрос о догматике - центральный в «философии христианства». Догматы Б. понимает и как истины богооткровенной религии, и как «факты» мистической жизни, открытые по действию Св. Духа на Вселенских Соборах и предназначенные быть отправными точками для христ. гнозиса (Философия свободы. С. 159). Необходимость гнозиса Б. выводит из того, что догматы веры содержат абсолютную и непреходящую истину, но «выражены в богословских системах на языке природного мира и приспособленного к нему разума» (Философия свободного духа. Ч. 1. С. 52); к тому же догматы не только открывают, но и прикрывают то, что ими догматизируется. Главной и определяющей для всего религиозно-философского пути и творчества Б. становится мысль о незавершенности догматического развития христ. Церкви. «Самое большое заблуждение исторического христианства,- писал Б.,- связано с ограничивающим и мертвящим сознанием, что откровение закончено…» (Экзистенциальная диалектика... С. 221). Вопреки учению Церкви о неизменности и полноте Божественного Откровения Б. в духе «нового религиозного сознания» учит о неполноте христ. Откровения и даже соединяет с этой незавершенностью Откровения «трагизм христианской истории» (Философия свободы. С. 178). Концепция догматического развития Б. исходит из того, что трем Ипостасям Св. Троицы должны соответствовать три Откровения: ветхозаветное Отца - в творении мира, новозаветное Сына - в искуплении и буд. ожидаемое Св. Духа совершится в человеке, в его творчестве. В этой связи он неоднократно писал о Третьем Завете и начинающейся эпохе Св. Духа, к-рую характеризовал как эпоху «антропологического откровения». Вся эта конструкция сменяющих друг друга откровений с достижением полноты Божественной Истины лишь в буд. откровении Св. Духа показывает, что учение о Св. Троице Б. истолковывает формально-рационалистически; он искусственно разделяет, обособляет и противопоставляет Ипостаси, присваивает Им новые ипостасные свойства и умаляет Их общее участие в домостроительстве спасения. Рассуждая об «ожидаемом» откровении Св. Духа, Б. словно забывает о послании в мир в день Пятидесятницы Св. Духа, Утешителя, и соединении Его с Церковью, представленной первой апостольской общиной.

Учение о Боге, внутрибожественной жизни, творении мира рассматривается Б. в контексте его теодицеи, 1-м вариантом к-рой была «Философия свободы». Мысль о необходимости написания теодицеи имела нравственным основанием проблему зла в мире, а лит. источником - темы Достоевского и Соловьёва. Пытаясь объяснить существование в мире зла, Б. излагает свою концепцию Богочеловечества и мировой души, в основе к-рой идеи герм. мистиков Ф. В. Й. Шеллинга и Г. В. Ф. Гегеля . Космология и софиология Б. очень близки к учению, излагаемому С. Булгаковым в работе «Свет Невечерний». Б. выстраивает схему: Бог, космос (понимаемый в духе Платона как совокупность идей), София - мировая душа («носительница соборного единства творения» - Философия свободы. С. 142) и мир. Согласно Б. (к-рый придерживается т. зр. Оригена), «все существа предвечно и предмирно творятся Божеством» и пребывают «до времени» в «божественном плане космоса», в Боге. Этому космосу в Боге Б. противопоставляет падший греховный мир, объясняя его состояние отпадением мировой души - Софии - от Бога, первородным грехом богоотступничества, в к-ром участвовали все сотворенные предвечно существа (Там же). В пневматологии противопоставление падшего (объективированного) мира и космоса как «первореальности» получит новые черты: здесь космос - «божественная природа», а «утеря рая человечеством есть отделение и отчуждение от космоса» (Философия свободного духа. Ч. 1. С. 77).

Грехопадение, т. о., совершается, по Б., в мировой душе до времени и всеми, а сам мир есть следствие этого грехопадения. Он пишет, что «мировая душа женственна», а «тайна этой женственности и есть тайна греха; она связана со свободой» (Философия свободы. С. 142). Возвращаясь к вопросу, виновен ли Бог в существовании зла в мире, он развивает еще одну линию своего учения: противопоставляет истинное бытие-космос, к-рое в Боге, небытию; с небытием связывает «корень зла» и падшего ангела - диавола и следующим образом формулирует диалектический ответ: зло «ни в Боге, ни вне Бога» (Там же. С. 145). Кроме того, в теодицее намечена и третья линия, к-рая связана с гностическим учением о двух детях Бога (дитя-Логос и дитя-мир - Там же. С. 156), мистическом браке Логоса (Жениха) с Софией (Невестой), Церковью (Там же. С. 233-234), как необходимом условии преодоления греха и спасения.

По-видимому, Б. не был вполне удовлетворен своей теодицеей, в кн.«Смысл творчества» она уточняется, выстраивается новая параллель: с одной стороны, Бог - благодать - свобода (сотворенная Богом), с др., ничто - нетварная свобода (или «безосновная основа бытия») - зло. Подобно Шеллингу, Б. признает кроме Бога некую «основу Бога». Тем самым, по Б., у свободы 2 источника, один в Боге, др. в ничто (в «мэоне»), а «зло имеет источник не в рожденном Боге, а в основе Бога, в бездне, из которой течет и свет и тьма» (Смысл творчества // Собр. соч. Т. 2. С. 183). Дуализм в философии Б. грозит обернуться в учении о Боге манихейством. Обнаруживая источник зла в «бездне» (ср.: Откр 11. 7), в ничто, Б. объясняет грехопадение человека его отказом от Божественной свободы в пользу мэонической несотворенной свободы, к-рая онтологически предшествует бытию (творению), поэтому «грехопадение есть лишь возврат от бытия к небытию» (О назначении человека. С. 60). Очевидно, что существенной чертой религиозно-философской конструкции Б. становится онтологизация ничто; Б. приводит следующий аргумент с обоснованием небытия: «Вне Бога нельзя мыслить бытие, но можно мыслить небытие» (Там же. С. 34). Ничто-бездна не только приобретает статус некой реальности, из к-рой «льются темные потоки жизни» и изводится бытие, она совечна Богу Творцу; да и сам человек двойственен и загадочен, потому что он - «дитя Божье» и дитя свободы, «вышел из бездны бытия, ничто» (Там же. С. 60). Вопреки учению Церкви Б. (почти как античные философы) рассматривает ничто в качестве некоего рода бытия, существующего независимо от Бога, и тем самым ставит под сомнение единоначалие Бога. В «Философии свободного духа» он, еще раз возвращаясь к теме теодицеи, писал: «Бог всесилен над бытием, но не над ничто, но не над свободой. И потому существует зло» (Ч. 1. С. 233).

Антроподицея как учение об оправдании человека разрабатывалась Б. в качестве религиозно-философской концепции в кн. «Смысл творчества». Богословская проблематика оправдания с ее основным вопросом о действии в человеке дара Божия - благодати Св. Духа Б. специально не обсуждается. Он рассматривает тему оправдания в связи с творчеством, к-рое для него «есть религиозное оправдание человека перед Богом, антроподицея» (Т. 2. С. 143). Понимая христианство как религию искупления и благую весть о спасении, Б. считает, что «конечные цели бытия лежат дальше, в положительной, творческой задаче» (Там же. С. 126-127). Искуплению и спасению - выявленному «аспекту» Христа Б. противопоставляет невыявленный - творчество, выдвигая следующее обоснование: искупление греха и спасение от греха - это действия отрицательные (по отношению к греху), они должны быть дополнены положительным действием - творчеством. Творчество, понимаемое в узком смысле как создание ценностей культуры (в духе Ницше), а в широком - создание «нового бытия», Б. ставит в один ряд со святостью и искуплением и склонен видеть в нем еще один «религиозный путь» («…ценна перед Богом не только святость Серафима, спасавшая его душу, но и гениальность Пушкина, перед людьми как бы губившая его душу» - Там же. С. 206). Вяч. Иванов в рецензии «Старая и новая вера» писал, что тезис Б. об оправдании творчеством означает веру в оправдание собственными силами, в возможность быть оправданным «еще до своего во Христе воскресения». Во 2-м изд. кн. «Смысл творчества» Б. опускает предложения, отождествлявшие творчество и спасение.

Критерии подлинности и духовности творчества остаются у Б. весьма неопределенными. В кн. «Смысл творчества» он считал, что подлинное творчество от Бога и не имеет отношения к демонизму (Т. 2. С. 198). В 1925 г. Б. пишет ст. «Спасение и творчество», в к-рой, не отказываясь от идеи «творчества», пересматривает его оптимистическую трактовку и признает, что «творить можно не только во имя Божие, но и во имя дьявола» (Там же. С. 31). Обоснование религ. характера творчества Б. видит в Боге Творце. При этом он весьма вольно трактует творение мира Богом: наряду с библейской историей творения, по Б., надо иметь в виду, что «творение мира есть внутренний процесс расщепления и развития в Божественном бытии» (Там же. С. 165), что «Божье творение продолжается в воплощении Христа-Логоса» (Там же. С. 170) и далее в Св. Духе. Пользуясь методом аналогии: Бог - Творец, следов., и человек должен творить, Б. мало внимания обращает на различия, существующие между Божественным творением и человеческим творчеством.

Пневматология разрабатывается Б. в работах «Философия свободного духа», «Дух и реальность», «Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого». Несмотря на то что тема «откровения Св. Духа» составляет лейтмотив всей философии Б., в его теодицее и антроподицее проблематика духа специально не обсуждается. Это обстоятельство связано с учением о Софии и местом ее в космологии Б. По мере отхода от софиологии, изложенной у Б. лишь в общих чертах, на первый план выдвигается проблематика духа. Дух усваивает основные функции Софии и занимает ее место. Подобно Софии, дух рассматривается в качестве посредника между Богом и миром; он «есть сфера, соединяющая божественное и человеческое» (Философия свободного духа. Ч. 1. С. 83). Это серединное положение духа в новой космологии объясняется тем, что, с одной стороны, «вся плоть мира есть символ духа» (Там же. С. 99), с др.- дух не есть Св. Дух и не может быть отождествлен со Св. Духом (Там же. С. 83), он только связывает мир со Св. Духом. Природа духа у Б. двойственна. Развивая мысль о тварной и нетварной свободе, Б. находит их присутствие в духе. Позднее, в кн. «Дух и реальность», он пишет: «...дух не только от Бога, дух также от начальной добытийственной свободы», «он свобода в Боге и свобода от Бога» (С. 33). В кн. «Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого», продолжая обсуждение этой проблемы, Б. приходит к малоутешительному выводу, что «невозможно рационально определить границы, отделяющие Св. Духа от духа» (С. 228).

Характеристика духа строится Б. на основе противоположности его природе; дух бесконечен, динамичен, «дух есть свобода» (Философия свободного духа. Ч. 1. С. 174), субъект; природа несвободна, зависима от духа, она есть царство необходимости, объект. Природа и мир суть отвердение, объективация духа. К существенным свойствам духа Б. относит трансцендентность, под к-рой он понимает способность духа «переступать границы», проявляться вовне. «Трансцендентное есть тайна и бесконечность. И дух приходит из этой тайны и бесконечности» (Дух и реальность. С. 45). Трансцендентное и имманентное становятся в пневматологии Б. двумя основными формами проявления духа: трансцендирование духа в мир означает объективацию духа, отчуждение от самого себя, его ниспадение; трансцендирование духа в душевной жизни человека есть обнаружение духа в самом себе, здесь «трансцендентное имманентно». Отсюда берет начало основополагающее для Б. различие, разделяющее весь универсум на реальность духа - «первожизнь» и вторичные, объективированные (символические) формы жизни - религию, историю, гос-во, культуру и т. д.

Разделение на дух и природу, первореальность и объективацию приобретает в пневматологии крайний характер и ведет к ереси при обсуждении богословской и церковной проблематики. Утверждая, что дух есть подлинная реальность, все события совершаются в духе и только потом находят символическое отражение в мире и истории, Б. пишет: «Христос должен раньше раскрыться во внутренней жизни духа, чем Он раскрывается во внешнем природно-историческом мире» (Философия свободного духа. Ч. 1. С. 66). Грехопадение, по Б., совершается «до времени» во внутренней жизни духа: «...грехопадение не могло совершиться в природном мире, потому что сам природный мир есть результат грехопадения» (Там же. С. 50). Религия, считает Б., «имеет прежде всего экзистенциальный характер, она вкоренена в духе» (Дух и реальность. С. 49), она есть первореальность, но вместе с тем подвержена объективации, т. е. символична. К таким объективированным и символическим формам Б. относит чуть ли не всю литургическую сторону жизни Церкви - «символизм побеждает реализм в догматике и таинствах» (Там же. С. 59). Это непонимание «сакраментально-литургического момента в жизни Церкви» архим. Киприан (Керн) связывал с неприятием Б. «тайны Церкви» и склонностью рассматривать историческую Церковь как «объективацию» (см. в кн.: Бердяев Н . Собр. соч. Т. 1. С. 417). Нет оснований утверждать, что Б. отвергает таинства Церкви, однако его концепция «символизации» ведет к ложному противопоставлению внешней, условной стороны таинства внутренней, духовной. Аналогичным образом он рассматривает отношение между видимой и невидимой Церковью: подменяя видимую историческую Церковь символической и противопоставляя ее невидимой «духовной», он подвергает сомнению единство Церкви.

Религиозная антропология и христианский персонализм

(Метафизика личности). Учение о человеке занимает центральное место в философии Б. Тема человека и его свободы неразрывно связана с исходной жизненной интуицией Б. и его судьбой. «Моя первая и последняя мысль - неизменная мысль о личности, об освобождении»,- писал Б. (Sub speciе аеternitatis. С. 4). Концепция человека у Б. складывалась на протяжении длительного времени, она менялась и перестраивалась. Можно выделить 3 этапа в разработке этой концепции в философии Б.: 1-й охватывает работы с 1899 по 1904 г., 2-й - с 1904 по 1927 г., 3-й включает все работы, написанные после 1927 г. Для 1-го этапа характерна близкая к историческому материализму социологическая т. зр. на отношения личности и общества, к-рая уступает свое место этическому идеализму. В кн. «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» Б. отмечает, что между человеком и природой возникла «социальная среда», степень дифференцированности к-рой объясняет развитие личности, формы ее социализации и «приспособления». Желая избежать полного подчинения человека обществу, среде, Б. выделяет в личности «волевые элементы», позволяющие ей ориентироваться на передовые общественные интересы и «прогресс» (С. 203). Переход Б. к этическому идеализму и «автономной этике» в своей основе предполагал отказ от прежней концепции человека и возникновение новой, с определенными нравственными и ценностными критериями личности. Б. считает, что этический индивидуализм не только не противоречит христианству, но и разделяет его центральную идею - «идею абсолютной ценности человека, как образа и подобия Божия, и нравственной равноценности людей перед Богом» (Проблемы идеализма. С. 90).

Для 2-го этапа, религиозно-антропологического, тесно связанного с «новым религиозным сознанием», характерно, что работы этого периода посвящены поискам нового понимания человека и его исторической судьбы. Религиозно-онтологические основания человека Б. видит в мистической связи человека с Богом. Темы личности, свободы, творчества, истории и др. обусловлены этой связью и должны быть поняты из нее. Уже в «Философии свободы» Б. исходит из предпосылки, что в Боге, Христе (т. е. в христологии) необходимо искать разгадку личности человека; Личность Христа «есть основа единственности и неповторяемости личности» (Философия свободы. С. 245). Однако «христо-логия» Б. больше напоминает «христо-софию» Я. Бёме ; она развивается в стороне от святоотеческой традиции и учения Церкви, за к-рыми Б. признает лишь историческое значение. Одной из любимых его формул становится утверждение, что в святоотеческой лит-ре не раскрыто учение о человеке. Эту задачу Б. возлагает на «антроподицею», к-рая в кн. «Смысл творчества» мыслится в качестве религ. антропологии. В основании последней лежат как уже известные (по кн. «Философия свободы») положения: о предсуществовании души, предвечности творения лица в Боге, софийности человека, принадлежности человека двум мирам, миру необходимости и свободы, времени и вечности, так и новые, по преимуществу связанные с двойным пониманием свободы (от Бога и ничто) и творчеством.

Творчество в антроподицее понимается как выражение подлинной природы человека, «взаимодействие благодати и свободы» (О назначении человека. С. 137), свободное осуществление человеком Божественного замысла о человеке, а вместе с тем - оправдание человека. При всей проблематичности определения человека из творчества необходимо иметь в виду замысел Б. и аргументы, к-рыми он руководствуется. Б. подчеркивает, что человек, подобно Богу, творит из ничего, из свободы, и этим творчеством преодолевает природную необходимость, к-рой он подчинен, начиная с грехопадения. В классической теории познания, к-рая своей задачей считает воспроизведение бытия (того, что есть или было) и не обращает внимания на поврежденную природу человека, Б. видит заблуждение и поклонение необходимости; ей он противопоставляет познание из свободы на основе благодатных даров Божиих; статическому определению человека из бытия (мира вещей) в онтологии он противопоставляет динамическую концепцию личности из ничто-свободы. Человек, считает Б., несводим к настоящему и прошлому, он больше, чем он есть, он проецирует себя и мир из будущего, из свободы. В этом пункте мысль Б. близка к учению М. Хайдеггера о человеческом бытии. Б. хочет сказать, и с ним трудно не согласиться, что без свободы человеческий мир изначально оставался бы неизменным и не отличался бы от природы. Мир существует, считает Б., потому что он постоянно творится Богом и человеком.

3-й этап в понимании проблемы человека и личности можно считать собственно персоналистическим; его особенность заключается в том, что наряду с новыми определениями, связанными в первую очередь с учением о духе, он включает и все предшествующие определения человека. В кн. «Философия свободного духа» особое место уделено душе: понижается ее онтологический статус, теперь она «принадлежит природе, ее реальность есть реальность природного порядка, она не менее природна, чем тело» (Ч. 1. С. 32). Телу и душе как реальностям природного порядка (необходимости) Б. противопоставляет «дух» (свободу), и отныне трехчастное деление тело-душа-дух становится (по мнению Б., согласному с учениями ряда отцов и учителей Церкви - ср.: Tat . Contr. graec. 12, 13; Iust . Martyr . De resurrect. 10; Greg . Nyss . De hom. opif. 8; Iren . Adv. haer. V 6) выражением человеческой природы. Отношение «личности», к-рую Б. здесь понимает как «Божью идею», «образ и подобие Божие», к этой трехчленной структуре определяется в кн. «Я и мир объектов», где личность характеризуется как целостное образование - «личность целостна, в нее входит и дух и душа и тело» (С. 147), а вместе с тем она не дана как объект, незавершенна и динамична. Б. отличает личность от «я», «индивидуума», «человека» - они «данности» природно-исторического мира; Божественный же характер личности означает, по Б., ее «заданность», к-рая может быть осуществлена в жизни «я», «индивидуума», «человека», а может остаться нереализованной возможностью. Личность, считает Б., необъективируема, не может быть сведена к миру или истории или даже к индивидуальной психологии, она образ, «Божественный замысел» о человеке. Личность непознаваема, как познаваемы вещи и объекты, она открывается в отношении к др. личности, к Богу. Жизнь личности проявляется в антиномии ее предназначения и свободы, личного и сверхличного, смертного и бессмертного. Б. подчеркивает, что в отличие от душевно-телесной субстанции дух и личность в человеке не субстанциональны; дух есть духовная энергия, «духовная жизнь», к к-рой причастна личность. Важное место в разработке метафизики личности принадлежит кн. «О назначении человека», в к-рой личность рассматривается как «носитель божественного начала жизни» - нравственных ценностей. «Личность,- пишет Б.,- есть принцип творчества, а не рождения» (С. 73), она творится Богом, а не рождается человеком, личность бессмертна, она есть отражение «образа божественной Троичности».

Кн. «О рабстве и свободе человека» завершает разработку персоналистической проблематики в философии Б. Существенные выводы Б. в этой книге: 1) личность есть реальность, к-рая предвечно творится Богом и связана с Богом узами мистического и духовного родства; 2) личность есть внутренняя Божественная основа человека, существующая до человека и определяющая человека в его эмпирическом бытии; 3) личность есть целостная и единая, а вместе с тем многосоставная «духовно-душевно-телесная» структура человека; 4) личность есть свобода, не детерминированная даже Самим Богом; 5) личность есть изменяющаяся духовная активность, духовно возрастающая или духовно убывающая реальность. Основное определение личности в этой работе: «Личность только тогда есть личность человеческая, когда она есть личность богочеловеческая» (С. 39),- нельзя отнести к парадоксам Б. или к несовершенным, по невозможности выразить их в языке, формулам. Б. всегда писал о двойственной природе человека: «софийно-природной» (с возможным «отлетом» Софии), «бого-мирской», а теперь пишет «о двойной природе» человека - «богочеловеческой». Обоснование этой двойной природы Б. усматривает в христ. учении о человеке как сотворенном по «образу Божию» и в свободе личности от природной необходимости, мира. Осознавая несовместимость своего определения с тем, как понимается человек в христ. богословии, Б. ссылается на опыт духовный и экзистенциальный, однако убедительных доводов, почему «по образу Божию» является «природой», Б. не приводит. Остается непроясненным и «самое трудное» и «самое парадоксальное» - вопрос об отношении между духом и личностью (Дух и реальность. С. 39).

Этика

Этика, как учение о нравственной жизни личности, строится Б. с учетом его теории «догматического развития», она предполагает «ступени» Откровения и делится на соответствующие Откровению Отца, Сына Божия и Духа Святого «этику закона», «этику искупления» и «этику творчества». В основание этики Б. полагает ряд метафизических постулатов, главным из к-рых является положение о нравственных ценностях до и после грехопадения. Отталкиваясь от идеи Ницше, искавшего новую мораль «по ту сторону добра и зла», Б. критикует его, полагая, что найденные им принципы преодоления морали остаются в пределах все той же противоположности добра и зла. Вопрос о добре и зле наряду с вопросом о свободе Бога и свободе человека составляет основную проблему этики, однако Б. считает, что категории добра и зла имеют значение лишь в нашем падшем мире, возникли после грехопадения и представляют собой формы символизации бытия, но не само подлинное бытие. «Глубина бытия в себе, глубина жизни,- писал Б.,- совсем не «добрая» и не «злая»; не «нравственная» и не «безнравственная», она лишь символизируется так, лишь обозначается по категориям этого мира» (О назначении человека. С. 21). Следов., «по ту сторону добра и зла» нет никакого добра и зла и нет этики. Скрытая за этим пониманием логика имела как собственные основания, так и определенный литературно-философский контекст, в частности, одну из главных тем Шестова (ср.: Шестов Л . Афины и Иерусалим. П., 1951. Ч. 2. Гл. 14), а также, возможно, воззрения Оригена, к-рый считал, что при отсутствии зла «не будет различия добра и зла» (De princip. III 6. 3).

Предмет и задачи этики, к-рая должна быть и онтологией, и аксиологией, и учением о личности, Б. понимает очень широко, она отождествляется со всей философией. Основное содержание «этики закона» составляет, по Б., дуализм добра и зла, «этики искупления» - любовь и сострадание, «этики творчества» - свобода и благодать. Этика Б. не автономна, не теономна, в ее основе отношение человека к Богу; и в меру понимания этого отношения складываются отношение к другому, «ближнему» и «дальнему», возможности коммуникации и преодоление онтологического одиночества человека («Я и мир объектов»). Б. считал, что его этика не этика пассивного восприятия надвигающегося на человека конца мира, а активного приуготовления Царства Божия; не этика только индивидуального спасения, но и восстановления всего сущего через человека. «Императивом… этики остается утверждение вечности, вечной жизни для каждого существа и для всего творения» (О назначении человека. С. 227). Три этики, последовательно дополняющие друг друга, по мнению Б., выражают проблематику христ. нравственности, история к-рой начинается с грехопадения и завершается в конце времен в эсхатологической этике.

Философия, или метафизика, истории

«В моих идеях по философии истории,- писал Б. к Е. К. Герцык,- есть что-то определяющее для всего моего миросозерцания и, быть может, наиболее новое, что мне удается внести в чистое познание» (Pro et contra. С. 48). Мышление, по Б., исторично, ориентировано на историю; человек и мир рассматриваются им в исторической ретроспективе, вне прошлого нет настоящего; историческое предание составляет сущностную основу личности. Вместе с тем мышление эсхатологично: человек и мир рассматриваются в перспективе завершения истории, ее конца. Бесконечная история была бы лишена всякого смысла, представляла бы собой «дурную бесконечность». История, по Б., имеет смысл потому, что у нее есть начало и конец.

Целостная концепция философии истории была создана Б. в эпоху мировых катастроф, заканчивался один период мировой истории, а наступление др. было под вопросом. Историософия Б. имеет черты философии истории от Гегеля до О. Шпенглера и Вл. Соловьёва, но вместе с тем она самобытна и современна. К тому же Б. обладал поразительно редким историческим чутьем.

Сущностную, субстанциональную основу истории, по Б., представляет «историческое», к-рое он отличает от эмпирии мировой истории. Традиц. история («историзм»), согласно Б., фиксирует лишь поверхностную, фактическую ее сторону, не видит ее глубины, ее религиозно-метафизического измерения - человека. Субъектом и носителем «исторического» является человек; формула Б. «человек находится в историческом и историческое находится в человеке» (Смысл истории. С. 23) близка к феноменологическому толкованию истории у Хайдеггера.Человек, по Б., действует в истории свободно и выступает ее творцом. «Религиозная вера лежит в основе и всякой цивилизации, и всего пути истории, и философской мысли» (Русская идея. С. 47). Но творчество истории может быть во имя Бога, а может быть во имя диавола.

Познание «исторического» Б. связывает с памятью, понимаемой онтологически - как раскрытие глубинных слоев души. Историческая память - достояние каждой личности; «историческое» при-поминается (Платон , блж. Августин), оно есть миф, в к-рый надо вжиться и пережить как собственную судьбу. «История есть миф» (Смысл истории. С. 29), но миф, по Б. (и Шеллингу), не есть вымысел; это подлинная реальность, выраженная в предании. Предание, а не исторические факты суть история, ее метафизическая основа.

Широкое толкование «предания», включающего различные, как христ., так и гностико-мистические, источники о Боге, открывает перед Б. возможности для в высшей степени спорных построений, затрагивающих область догматического богословия. В основе исторического предания, а тем самым и истории, считает Б., лежит миф о Боге и человеке, и в зависимости от приятия или неприятия, понимания или непонимания этого мифа разворачиваются судьбы людей, народов, мира в целом. Постичь формы истолкования этого мифа означает понять философию истории, бег исторического времени. Б. справедливо указывает на существование в истории антиномии Божественного Промысла и неизъяснимой свободы человека. Однако в понимании сути христианства, к-рую он формулирует своеобразно, как «тайну рождения Бога в человеке и человека в Боге» (Там же. С. 70), он следует путем философа-гностика, убежденного, что с помощью «мифологемы» можно раскрыть тайну внутритроичной Божественной жизни, тайну «судьбы Ипостасей», драму, мистерию и трагедию Бога. Почти весь этот раздел «философии небесной истории» конструируется Б. из элементов герм. мистики - от Бёме до Ф. Баадера . Единственное, но сомнительное «новшество» - истолкование «трагедии Бога» как трагедии свободы любви во внутрибожественной жизни. Загадку и разгадку всемирной истории - свободу человека Б. возводит к ее первоистокам - к свободе в Боге. В этой непостижимой свободе, к-рую Бог «изначально возжелал», «в драме свободы между Богом и Его Другим» (Там же. С. 72) усматривает Б. исток последующей драматической и трагической истории человечества.

Концепция времени, без к-рой невозможно помыслить никакую философию истории, у Б. современна, но не отличается особой оригинальностью, более всего она разработана в кн. «Я и мир объектов», где Б. пытается учесть основные определения времени от блж. Августина до А. Бергсона . Говоря о взаимопроницаемости вечности и времени, Б. считает, что время выступает в качестве звена между Божественным и человеческим: оно не разрывает земное и небесное как в «традиционном» его истолковании, к-рое исходит из противопоставления вечности и времени, а связывает: мистерия внутрибожественной жизни, по Б., тоже свершается во времени, но в особом, небесном, к-рое он отождествляет с вечностью. С учением о времени тесно связана критика «исторического прогресса», к-рую Б. ведет с большим искусством. Возникшую в XVIII-XIX вв. в философии Гегеля, К. Маркса и др. теорию прогресса Б. полностью отвергает. Он называет прогресс «вечным истреблением прошлого будущим» (Там же. С. 228), приводит многочисленные аргументы, обличающие антихрист. суть «прогресса». «Прогресс» аморален, он превращает предыдущие поколения в средство для будущих; в основании «прогресса» лежит бессознательная вера в торжество смерти и отрицание вечной жизни. Существование прогресса, считает Б., доказать невозможно, он является «предметом веры», древние корни к-рой - в ложно понятых мессианизме и хилиазме , в попытках построить Царство Божие на земле.

Понятию «прогресса» Б. противопоставляет принцип эсхатологичности истории. С одной стороны, «христианство есть откровение Бога в истории» (Там же. С. 43), с др.- историю Б. рассматривает как сплошную человеческую неудачу и крушение замыслов. И христианство, считает он, в истории терпит неудачу, но не потому, что оно неистинно, а потому что текущая во времени земная история слишком мала и несовершенна, чтобы вместить в себе вечную истину христианства, всю ее полноту. Недостижимость целей и невозможность осуществления Царства Божия в истории указывают на существование иной реальности за пределами истории. Завершение истории - Апокалипсис не имеет ничего общего с прогрессом, это переход из исторического времени в вечность. История возникает в вечности и возвращается к ней, но начало и конец истории, считает Б., очень разнятся. История начинается с греха, после к-рого происходит погружение человека в «природную жизнь», в царство «естественной необходимости», а кончается Божиим Судом над самой историей.

От этих, разных по ценности и истинности, метафизических оснований Б. переходит к самой истории, рассматривая ее исполнение как отражение небесной истории, ее «задание». Оставляя в стороне вост. народы как неисторические, Б. делит историю на эпохи: еврейство, эллинство, христианство. Основанием деления и понимания эпох выступает религ. принцип - принцип богосознания, осознание «мифа» о Боге и человеке. Историческая судьба евр. народа и его жизнестойкость, отмечает Б., связаны с верой в единого Бога, с монотеистическим богосознанием. Отвергнув истинного Мессию, евр. народ продолжает ожидать в истории ложного мессию; но «после отвержения Христа он перестал быть народом Божьим» (Там же. С. 125) - в этом его роковая судьба. С отступлением от Бога связана и характерологическая черта евр. народа - «требование осуществления в земной жизни справедливости» (Там же. С. 111). В вере в торжество земной справедливости и хилиазме Б. видит «религиозно-иудаистический источник социализма» (Там же. С. 116). Эллинство с религ. т. зр. характеризуется Б. как погружение в природный мир, рабское подчинение низшим стихиям и вера в демонологию. Хотя на высотах эллинского умозрения стоит идея добра, оно не связано со свободой, и эллинство в отличие от еврейства почти лишено чувства истории и динамизма, оно сосредоточено на созерцательной жизни, созерцании красоты. Иудаизм и эллинство приуготовляют христианство, и в нем, считает Б., заметно присутствие этих начал - еврейства, имеющего антиномическую природу (законничества и пророчества), и эллинства, определяющими чертами к-рого являются созерцательность и вера в силу добра; но христианство бесконечно превосходит эти национально ограниченные религии, вселенскость христианства отменяет их. Богоявление, искупительная жертва Бога, смерть Его и Воскресение открывают человеку, что он есть «образ и подобие Божие». Только христианство освобождает человека от природного рабства, от подчинения низшим стихиям, и хотя в этом освобождении, считает Б., происходят утрата человеком чувства природы и превращение ее в механизм, эта свобода духа и духовной жизни личности составляет величайший переворот в мировой истории, ее новое начало. В христианстве Б. различает 3 эпохи: средневековье, новую историю и совр. историю. Средневековье Б. характеризует как эпоху сращенности Церкви и гос-ва, утопической веры в теократию. Особенно высоко ценит Б. позднее средневековье с расцветом культуры и лит-ры (Джотто, Данте), католич. мистикой и святостью (Франциск Ассизский). В рыцарстве и монашестве он видит сбережение и сосредоточение сил, к-рые проявят себя в Ренессансе. Новую историю Б. рассматривает сквозь призму взаимоотношений ее основных вех - Ренессанса, гуманизма, Реформации и Просвещения . Основную черту Ренессанса - восстание человека против Церкви - Б. выводит из неудачи в ср. века принудительного осуществления Царства Божия на земле. Б. дает глубокую трактовку Ренессанса и гуманизма в их отношении к античности и христианству. Он отличает средневек. христ. возрождение с его замыслом создания христ. культуры от сменившего его «антихристианского» языческого Ренессанса. Этот переход от ср. веков к Новому времени есть «поворот от Божьего к человеческому», «из глубины на периферию», «от религиозной культуры к светской» (Там же. С. 156). Если средневековье связывает в человеке его природную основу и подчиняет ее духовной, то Ренессанс, как попытка вернуться к античному пониманию человека и природы, начинается с развязывания этой природной основы и освобождения ее от власти духовного центра. Основное противоречие Ренессанса Б. видит в этой разорванности ренессансного сознания, в столкновении в нем двух «вечных начал» - с одной стороны, христ. тоски по трансцендентному и острого ощущения греховности человека, с др.- любви к природной жизни и культа античной формы. Разорванность в сознании и душе человека, считает Б., определила неудачу Ренессанса в его сравнении с античностью, созданной человеком цельной души.

Основная и определяющая черта всей эпохи гуманизма, по мнению Б., есть «превознесение» и «восстание» человека, освобождение человеческой индивидуальности; вместе с тем гуманизм унижает человека, не считает его «существом высшего, Божественного, происхождения, перестал утверждать его небесную родину и начал утверждать его земную родину и земное происхождение» (С. 167). Диалектику гуманизма Б. видит в том, что «самоутверждение человека ведет к самоистреблению человека» (Там же. С. 168). Формой религ. восстания человека Б. считает Реформацию, к-рая борется с античными языческими началами в христианстве и одновременно признает и отрицает гуманизм. Характеристика Реформации - «религиозное и мистическое сознание протестантизма утверждает одного Бога и божественную природу и отрицает самобытность человека» (Там же. С. 171) - не представляется убедительной; Б. ссылается на учение М. Лютера о благодати и видит в нем отрицание свободы, но оставляет в стороне др. тенденцию протестантизма, обусловившую его историческое развитие,- ослабление церковных начал и перенос центра тяжести на личность. Просвещение, считает Б., завершает эпоху Нового времени; в его разнообразных формах от философии до французской революции обнаруживается разложение гуманизма и переход к новому этапу мировой истории.

Философия современной истории

Разрабатывалась Б. в 2 книгах: «Новое средневековье» и «Судьба человека в современном мире». В 1-й книге Б. пишет о конце «дневной и рационалистической» истории Нового времени и переходе к совр., к-рую именует «новым средневековьем». Начинающуюся ночную и иррациональную эпоху «нового средневековья» Б. считает временем, когда с мира сорван обманчивый покров благоустроенности, когда «обнажаются первореальности» и вопрос об отношении к Богу становится вопросом судьбы человечества. К сущностным явлениям «нового средневековья», или «капиталистическо-социалистической эпохи», Б. относит безбожие, варваризацию мира, кризис индивидуализма, господство масс и вырождение культуры. «Новое средневековье» выявляет религ. вопрос в крайней поляризации сил, выступающих за и против Бога, и это обуславливает неопределенность будущего. В кн. «Судьба человека в современном мире» руководящей становится идея «внутреннего Апокалипсиса», к-рый в отличие от Апокалипсиса конца разыгрывается в истории и есть суд над самой историей. Б. смещает акценты: теперь история представляется в виде безличной силы, к-рая давит и ломает человека, превращает его в игрушку в руках слепых социальных движений - большевизма и национал-социализма, затем национализма и расизма и др. На смену противоречивому в себе гуманизму идет бестиализм, рождается новый тип человека-зверя, жестокого и безнравственного. Дегуманизации мира содействует техника, поклонение машине. «Человек, не пожелавший быть образом и подобием Божьим, делается образом и подобием машины» (Судьба человека в современном мире. С. 14). Этот мрачный диагноз Б. очень близок к тому, что писали об истории ХХ в. Х. Ортега-и-Гассет, Хайдеггер и др. Б. считает, что совр. человечество, переживающее «обездушивание и опустошение» природы, истории и души, стоит на краю бездны и если не проявит духовную силу, то будет низвергнуто в небытие.

Русская идея и судьба России

Важнейшие для Б. темы, в их исследовании он руководствуется положением Вл. Соловьёва, что «идея нации есть не то, что она думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности» (Соловьев Вл . Русская идея. М., 1911. С. 3). В рус. истории Б. пытается найти ответ на вопрос, «что замыслил Творец о России»; здесь, считает он, заключена разгадка проблемы Запада и Востока, стоящей перед Россией на протяжении веков. Уникальность России Б. видит уже в ее географическом положении и масштабах; Россия сочетает в себе черты Запада и Востока, она вовлечена в историю Запада, хотя эта история ею и понимается иначе. Отклоняя упреки в национализме, Б. разделяет сложившееся в XIX в. убеждение, что рус. народ обладает свойством «всечеловечности» и что России уготовано сказать новое слово в мировой истории. Это новое слово будет связано с Православием, не раскрытым еще вполне, считает Б., и трагическим опытом рус. истории, внутри к-рого всегда сохранялось чувство мессианского предназначения св. Руси.

К общим метафизическим предпосылкам истории Б. присоединяет анализ «формации русской души». Глубокая и выразительная характеристика России и рус. человека дана Б. в этюде «Душа России». В манере Канта Б. представляет ее в виде тезисов и антитезисов: 1) «Россия самая безгосударственная, самая анархичная страна»; «Россия самая государственная и самая бюрократическая страна»; 2) «Россия самая не шовинистическая страна»; «Россия самая националистическая страна в мире». Таких антиномий, отмечает Б., «неисчислимое множество». На уровне характера души: с одной стороны, равнодушие к быту, странничество, мятежная свобода; с др.- косность и неподвижность, покорность и послушание, «страна, лишенная сознания прав личности» (Судьба России. С. 7-16). «Русская душа,- пишет Б.,- сгорает в пламенном искании правды, абсолютной, божественной правды и спасения для всего мира и всеобщего воскресения к новой жизни» (Там же. С. 13), а вместе с тем «Россию почти невозможно сдвинуть с места, так она отяжелела, так инертна, так ленива, так погружена в материю, так покорно мирится со своей жизнью» (Там же. С. 14).

В книгах «Истоки и смысл русского коммунизма» и «Русская идея» Б. возвращается к этой антиномичности рус. души, сочетающей в себе природную (дионисическую) стихию с аскетически-монашеским Православием, и усматривает различия между Россией и Западом в том, что «в первооснове России лежит православная вера», а в Зап. Европе - католичество (Русская идея. С. 47). Католичество, утверждает Б., рационально, оно во власти необходимости, в нем нет свободы,- свободно Православие, только оно вопреки исторически сложившимся в России формам государственности проникнуто духом свободы; Православию суждено «поведать Западу тайну свободы» (Там же).

Б. видит в рус. истории «разрывы» и делит ее на 5 периодов: Россия киевская, времени татар. ига, московская, петровская, советская. Считая московский период неудачным (пластичный в искусстве и «бессловесный» в лит-ре), он отдает предпочтение петровскому как самому творческому, а XIX в.- «век мысли и слова» - считает наиболее характеризующим «русскую идею и русское призвание» (Русская идея. С. 7). Анализируя петровский период, Б. выделяет 3 силы, определяющие ход рус. истории: империю (понимаемую как гос-во и подчиненную ему Церковь), интеллигенцию и народ. Исследование рус. интеллигенции у Б. отличается глубиной. «Детище Петра», рус. интеллигенция занимает центральное положение в историософии Б.; он описывает генеалогию интеллигенции, ее место между двумя «безднами», готовыми ее поглотить,- империей и народом, этапы развития (от масонства и декабризма до большевизма и коммунизма), «беспочвенность», увлечение социальными учениями. Религ. и историческое обоснование особого места интеллигенции и выпавшей на ее долю миссии Б. видит в столкновении «между идеей империи… и религиозно-мессианской идеей царства, которое уходило в подземный слой народный, а потом в трансформированном виде в слой интеллигенции» (Истоки и смысл русского коммунизма. С. 14). Это «основное столкновение» петровского периода находит выражение в спорах и борьбе рус. интеллигенции, в ее идеалах и учениях, в ее искании правды и заблуждениях. Россия и Европа, личность и мировая гармония, гуманизм и антигуманизм, социализм и индивидуализм, оправдание культуры и ее отрицание, власть и анархизм, религия и творчество, по мнению Б., основные проблемы петровской истории и одновременно главные темы рус. философской и общественной мысли.

Б. не идеализирует интеллигенцию, не рассматривает ее в качестве хранительницы истины; в ней существовали разные течения, но победили самые крайние направления. Он с горечью отмечает, что «вся история русской интеллигенции подготовляла коммунизм» (Там же. С. 100). Трагическая судьба рус. интеллигенции, отвергнутой сначала империей, потом народом, ради «освобождения» к-рого она трудилась,- один из парадоксов петровского периода.

Советский период рус. истории обсуждается в книгах «Философия неравенства», «Истоки и смысл русского коммунизма» и нек-рых др. Б. разделяет мысль Достоевского, что безбожие в России есть не только отрицание Бога, но и некая разновидность извращенной веры, веры, вывернутой наизнанку. Это позволяет ему связать советский период с рус. историей. И здесь все по-прежнему определяется «формацией русской души», хотя приходится иметь в виду, что во власти появился человек-зверь, «новый антропологический тип», свойственный современности. В ложной и искаженной форме и советский период движим идеей мессианского призвания России, только теперь оно облечено в лозунги мировой революции и пролетарского интернационализма. В действиях большевиков и Ленина он видит много общего с тем, как проводились петровские преобразования в России. Большевики создали тоталитарное гос-во с «диктатурой миросозерцания», с правящей партийной бюрократией и бесправным народом. На смену старой эксплуатации пришла новая, еще более жестокая в условиях «государственного капитализма». У новой власти одна заслуга - сохранение целостности России, считает Б., во всем остальном это бесчеловечный режим, с подавлением свободы во имя мнимого счастливого будущего. Единственной силой, духовно противостоящей безбожной власти, остается Церковь, свидетельствующая своими мучениками об истине христианства. Все надежды на будущее Б. связывал с религ. возрождением России, к-рое освободит ее внутренне и внешне.

Эсхатология

Тема конца истории, ее завершения затрагивает вопросы о последней участи человека, конечной судьбе мира, Страшном Суде, аде и рае. Мышлению Б. всегда было свойственно ощущение конца времен, и он пытался заглянуть по ту сторону времени и истории. События Апокалипсиса, отмечает Б., происходят на грани перехода от времени к вечности; этой двойственностью измерений обусловлена сложность восприятия и толкования Апокалипсиса. В общих чертах Б. разделяет эсхатологические представления христианства, касающиеся конца мира и пришествия антихриста , но вносит в них такого рода изменения и дополнения в пользу большего участия человека, что нередко отходит от правосл. понимания. В трактовке спасения Б. следует Оригену и свт. Григорию Нисскому, к-рых очень высоко ценит и чью т. зр. на апокатастасис , всеобщее спасение, он полностью принимает. Б. пишет о несубстанциональности зла, о преодолении зла искупительной жертвой Иисуса Христа, о восстановлении всего мира в его состоянии до грехопадения. Поскольку грех человеческий повлек за собой греховность мира и отразился на всей твари, то «восстановление» человека в его неповрежденном грехом состоянии должно стать, по мнению Б., и восстановлением всего мира, всей твари. В книгах «О назначении человека», «Опыт эсхатологической метафизики», «Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого» Б. отвергает «традиционную» концепцию ада с представлением о вечных муках, считает, что такого рода учение унижает Бога; ад, по мнению Б., существует, но его надо понимать иначе, он «посюсторонен, а не потусторонен», «он во времени, а не в вечности»; это «переживание безбожия», религ. ужаса, что «Бога нет» (Опыт... С. 278). Представления о конце мира и Страшном Суде, т. к. они даны в новозаветном Откровении, Б. истолковывает символически: Страшный Суд совершается в душе человека. Божественный свет опаляет и очищает человека, но в «очищающем огне должно сгореть зло, а не живые существа» (Истина и Откровение. С. 128). Грядущее Царство Божие Б. толкует в духе реформированного хилиазма. «Конец есть не только разрушение мира и суд, но также просветление и преображение мира, как бы продолжение творения, вхождение в новый эон» (Опыт… С. 285); буд. жизнь, по мнению Б., эпоха Параклета, Св. Духа, соединившего земное и небесное царство, куда войдут преображенный человек и вся полнота его творческих деяний.

Соч.: Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. СПб., 1906; Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907; Sub specie aeternitatis: Опыты филос., социальные и лит., 1900-1906. СПб., 1907; Духовный кризис интеллигенции: Ст. по обществ. и религ. психологии, 1907-1909. СПб., 1910; Философия свободы. М., 1911; Смысл творчества. М., 1916; Судьба России. М., 1918; Смысл истории. Берлин, 1923; Философия неравенства. Берлин, 1923; Философия свободного духа. П., 1927-1928. Ч. 1-2; О назначении человека. П., 1931; Судьба человека в современном мире. П., 1934; Я и мир объектов. П., 1934; Дух и реальность. П., 1937; О рабстве и свободе человека. П., 1939, 1972; Русская идея. П., 1946; Опыт эсхатологической метафизики. П., 1947; Самопознание. П., 1949; Царство Духа и царство кесаря. П., 1949; Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого. П., 1952; Истоки и смысл русского коммунизма. П., 1955; Письма к М. О. Гершензону // ВФ. 1992. № 5. С. 119-136; Письма Андрею Белому // De visu. М., 1993. № 2-3; Собр. соч. П., 1983-1997. Т. 1-5-. (изд. продолж.); Истина и Откровение. СПб., 1996.

Лит.: Мережковский Д . С . О новом религиозном действии: Открытое письмо Н. А. Бердяеву // Вопр. жизни. 1905. Кн. 10-11. С. 358-376; Зеньковский В . В . Проблема творчества: По поводу кн. Бердяева «Смысл творчества» // Христ. мысль. К., 1916. Кн. 9. С. 124-148; он же . История русской философии. П., 19892. С. 298-318; Лундберг Е . Творчество как спасение: По поводу кн. Н. А. Бердяева «Смысл творчества» // Мысль и слово: Филос. ежег. М., 1917. С. 277-298; Трубецкой Е . Н . Государственная мистика и соблазн грядущего царства // РМ. 1917. № 1. С. 74-98; Иоанн (Шаховской), иером . О назначении человека и путях философа // Путь. 1931. № 31. С. 53-69; Шестов Л . Николай Бердяев: Гнозис и экзистенциальная философия // Совр. зап. П., 1938. Кн. 67. С. 196-229; Федотов Г . П . Бердяев - мыслитель // Новый журнал. Н.-Й., 1948. Кн. 19. С. 266-278; Stepun F . Mystische Weltschau: Fünf Gestalten des russischen Symbolismus. Münch., 1964; Левицкий С . Бердяев - пророк или еретик? // Новый журнал. 1975. Кн. 119. С. 230-253; Полторацкий Н . П . Бердяев и Россия: Философия истории России у Н. А. Бердяева. Н.-Й., 1975; Баранова-Шестова Н . Жизнь Льва Шестова. П., 1983. Т. 1-2; Гальцева Р . Бердяев Н. А. // Русские писатели, 1800-1917. Т. 1. С. 246-249; Барабанов Е . В . Предисловие к публикации (Н. Бердяев. «Человек и машина») // ВФ. 1989. № 2. С. 143-147; Вадимов А . Жизнь Бердяева: Россия. Oakland, 1993; Н. А. Бердяев: Pro et contra: Антология. СПб., 1994; Тареев М . М . Религия и общественность // Н. А. Бердяев: Pro et contra. С. 197-216; Лосский Н . О . История русской философии. М., 1994. С. 249-264; Взыскующие града: Хроника частной жизни рус. религ. философов в письмах и дневниках К. М. Агеева, С. А. Аскольдова, Л. Ю. Бердяевой, Н. А. Бердяева, И. П. Брихничева, С. Н. Булгакова / Сост. В. И. Кейдан. М., 1997; Голлербах Е . К незримому граду: Религиозно-философская группа «Путь» (1910-1919) в поисках новой рус. идентичности / Под ред. М. А. Колерова. СПб., 2000; Братство Св. Софии: Мат-лы и док-ты, 1923-1939 / Сост. Н. А. Струве. М.; П., 2000; Бердяева Л . Профессия: жена философа. М., 2002. Полную библиогр. см.: Kl é pinin T . Bibliographie des œuvres de Nicolas Berdiaev. P., 1978.

А. Т. Казарян

Идеи и взгляды Ф.М.Достоевского оказали огромное влияние на философию христианского персонализма, наиболее яркими представителями которого в 20 веке стали Н.А.Бердяев и Н.О.Лосский.

В предисловии к своей книге "Миросозерцание Достоевского" Н.А.Бердяев писал: "Достоевский имел определяющее значение в моей духовной жизни. Еще мальчиком получил я прививку от Достоевского. Он потряс мою душу более, чем кто-либо из писателей и мыслителей. Я всегда делил людей на людей Достоевского и людей, чуждых его духу. Очень ранняя направленность моего сознания на философские вопросы была связана с "проклятыми вопросами" Достоевского"1.

Как и для Достоевского, проблема человека как духовной личности стала главной темой для христианского персонализма, как особого религизно-философского течения русской мысли. Человек - микрокосм и тайна мира заключена в человеке. Вне человека нет истории и бытие мира непостижимо, утверждает персонализм. "Весь мир ничто по сравнению с человеческой личностью, с единственным лицом человека, с единственной его судьбой"2, писал Н.А.Бердяев.

Именно потому, что человек является личностью сотворенной по образу и подобию Божию, перед ним и встают "проклятые вопросы", которые необходимо разрешить.

Разрешение этих метафизических вопросов - о Боге, бессмертии, свободе, мировом зле, спасении всех и составляет цель и смысл жизни человека, как и для многих героев Достоевского. Это и есть подлинный путь самопознания, который собственно и делает человека человеком, то есть личностью, утверждает вместе с Достоевским философия персонализма. "Другим одно, а нам, желторотым, другое, нам прежде всего надо предвечные вопросы разрешить, вот наша забота", - говорит Иван Карамазов. "Да, настоящим русским вопросы о том: есть ли Бог и есть ли бессмертие, или, как ты говоришь, вопросы с другого конца, - конечно, первые вопросы и прежде всего, да так и надо..."3, - соглашается с Иваном Алеша Карамазов.

Поэтому неслучайно Н.А.Бердяев видит в Достоевском того, кто заново открыл метафизическую природу личности через "проклятые вопросы". "Тут впервые в гениальной диалектике идей "Записок из подполья" Достоевский делает целый ряд открытий о человеческой природе. Человеческая природа полярна, антиномична и иррациональна. У человека есть неискоренимая потребность в иррациональном, в безумной свободе, в страдании"4.

Иван Карамазов, наиболее яркий герой Достоевского, которого мучают "проклятые вопросы" и прежде всего вопросы о Боге, бессмертии, свободе, страдании и всеобщем спасении. Если перевести их на язык философии персонализма, то это проблема теодицеи (оправдания Бога перед лицом мирового зла) и проблема апокатастасиса (всеобщего спасения).

Может быть, наиболее близкой к Ивану Карамазову стала философия свободы Н.А.Бердяева.
Подобно Ивану Карамазову Бердяев не принимает "мира лежащего во зле", но хочет избежать манихейско-гностического дуализма и как следствие бунта против Промысла Божия. Бердяев считает, что рационализм, эвклидов ум, помешали Ивану Карамазову понять тайну свободы и иррациональную природу зла. Рационально нельзя, считал Н.А.Бердяев, обосновать теодицею, так как она связана с тайной свободы. Бердяев стремился создать теодицею исходя из своего учения о бездонно-меонической природе свободы: "Человек эвклидова, вполне рационального ума не может понять, почему Бог не создал безгрешного, блаженного, неспособного ко злу и страданиям мира. Но добрый человеческий мир, мир эвклидова ума отличался бы от злого Божьего мира тем, что в нем не было бы свободы, свобода не входила бы в его замысел, человек был бы добрым автоматом, писал Н.А.Бердяев. Эвклидов рациональный человеческий мир, в котором нет зла, поражен будет страшным злом отсутствия свободы, истреблением свободы духа без остатка. Проблема теодицеи разрешима лишь свободой. Тайна зла есть тайна свободы. Без понимания свободы не может быть понят иррациональный факт существования зла в Божьем мире. В основе мира лежит иррациональная свобода, уходящая в глубь бездны... Свобода заложена в темной бездне, в ничто, но без свободы нет смысла. Свобода порождает зло, как и добро. Поэтому зло не отрицает существования смысла, а подтверждает его. Свобода не сотворена, потому что она не есть природа, свобода предшествует миру, она вкоренена в изначальное ничто. Бог всесилен над бытием, но не над ничто, но не над свободой. И потому существует зло"5.

Целью философии свободы Бердяева было освободить Бога от ответственности за существование зла в мире, которое так часто толкало в 20 веке человека к бунту против Творца, что особенно остро проявилось по его мнению в богоборческой стихии русской революции.

Н.А.Бердяева часто называли "пленником свободы", так как в своем учении он фактически обожествил свободу, поставив ее выше Творца и вновь (как Иван Карамазов) пришел к дуализму.

Н.А.Бердяев и Н.О.Лосский считали проблему всеобщего спасения (апокатастасиса) основной и главной для обоснования теодицеи: "Нельзя сформулировать никакую теодицею в отрыве от учения об апокатастасисе или всеобщем спасении"6, - писал Н.О.Лосский.

Как христианские персоналисты они верили во всеобщее спасение, которое по их мнению является не только оправданием Бога - теодицеей, но и антроподицеей, то есть оправданием человека как личности и в целом смысла жизни.

"Да неужто и впрямь приходил ты лишь к избранным и для избранных?"7, - вопрошает великий инквизитор Христа в легенде Ивана Карамазова. Этот вопрос также относится к тем "проклятым вопросам", которые мучают героев Достоевского жаждущих всеобщего спасения, не только праведников, но и грешников. Достаточно вспомнить исповедь Мармеладова в "Преступлении и наказании"8. "И всех рассудит и простит, и добрых и злых, и премудрых и смирных... И когда уже кончит над всеми, тогда возглаголет и нам: "Выходите, скажет, и вы! Выходите пьяненькие, выходите слабенькие, выходите соромники!" И мы выйдем все, не стыдясь, и станем. И скажет: "Свиньи вы! Образа звериного и печати его; но приидите и вы!" И возглаголят премудрые, возглаголят разумные: "Господи! Почто сих приемлеши?" И скажет: "Потому их приемлю, премудрые, потому приемлю, разумные, что ни единый из них сам не считал себя достойным сего..." И прострет к нам руце свои, и мы припадем...и заплачем... и все поймем! Тогда все поймем!... и все поймут... и Катерина Ивановна... и она поймет...Господи, да приидет Царствие Твое!

Однако проблема всеобщего спасения была одной из основных не только для Достоевского, но и для всей русской религиозно-философской мысли 20 века.
Достаточно перечислить лишь некоторые имена русских мыслителей: о. Сергий Булгаков, Е.Н.Трубецкой, В.И.Несмелов, В.Н.Ильин, Н.А.Бердяев, Н.О.Лосский и др.

Н.А.Бердяев считал, что православному Востоку всегда была более свойственна идея всеобщего спасения, тогда как Западу идея ада. По его мнению, идея вечных мучений грешников в аду восторжествовала в западном христианстве как идея справедливого возмездия и суда Божия. Эта идея "карательной справедливости" по словам Бердяева начинается у блаженного Августина, затем у Фомы Аквинского и завершается у Данте и Кальвина. Уже Августин писал о предопределении и о малом числе спасенных и значительно большем числе осужденных на вечные мучения. Фома Аквинский говорил даже, что избранные будут испытывать радость, видя муки осужденных, от которых они избавлены благодаря "божественной справедливости". Наконец Кальвин дошел в своем учении о "двойном предопределении", до идеи безусловного предопределения Богом одних людей к вечному спасению, а других к вечной гибели вне зависимости от их нравственного состояния и дел веры.

Н.А.Бердяев полагал, что идея ада "скорее манихейская, чем христианская" и в нее вошло древнее чувство мести, перенесенное из времени в вечность.

"Никакого ада как объективной сферы бытия не существует, писал он, это совершенно безбожная идея, скорее манихейская, чем христианская. Поэтому по его мнению совершенно невозможна и недопустима никакая онтология ада"9.

Отрицая ад как "божественную справедливость" и выступая против отнологии ада, Бердяев (как философ свободы и персонализма) вместе с тем допускал, что человек может сам созидать его своей свободной волей. "Ад допустим в том смысле, что человек может захотеть ад, предпочесть его раю, может себя лучше чувствовать в аду, чем в раю"10. Необходимо отметить, что по мысли Н.А.Бердяева только человеческое легкомыслие, связанное с потерей веры в бессмертие отвергает проблему ада и его существования. "Можно поражаться, как люди мало думают об аде и мало мучаются о нем, писал он. В этом более всего сказывается человеческое легкомыслие. Человек способен жить исключительно на поверхности, тогда не предстоит ему образ ада. Потеряв сознание вечной и бессмертной жизни, человек освободил себя от мучительной проблемы ада, сбросив с себя тяжесть ответственности"11.

В отличие от Запада на православном Востоке, по мнению Бердяева, всегда сохранялась вера во всеобщее спасение всех людей во Христе. Русская религиозно-философская мысль 20 века стала продолжательницей этой традиции сотериологии. Только вера во Христа Спасителя всех человеков есть истинный путь спасения от ужаса ада, полагал Бердяев.

"Борьба против ужаса ада возможна только во Христе и через Христа. Вера в Христа, в Христово Воскресение и есть вера в победимость ада. Вера же в вечный ад есть в конце концов неверие в силу Христа, вера в силу дьявола"12.
Сотериология у Бердяева тесно связана и с эсхатологией, она построена на явлении Христа-Спасителя и искупителя, который "пришел не судить мир, но спасти мир" (Иоанн, 12,47) и открыть путь для человека в Царство Божие.

"Явление Христа и есть спасение от ада, который человек уготовляет самому себе, - пишет Бердяев. - Явление Христа означает поворот души от созидания ада к созиданию Царства Божьего. Без Христа-Искупителя и Спасителя Царство Божие для человека недоступно и недостижимо. Нравственные усилия человека не приводят к Царству Божьему. Если нет Христа и нет внутреннего поворота, связанного со Христом, то ад в той или иной форме неотвратим, он естественно создается человеком. Сущность спасения - в освобождении от ада, к которому естественно тяготеет тварь"13. Этот бердяевский "символ веры" во Христа перекликается с известным символом веры Достоевского в письме к Н.Д. Фонвизиной. "Этот символ очень прост, писал Достоевский, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если бы кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной"14.

Как христианские персоналисты - Н.А.Бердяев и Н.О.Лосский подобно Ивану Карамазову не могли принять "всеобщую гармонию" в раю, если она основана на гибели хотя бы одного человека в аду.

"Нравственное сознание началось с Божьего вопроса: "Каин, где брат твой Авель?" Оно кончится другим Божьим вопросом: "Авель, где брат твой Каин?"15 - писал Бердяев. Подобно Достоевскому, Бердяев исповедовал веру в соборное единство и спасение человечества. "И вместе с тем проливается для меня свет на то, что ад, хотя бы для меня одного, которого в иные минуты я считаю достойным, есть неудача всего творения, есть трещина в Царстве Божьем. И наоборот, писал он, рай для меня возможен, если не будет вечного ада ни для одного живущего и жившего существа. Спасаться в одиночку и в изоляции нельзя. Спасение может быть лишь соборным, всеобщим освобождением от муки". "Мы должны стремиться не только к личному спасению, но и к всеобщему спасению и преображению. Вопрос о том, будут ли все спасены и как наступит Царство Божие, есть последняя тайна, неразрешимая рационально, но мы должны всеми силами нашего духа стремиться к тому, чтобы все были спасены. Спасаться мы должны вместе, миром. Соборно, а не в одиночку. И это очень соответствует духу православия, особенно русского"16.

Другой яркий представитель философии христианского персонализма Н.О.Лосский также как и Н.А.Бердяев считал, что невозможно принять мироздание, в котором лишь немногие спасутся и удостоятся Царства Божия, а множество людей окажутся в вечных адских муках. "Если понять буквально слова "много званных, но мало избранных" (Лука 14,24), если немногие удостоятся Царства Божия, а бесчисленное множество остальных существ обречено на вечные невыносимые страдания в геенне огненной, то мир не заслуживает творения. Мало того, если хотя бы одно существо будет до скончания века подвергаться мучениям, худшим, чем самые страшные пытки, то нельзя было бы понять, каким образом Всеведующий и Всеблагий Бог мог сотворить его. Не могли бы также и мы, а тем более члены Царства признать существование такого мира оправданным"17, писал Н.О.Лосский.

Опираясь на Священное Писание, где, по его мнению, есть указание на конечное спасение всех существ, Н.О.Лосский утверждал, что "никто и ничто не пропадает в мире, все бессмертно, все существа подлежат воскресению", которые рано или поздно вступят в Царство Божие. "Согласно персонализму, утверждал он, не только человек, но и каждый электрон, каждая молекула, всякое растение и животное, даже каждый листок на дереве есть существо, которому открыта возможность, поднимаясь на более высокие ступени жизни, стать действительно личностью и вступить, наконец в Царство Божие"18.

Н.О.Лосский полагал, что область зла ограничена, то есть Бог зла не творил и оно не существует онтологически, но лишь существует как злая воля. Поэтому он считал, что Бог, который "хочет, чтобы все люди спаслись" (1 Тим. 2,4) знает, как спасти грешника не нарушая его свободы.

"В самом деле, писал Н.О. Лосский, один из великих Отцов Церкви, св. Григорий Нисский, указывает на то, что область зла ограничена; отсюда он делает вывод, что грешное существо, исчерпав область зла, в конце концов разочаруется в нем и обратится к добру. Поэтому св. Григорий Нисский убежден, что все падшие существа даже и демоны, достигнут возрождения и восстановления (апокатастасиса) и будут спасены"19.

Подобно Григорию Нисскому, Н.О.Лосский также верил во всеобщее спасение. В своей книге "Бог и мировое зло" обосновывая персоналистическую теодицею он писал: "Во всяком случае, тварные существа, начавшие свою жизнь любовью к абсолютному добру, от века живут в Царстве Божием, а падшие существа, пройдя более или менее длинный путь развития и освободившись от зла, также все рано или поздно становятся постепенно членами Царства Божия. В конце концов все покорится Богу, "да будет Бог все во всем"20 (1 Кор. 15,28).

Здесь необходимо отметить, что апокатастасис как учение о всеобщем восстановлении впервые было выдвинуто еще в раннем христианстве Оригеном. Он учил, что не только весь человеческий род, но даже падшие ангелы - демоны и дьявол, все будут спасены и восстановлены в первоначальном состоянии до своего падения. Это учение явно недооценивало, не признавало силу зла и игнорировало свободу. Апокатастасис как учение принуждало и предопределяло ко всеобщему спасению тех, кто этого не желал и сопротивлялся воли Божией. Православная Церковь осудила это учение на V Вселенском соборе 553 г., так как оно находилось в явном противоречии с Евангелием. В Евангелии неоднократно говорится о загробной судьбе грешников и праведников: "И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную" (Матф. 25,46).

В России в 19 веке о вечности мучений писал свят. Феофан Затворник, а в 20 веке такой выдающийся богослов и исследователь творчества Достоевского как преп. Иустин Попович. "Вечная же судьба грешников будет во всем противоположна вечной судьбе праведников, писал он. Каждый из них согласно своему нравственному состоянию будет принимать вечные муки. Вечное мучение их будет происходить от того, что они будут вечно жить в царстве зла и в обществе творца зла - диавола. Об этом свидетельствуют слова Спасителя, которые в день суда будут сказаны грешникам: "Идите от Мене, проклятии, во огнь вечный, уготованный диаволу и аггелом его" (Матф. 25,46). "И идут сии в муку вечную" (Матф. 25,46). "Влюбленные во зло, они, согласно всеправедному суду Божию, таковыми и войдут в жизнь вечную, и этой любовью ко злу они будут жить всю вечность, как добровольно ею жили на земле. Ибо Бог перестал бы быть Богом, если бы насильно отторгнул их от зла и греха"21.

Тема ада и тех, кто туда может попасть, неоднократно обсуждается в последнем романе Ф.М.Достоевского. В "Братьях Карамазовых" Федор Павлович в беседе с Алешей признается ему, что для такого грешника как он обязательно должен существовать ад. "Ведь невозможно же, думаю, чтобы черти меня крючьями позабыли стащить к себе, когда я помру"22. Наиболее полно о тайне мучений нераскаявшихся грешников в аду согласно православной вере излагает в романе старец Зосима: "О, есть и во аде пребывшие гордыми и свирепыми, несмотря уже на знание бесспорное и на созерцание правды неотразимой; есть страшные, приобщившиеся сатане и гордому духу его всецело. Для тех ад уже добровольный и ненасытный; те уже доброхотные мученики. Ибо сами прокляли себя, прокляв Бога и жизнь. Злобно гордостью своею питаются, как если бы голодный в пустыне кровь собственную свою сосать из своего же тела начал. Но ненасытимы во веки веков и прощение отвергают, Бога, зовущего их, проклинают. Бога живого без ненависти созерцать не могут и требуют, чтобы не было Бога жизни, чтоб уничтожил себя Бог и все создание свое. И будут гореть в огне гнева своего вечно, жаждать смерти и небытия. Но не получат смерти..."23.

Таким образом, Ф.М.Достоевского вряд ли можно причислить к тем религиозным модернистам, которые не признавали традиционное православное учение о спасении и о аде. Скорее сотериологические идеи Н.А.Бердяева и Н.О. Лосского (и других христианских модернистов) восходили ко взглядам Оригена и его школы, которые отвергая Всемилостивый Промысел Божий, противопоставили ему свое учение о спасении - апокатастасис.

Сноски:

1. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. М., 2001, с. 1
2. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии. Париж, 1972, с.19.
3. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. М., 2001, с. 34.
4. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994, с. 112.
5. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991, с. 318.
6. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Л., 1976, с. 234.
7. Роман Ф.М.Достоевского "Братья Карамазовы". Современное состояние изучения. М., 2007.
8. Достоевский Ф.М. Преступление и наказание. Л., 1973, с. 21.
9. Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993, с. 230.
10. Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993, с. 230.
11. Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993, с.228.
12. Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993, с.239.
13. Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993, с.237.
14. Письмо к Н.Д. Фонвизиной, №61, февраль 1854 г.
15. Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993, с.237.
16. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994, с.206.
17. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994, с. 378.
18. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994, с.379.
19. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994, с.379.
20. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994, с 380.
21. преп. Иустин (Попович). Догматика Православной Церкви. Эсхатология. М., 2005, с. 136.
22. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Л., 1976, с.23.
23. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Л., 1976, с. 293.

Философия: Учебник для вузов Миронов Владимир Васильевич

1. Экзистенциальный персонализм Н. А. Бердяева

Николай Александрович Бердяев (1874-1948) – наиболее известный в мире русский религиозный философ XX в. В эмиграции им были написаны книги, принесшие ему мировую известность: «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» (1924); «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931); «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (1939); «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937); «Русская идея» (1946) и др. В 1947 г. ему было присуждено звание почетного доктора Кембриджского университета (до него этой чести были удостоены два других великих деятеля русской культуры – И. С. Тургенев и П. И. Чайковский). Мировоззрение Бердяева представляет собой персоналистическую разновидность экзистенциальной философии, т. е. философии человеческого существования. Проблемы личности, свободы и творчества, смысла жизни и смерти всегда были в центре его философских размышлений. По Бердяеву, «личность вообще первичнее бытия», бытие – воплощение причинности, необходимости, пассивности, дух – начало свободное, активное, творческое. Личность прежде всего категория религиозного сознания, и поэтому проявление человеческой сущности, ее уникальности и неповторимости может быть понято лишь в ее отношении к Богу.

Центральная категория бердяевского философствования – понятие свободы. Свобода истолковывается им не как врожденная, природная или социальная способность человека, а как первичная и фундаментальная реальность, проникающая во все сферы бытия – космос, общество и самого человека. Свобода первична, беспредпосылочна и безосновна. Для объяснения ее сущности Бердяев использует понятие Ungrund (безосновность, бездна), принадлежащее немецкому мистику XVII в. Якобу Бёме, истолковывая его, однако, по-своему. Бёме учил об Ungrund как о «темном начале» Бога, объясняющем муки мира, происхождение зла. Бердяев настаивает на том, что Ungrund – это состояние бездны, «добытийственности», «ничто», которое уже обладает свободой. Оно предшествует Богу, связано с Богом. Бог, в свою очередь, из добытийственной свободы творит мир и человека, обладающего свободой и потому принципиально равного Богу в творчестве и независимого от него.

По Бердяеву, человек как носитель первоначальной свободы есть носитель новизны, прибавления бытия, реальности, добра или зла. Свобода человека заключена именно в творчестве добра и зла, а вовсе не в выборе между ними. Поскольку человек рожден из добытийственнои свободы и сам обладает свободой (в этом он равен Богу), то задача философа заключается в том, чтобы обосновать не теодицею (оправдание бытия Бога), а антроподицею (оправдание человека). Для Бердяева «искание смысла первичнее искания спасения». Поэтому его христианские представления существуют в непременном окружении и сопряжении с философским персонализмом.

Религиозный персонализм дополнен у Бердяева учением о «коммюнотарности» – метафизической и мистической разновидности коллективизма, выработанной, по его мнению, русской народной жизнью и философской мыслью, начиная со славянофилов. «Коммюнотарность» противопоставляется созданной теории и практике индивидуализма, современной дегуманизированной машинной цивилизации Запада.

Философия истории Бердяева проникнута мотивами эсхатологии. Рассматривая три типа времени (космическое, историческое и экзистенциальное, или метаисторическое), он озабочен предсказанием того, как «метаистория входит в историю», обоснованием приближения конца истории. Эти мотивы особенно сильно проявились в его последних работах.

Труды Бердяева содержали критику социалистических преобразований в Советской России. Однако он одновременно выступал и в качестве критика капитализма и буржуазного общества. Гуманизм как продукт западной цивилизации, считал Бердяев, завершил полный цикл своего развития и перерос в свою противоположность. Современный гуманизм клонится к «царству Антихриста», доказательством чего являются бесчеловечные события XX в. – мировые войны, революции, социальные конфликты.

Важно отметить, что за рубежом Бердяев выступал как патриот, представитель русской культуры, противник различных форм русофобии. Его перу принадлежат глубокие исследования, посвященные А. С. Хомякову, К. Н. Леонтьеву, Ф. М. Достоевскому.