Соловьев Эрих Юрьевич - доктор философcких наук, главный научный сотрудник Института философии Российской Академии наук. Автор 120 научных работ, в числе которых книги: Экзистенциализм и научное познание. М.: Высшая школа, 1966; Непобежденный еретик (Мартин Лютер и его время). М.: Молодая Гвардия, сер.: «ЖЗЛ», 1984; Прошлое толкует нас: (Очерки по истории философии и культуры). М.: Политиздат, 1991; И. Кант: взаимодополнительность морали и права. M.: Наука, 1993; Категорический императив нравственности и права. М.: «Прогресс-традиция», 2005.

Публикации

1. + - Судьбическая историософия М. Хайдеггера

   Ранние экзистенциалистские работы сегодня забыты. В юбилейные годы на их титульные листы еще возлагаются гвоздики, но в актуальной полемике уже никто не поминает ни "Метафизических дневников" Г. Марселя (1918), ни "Хасидских тетрадей" М. Бубера (1919), ни "Психологии миросозерцаний" К. Ясперса (1922), ни "Воображения" Ж.-П. Сартра (1939). Даже трехтомная ясперсовская "Философия" (1929), которая в 50-60-х годах имела статус настольной книги, в наши дни редко вовлекается в живую беседу о человеке, истории и мироздании. И все-таки существует первично-экзистенциальный текст, который не канул в Лету. Это хайдеггеровское "Бытие и время". Написанный в 1927 году, он появляется на сцене современной философской полемики в новых и новых режиссурах, зачастую совершенно неожиданных. "Бытие и время" - одно из самых загадочных произведений в истории философии.

   Http://scepsis.net/library/id_2661.html

2. + - Экзистенциализм. Статья в журнале Вопросы философии №3 1966 год

   В настоящем очерке мы вовсе не претендуем на подведение итогов этой критической работы, на обобщающую характеристику широкого комплекса проблем, которые экзистенциализм выдвигает перед марксистским исследованием. Мы хотели бы привлечь внимание к сквозной, узловой теме всех вариантов экзистенциализма - к вопросу "личность в ситуации". Нам представляется, что именно эта локализация проблемы позволяет рассмотреть экзистенциалистское учение в действии и проследить, как оно выдержало экзамен эпохи. Строго говоря, история уже вынесла экзистенциализму свой приговор, обошлась с ним беспощаднее и строже любой теоретической критики, и первоочередная задача состоит, по нашему мнению, как раз в том, чтобы выявить содержание этого исторического суда. Цель настоящей работы не в концептуальных возражениях, не в разъяснении того, почему экзистенциалистская концепция личности, "вообще говоря", является неправильной. Мы хотели бы рассмотреть, как экзистенциализм испытывался временем. Мы хотели бы объяснить эту философию из условий ее широкой влиятельности в недавнем прошлом и из обстоятельств, обусловивших ее сегодняшний кризис.

Соловьев, Эрих Юрьевич

(р. 20.04.1934) - спец. в обл. истории западноевроп. филос.; д-р филос. наук. Окончил филос. ф-т МГУ (1957). С 1958 по 1968 - зам. зав. отделом совр. заруб. филос. ж. "ВФ". В 1968-1970 - н. с. Ин-та междунар. рабочего движения, зав. сектором соц. психол. и масс, движений. С 1970 - в ИФ АН СССР (РАН), в наст. вр. - гл. н. с. Канд. дисс. - "Экзистенциализм и научное познание" (1967). Докт. дисс. - "Эпоха ранних буржуазных революций и практическая философия Канта" (1991). В 60-е гг. осн. обл. интересов С. - концепции К.Ясперса, М.Хайдеггера, Ж.-П.Сартра. В противовес расхожему истолкованию экзистенциализма как "филосософского отчаяния и страха", утверждал, что суть этого направления в стоическом сопротивлении пессимизму, рожденному кризисом традиц. бурж. религии прогресса. Показывал, что критика экзистенциализма предполагает освобождение от провиденциалистского (историцистско-го) истолкования обществ. развития при разработке концепции открытой, ситуативно-подвижной истории. Один из примеров такого понимания истории С. видит в работах Маркса 1848-1852 (ВФ. 1968. № 5). С 70-х гг. С. занимался изучением нравств. и правовых идей нем. реформации, подготовил (первую в СССР) науч. биографию Лютера. Реформацию он трактует как великий социокультурный переворот, в ходе к-рого родилась предпринимательская хозяйственная этика, раннебурж. правовая и договорная теория гос-ва. Др. обл. иссл., интересующая С., - этика и филос.-правовое учение Канта. С. видит в Канте не столько родоначальника нем. класс. филос., сколько крупнейшего завершителя Просвещения, многие идеи к-рого не были поняты Фихте, Шеллингом и Гегелем. Работы С. посл. лет посвящены проблемам прав человека и правового гос-ва. В дискуссиях о путях развития России С. настаивает на том, что Россия в новых ист. условиях должна повторить дух., идеол. усилия, к-рые обеспечили становление гражд. об-ва, правовой системы и рентабельной экономики в странах Запада. В работах С. рассматриваются также методол. проблемы биографического, ситуационно-ист. анализа, комплексного изучения ключевых эпох дух. развития, а также вопросы филос. теории личности.

Соч.: Экзистенциализм. Критический очерк // ВФ. 1966. № 12. 1967. № 1 ; Экзистенциализм и научное познание. М. , 1966 ; Классика и современность : две эпохи в развитии буржуазной философии. [В соавт. ] // Философия и наука. М. , 1972 ; Церковь , государство и право в эпоху ранних буржуазных революций. М. , 1983 ; Прошлое толкует нас. Очерки по истории философии и культуры. М. , 1990 ; И.Кант : взаимодополнительноетъ морали и права. М. , 1992.

Большая биографическая энциклопедия . 2009 .

Смотреть что такое "Соловьев, Эрих Юрьевич" в других словарях:

- (р. 1934) специалист в области истории западноевропейской философии. Доктор филос. наук. Окончил филос. факультет МГУ (1957). С 1958 по 1968 зам. зав. отделом зарубежной философии жур. «Вопросы философии». В 1968 1970 научный сотрудник Ин та… … Философская энциклопедия

Полный список членов корреспондентов Академии наук (Петербургской Академии наук, Императорской Академии наук, Императорской Санкт Петербургской Академии Наук, Академии наук СССР, Российской академии наук). # А Б В Г Д Е Ё Ж З И Й К Л М Н О П Р … Википедия

Медаль лауреата Ленинской Премии Лауреаты Ленинской премии Данный список является неполным. Ленинская премия ежегодно присуждалась 22 апреля, в день рождения … Википедия

Эрих Соловьёв

Экзистенциализм
(историко-критический очерк)

Эрих Соловьёв. Прошлое толкует нас.
(Очерки по истории философии и культуры). — М.: Политиздат, 1991.

http://scepsis.net/library/id_2660.html

В конце 20-х годов нашего века в обзорах новейшей европейской философии впервые появились упоминания об экзистенциализме (Existenzphilosophie, «философия существования») — течении, казавшемся представителям тогдашней академической мысли бесперспективным и странным. Никто из них не подозревал, что присутствует при рождении крупного духовного движения, ведущие представители которого (М. Хайдеггер и К. Ясперс в Германии, Ж. -П. Сартр, А. Камю и Г. Марсель во Франции) вскоре будут возведены в ранг классиков философской мысли XX столетия.

Тип философствования, который культивировал экзистенциализм, действительно был необычным. Его представители не пытались проникнуть в методологические тайны науки, раскрыть природу искусства, морали и религии, предложить новые глобальные философско-исторические конструкции. Они решительно ставили в центр внимания индивидуальные смысложизненные вопросы (вины и ответственности, решения и выбора, отношения человека к своему призванию и к смерти) и проявляли интерес к проблематике науки, морали, религии, философии истории в той мере, в какой она соприкасалась с этими вопросами. В экзистенциалистских работах нет движения от простейших определений предмета ко все более развернутому и конкретному его пониманию, движения, отличающего теоретическую мысль (будь то в философии, будь то в специальных науках) от других форм духовного освоения действительности. Систематическое единство этих работ имеет скорее сюжетно-тематический характер, как и единство произведений художественной литературы. Не /286/ случайно причудливые категориальные построения экзистенциализма, столь трудно переводимые на устоявшийся язык академической философии, свободно транспонировались в драматургию и прозу (Камю, Сартр и Марсель — видные представители современной литературы и театра).

За этими внешними отличиями экзистенциализма от того типа философии, который господствовал на Западе в течение более полувека, скрывается серьезная содержательная претензия: отказ от ориентации на теоретически развитое знание и специализированные продукты духовной культуры и стремление вслушаться в подвижные умонастроения и ситуационно-исторические переживания человека современной эпохи.

Экзистенциализм — философское выражение глубоких потрясений, постигших западную цивилизацию в первой половине XX века. У поколения интеллигенции, пережившего первую мировую войну, обманчивую стабилизацию 20—30-х годов, приход фашизма, гитлеровскую оккупацию, эта философия вызвала интерес прежде всего потому, что обратилась к проблеме критических, кризисных ситуаций, попыталась рассмотреть человека в его «хождениях по мукам», в претерпевании жестоких исторических испытаний.

Буржуазная философия классического периода ставила в центр внимания духовную активность людей, реализующуюся в научном и художественном творчестве, в создании и совершенствовании политических учреждений. Экзистенциалистская философия сосредоточена на проблеме духовной выдержки человека, заброшенного в иррациональный, вышедший из-под его контроля поток событий.

Экзистенциализм справедливо называется «философией кризиса». Он отталкивается от наиболее типичных (и именно поэтому поддающихся обобщенному философскому выражению) форм радикального разочарования в истории, которое начиная с 20-х годов охватывает на Западе достаточно широкие слои населения и особенно напряженно переживается либеральной и мелкобуржуазной интеллигенцией. Своеобразие экзистенциализма состоит, однако, в том, что он, во-первых, протестует против личной капитуляции перед «глобальным кризисом» и, во-вторых, пытается извлечь из апокалипсического переживания истории новые общемировоззренческие постулаты, новые определения предмета философии, ее задач и возможностей. /287/

Экзистенциалисты считают, что катастрофические события новейшей европейской истории обнажили неустойчивость, хрупкость, неустранимую конечность всякого человеческого существования; не только индивидуального но и родового, общеисторического. Вот почему самым адекватным и глубоким знанием о природе человека они признают сознание собственной смертности и несовершенства, которым обладает каждый, даже самый непросвещенный, замкнутый в своем обыденном опыте индивид. К. Ясперс называет это сознание «единственным небожественным откровением»; М. Хайдеггер определяет человеческое бытие как «бытие-к-смерти».

Представление о смерти как о самоочевидной абсолютной границе любых человеческих начинаний занимает в «философии существования» такое же место, как и в религии, хотя большинство представителей этой философии не предлагают человеку никакой потусторонней перспективы. Подобно религии, экзистенциализм считает, что человек не должен убегать от сознания своей смертности, а потому высоко ценить все то, что напоминает индивиду о суетности его практических начинаний. Этот мотив ярко выражен в экзистенциалистском учении о «пограничных ситуациях» — безвыходных, предельных жизненных обстоятельствах. По Ясперсу, такие ситуации являются «шифром», символом человеческого положения в мире. Окончательное поражение, вторит ему Сартр, есть наиболее общая правда жизни.

Эта горестная онтология, коренящаяся в трагическом ощущении современной эпохи, находит точный аналог в экзистенциалистском понимании познания. Отказав в доверии объективному историческому процессу, «философия существования» лишает доверия и научно-теоретическое познание, которое мыслимо только как исторически преемственное, передающееся от поколения к поколению, проверяемое, уточняемое, предполагающее возможность бесконечного приближения к своему объекту.

Самым надежным свидетелем истины экзистенциалисты считают нетранслируемую индивидуальную субъективность сознания, выражающуюся в настроениях, переживаниях, эмоциях человека. Постигнуть мир, как он есть (или, по выражению Мерло-Понти, «каким он существует до науки»), — значит, согласно экзистенциалистам, выявить смысл единого мироощущения личности, непроизвольно присутствующего в этих настроениях, переживаниях, /288/ эмоциях. «Бытие, — пишет Сартр, — может быть обнаружено нами лишь некоторыми средствами прямого доступа, скажем, через переживание скуки, отчаяния, отвращения и т. д.».

Экзистенциалисты не отрицают, что, как психологические явления, переживания человека обусловлены обстоятельствами, различными для разных людей. Однако они полагают, что переживание никогда не бывает полностью обусловленным, а всегда несет в себе нечто общее всем людям и выражающее самое существо человеческого положения в мире. Эта необусловленная тенденция переживания становится видимой либо тогда, когда пробудившая его ситуация является трагически острой, либо тогда, когда само переживание возникает со спонтанной непроизвольностью. «Переживания, — пишет Мерло-Понти, — могут рассматриваться как психологически и социально детермированные; но есть определенный способ подхода к ним, который позволяет выявить их абсолютное значение». Этот способ состоит в том, чтобы поймать переживание в его «сиюминутности» (или, по выражению Сартра, «как бы застигнуть сознание на месте преступления»), не дав ему перерасти в рассуждение, в хотя бы зачаточную форму теоретического мышления, оценки обстоятельств. Лишь в таком случае, полагают экзистенциалисты, переживание превратится в своего рода «смотровое окошечко», через которое будет виден мир, каков он есть, каким он от века существует для конечного и бренного человека.

Стоический антиисторизм

Как самостоятельная и цельная философская установка, экзистенциализм сформировался в 20-х годах нашего столетия в ответ на девальвацию прогрессистски-оптимистических буржуазных концепций истории.

Доверие к историческому прогрессу, которое в эпоху просветителей и Гегеля было еще философским умонастроением, разделявшимся достаточно узким кругом мыслителей, в конце XIX — начале XX века превратилось в прочное достояние либерального сознания. Наиболее влиятельные, наиболее хорошо усвоенные в этот период социально-философские доктрины, по сути дела, представляли /289/ собой разные (порой альтернативные) ответы на один и тот же вопрос: в чем состоит скрытый гуманистический план истории и какие запросы она предъявляет личности сознающей свою ответственность перед человечеством?

Сомнения в возможности постановки подобного вопроса, достаточно ясно прозвучавшие в 70—80-х годах в работах Буркхардта, Ницше и ряда других авторов, квалифицировались как «беллетристические парадоксы», не имеющие отношения к серьезной исторической науке. Уверенность в том, что история в конечном счете не может потребовать от личности чего-то антигуманного (или вообще не предоставить ей никакого основательного и воодушевляющего жизненного задания), превратилась в невысказанную догму. Споры шли лишь о том, как, с помощью каких моделей и категорий можно наиболее адекватно воспроизвести объективный исторический вызов, адресованный человеку-подвижнику.

Задача выявления скрытого плана, которому подчиняется совокупное историческое движение, постепенно подчинила себе всю нравственно-социальную проблематику. И когда мировая война 1914-1918 годов опрокинула искусственные модели исторического процесса, обнаружила, что все они (и позитивистские, и идеалистически-спекулятивные) были лишь гуманистическими фикциями истории, либеральная интеллигенция почувствовала себя так, словно ее лишили мировоззрения.

Мировая война поразила мыслящего европейца не столько своими жертвами (неизбежность исторической жертвы в той или иной форме предусматривалась всеми прогрессистскими концепциями), сколько очевидной бессмысленностью этих жертв: они не укладывались ни в одну из возможных конструкций исторического вызова.

Но, может быть, еще более непонятной и жуткой, чем сама война, была легкость, с которой ее забыли, — беззаботно-циничный стиль жизни, установившийся в /290/ буржуазной и мелкобуржуазной среде в 20-х годах. Западное общество походило на невротика, который делает все возможное, чтобы изгладить, вытеснить сознание перенесенной душевной травмы. Вся интеллектуальная изобретательность была направлена на то, чтобы избавиться от необходимости исторического самоотчета.

Немалую роль в обосновании этой позиции сыграли релятивистские и морфологические концепции, поставившие под сомнение единство историй и возможность приложения к ней каких-либо общих критериев оценки. Идеи, отстаивавшиеся писателями, подобными О. Шпенглеру, были во многом созвучны настроениям послевоенного поколения, которое вместе с сознанием исторической перспективы утратило также и устойчивые убеждения, возвышающиеся над переменчивыми требованиями исторических ситуаций. Послевоенный кризис (особенно глубокий в Германии, потерпевшей поражение в войне) привел к деморализации целых слоев населения, он порождал и поддерживал такой склад мышления, который в высшей степени устраивал демагогов и политических авантюристов: потеряв устойчивые внутренние убеждения, люди становились легкой добычей моды и пропаганды.

В начале 30-х годов многие представители немецкой либеральной интеллигенции обращают внимание на эти патологические изменения массового сознания. Писатели, историки, публицисты снова и снова возвращаются к разъяснению того, как на почве нигилизма могут развиться опасные формы легковерия, превращающие массу в игрушку реакционных сил. Однако никто из них уже не был в состоянии вернуть философии истории ее прежнее значение, предложить такое развитие традиционного историзма, которое позволило бы концептуально освоить войну и послевоенный кризис, ответить на вызов, брошенный европейской цивилизации войной и революциями.

Но оставалось еще альтернативное решение — парадоксальное и в то же время предельно логичное для рассматриваемой исторической ситуации. Его-то и предлагает экзистенциализм.

В 1931 году выходит в свет книга немецкого философа К. Ясперса «Духовная ситуация эпохи», содержавшая новый и неожиданный диагноз послевоенного массового сознания. В историческом релятивизме, цинизме и нигилизме 20-х годов Ясперс видит неизбежную расплату за некритическое доверие к истории. Он полагает, что мировая война и послевоенный кризис (несмотря на /291/ всю тяжесть вызванных ими жизненных испытаний) не привели бы человека к отчаянию, духовному опустошению и нравственной невменяемости, если бы XIX век не приучил его к обожествлению исторического прогресса, к мысли, что история в конечном счете все правильно рассудит, окупит и устроит наилучшим образом. Именно «культ истории», пишет Ясперс, подорвал в человеке доверие к непосредственному нравственному убеждению, ценность которого отстаивало христианство. Индивид привык полагаться лишь на такие нормы, которые подтверждались определенной версией прогресса, привык всякий раз искать в истории санкцию для своих поступков. Удивительно ли, что в момент крушения ясной исторической перспективы заколебались все его убеждения, все представления о личной ответственности?

Важно понять, что по своему основному замыслу экзистенциализм уже в 20-е годы представлял собой антирелятивистскую, антинигилистическую доктрину. Это была программа стоического преодоления неверия и цинизма посредством осознания внутренней связи данных настроений с близоруким либеральным историзмом конца XIX — начала XX века.

Экзистенциализм производит впечатление упаднически-пессимистической доктрины прежде всего потому, что придает проблеме исторической ориентации гипотетически заостренную форму. Ясперс настаивает на том, что даже если бы история пришла к концу (к мировой катастрофе, к прогрессирующему вырождению человеческого рода, к состоянию полной стабильности в рамках какого-либо тоталитарного режима), то и это не могло бы служить оправданием духовного упадка и беспринципности. Подлинный человек и в этих условиях остался бы верен однажды принятому внутреннему убеждению, действовал так, как будто отстаиваемые им принципы обязательно должны восторжествовать в будущем. В переживании безусловной достоверности своих поступков он устремлялся бы в вечность, не придавая никакого значения исчезновению реального исторического будущего. Человек (и это, пожалуй, смысловое ядро всех определений, которые дает ему экзистенциализм) есть такое существо, которое осуждено пребывать в истории и не в состоянии прожить вне общества, но которое в то же время способно стойко перенести саму перспективу заката истории и общества. Не существует события, которому он побоялся бы взглянуть в лицо. Отсюда делается понятным, почему в /292/ «Духовной ситуации эпохи» Ясперс решительно настаивает на «историческом припоминании», требует от современников, чтобы они дали себе отчет в трагических коллизиях прошлой истории и, в частности, в ужасах минувшей войны.

Ясперс обращается к факту, от которого большинство либеральных идеологов послевоенного периода в страхе отворачивало глаза, к факту абсолютной бессмысленности войны 1914-1918 годов, бесцельности мучений и гибели миллионов людей. В минувшей войне, пишет Ясперс, «нет больше человеческого благородства борьбы за будущее. Посредством нее уже не обретается никакое историческое решение». Приверженец либерального историзма, рассуждай он последовательно, должен бы сказать, что война 1914-1918 годов вообще не является историческим событием, что в этом пункте история перестает быть историей, «изменяет своему понятию».

Ясперс делает противоположный вывод. Он полагает скорее, что мировая война была первым собственно историческим событием нового времени и что восприятие войны людьми, «отстаивавшими простую солдатскую солидарность», есть модель истинного восприятия истории как таковой. Впервые за последние столетия эти люди поняли фундаментальную истину — осознали, что историческому процессу нет до них никакого дела: сам по себе он не содержит гарантий гуманности. Поэтому бессмысленно искать в истории свое предназначение, рассматривать себя как ее вечного данника. История не общая задача, а общий удел многих людей, общность «вместе вынесенного». Она вовсе не генерирует человечности, она лишь испытание, в котором человечность проверяется и закаляется. Двадцать пять лет спустя в «Философской автобиографии» Ясперс выразит это восприятие истории в следующих обобщенных формулировках:

«В 1914 году историческая почва заколебалась. Все, что в течение долгого времени казалось нам устойчивым, было поставлено под удар. Мы ощутили, что вовлечены в неудержимый, непредвидимый процесс. Лишь с этого времени наши поколения почувствовали себя заброшенными в поток катастрофических событий. С 1914 года это состояние не прекращалось и шло все убыстряющимися темпами. Эту нашу человеческую судьбу в ее течении я пытался понять не как познаваемую необходимость темного, но в себе /293/ упорядоченного процесса, но как ситуацию, результаты которой... определяются нашей человеческой свободой».

Ясперс решительно настаивает на том, что после 1914 года историческое движение уже невозможно воспринимать как некоего трансцендентного заказчика, познавая тайные требования которого индивид впервые становится свободной личностью, так как получает возможность возвыситься над принуждением повседневных обстоятельств, над эмпирической ситуацией своей жизни. История сама ситуация (до размеров общества разросшиеся обстоятельства человеческой жизни), и в качестве свободной личности единичный человек просто пребывает в ней. Он стихийно вовлечен, «заброшен» в историю, а не конституирован ею. Лишь осознание этого обстоятельства, подчеркивает Ясперс, ставит личность в правильное отношение к научным прогнозам. Подлинный человек заглядывает в будущее, пытается распознать социально-исторические тенденции не для того, чтобы заполучить жизненные цели (жизненные цели и убеждения уже при нем). Он интересуется лишь тем, какая ситуация его ожидает, в какой обстановке ему придется отстаивать свое личное кредо.

Врач, отправляющийся в неизвестную местность, чтобы спасти больного, конечно, предварительно заглянет в карту. Но что бы ни говорила ему карта, о каких бы опасностях и трудностях она ни сигнализировала, это ни в малой степени не может повлиять на осознание врачом своих человеческих обязанностей.

Личность в истории, как ее понимает Ясперс, находится в аналогичном положении. В одной из работ, написанных уже в 50-е годы, Ясперс называет историю «окрестностью безусловного человеческого действия», которую мы просто рекогносцируем в наших попытках социально-исторического предвидения. Ясперс понимает, что это окрестность особого рода. Исторический ландшафт включает в себя не горы, пустыни и болота, а экономически обусловленные формы человеческого общения, институты, нормы, устойчивые стандарты массовой психологии — образования, в которых выражен и запечатлен человек. Но все это, говорит Ясперс, не должно сбивать с толку убежденную или ищущую прочное убеждение личность. Основная задача ее исторической ориентировки состоит в том, чтобы /294/ любые социальные образования и объективные тенденции их изменения принять в значении обстоятельств, компонентов ситуации, а не в значении целеуказаний. Личность не имеет права вообще не считаться с тем, что сообщает ей объективное историческое исследование, но она обязана «вынести за скобки» все эти сообщения при решении вопроса о своем кредо, о своем человеческом предназначении. Внутренняя убежденность первична по отношению к любой стратегии исторического действия. Только осознав это, человек обретает стойкость, необходимую для того, чтобы воспринять любой, даже самый безотрадный исторический прогноз, не впадая в отчаяние и цинизм.

Экзистенциалистское противопоставление рекогносцирующего исторического исследования и безусловной внутренней убежденности, которая предопределяет сам тип восприятия, признания личностью объективных результатов этого исследования, восходит к идеям Э. Гуссерля, крупнейшего европейского мыслителя первой половины XX века.

Уже в «Логических исследованиях» Гуссерль отстаивает логическую истину от нападок новейшего релятивизма с помощью стоических аргументов. Гуссерль не предлагает теории объективной истины, он утверждает лишь, что человек не может мыслить (не может сохранить способ существования мыслящего существа), если он не предполагает, что истина существует. «Логические исследования» рассматривают веру в наличие безусловной истины как конституирующее начало Homo sapiens. В последующих работах Гуссерля этот постулат разрастается в философскую тему большого масштаба — в попытку аналитически разграничить те достоверности, которые доставляет «опытная интуиция» (всякое исследование, имеющее дело с эмпирическими фактами), и безусловную очевидность 1) логико-математических истин, 2) непосредственных нравственных убеждений и 3) осмысленно-целостных восприятий.

Область безусловных очевидностей внутренне едина и составляет, согласно Гуссерлю, мир «жизненной веры» человека (Lebenswelt). Эти очевидности не в состоянии поколебать никакие обстоятельства, никакие новые знания: они образуют саму основу разумности и могут быть утрачены лишь в ходе распада индивидуального сознания или исторической деградации человека. Однако личность способна впасть в «метафизическую иллюзию», утратить сознание лексической исключительности простых /295/ очевидностей и воспринять истины выводного знания в значении веры.

Чтобы оградить человека от этой иллюзии, Гуссерль разрабатывает свой метод «феноменологической редукции». Суть его состояла, во-первых, в так называемом «epoche», или «остранении» теоретических суждений (индивид должен воздерживаться от принятия выводов науки в значении ниспосланных ему жизненных целеуказаний и относиться к ним как к простой информации о фактах и обстоятельствах); а во-вторых, в том, чтобы выявить для человека, ищущего прочной убежденности, безусловную достоверность ряда простейших интуиций, переживаний и восприятий, на которые он просто не обращает внимания в обычной жизни.

Нетрудно убедиться, что ясперсовское понимание исторического исследования как рекогносцировки, а самой истории как полагаемого этой рекогносцировкой объекта («окрестности», или «ситуации», безусловного личного действия) восходит к гуссерлевскому учению об истинах «опытной интуиции» (это «феноменологическая редукция», примененная к историческому предвидению).

Вторая часть гуссерлевской программы (выявление значимости простейших жизненных достоверностей) реализуется в экзистенциалистской концепции личности.

Экзистенциалистская концепция личности

Человек понимается в экзистенциализме прежде всего как существо, приносящее свою жизнь в жертву своему предназначению.

На первый взгляд кажется, что это определение не содержит что-то новое для философии последних столетий. Ведь представление о человеке как о подвижнике, то есть как о существе, жертвующем собой ради «высших интересов», присутствовало во всех традиционных концепциях историзма. Есть, однако, тонкость, на которую нам в данном случае придется обратить самое пристальное внимание. Авторы историцистских концепций предполагали, что готовность к самопожертвованию рождается у человека из сознания притягательности «высших интересов»: индивид понимает, что идеал (всеобщая, историческая цель) стоит того, чтобы ради него поступиться ближайшими желаниями, и это понимание /296/ принуждает его к самоотречению. «Готовность к жертве» не была, иными словами, изначальным определением человека, она была скорее характеристикой, выводимой из постулата разумности личности (ее способности признавать не только свои, но и общие интересы). Что же касается экзистенциалистов, то у них «готовность к самопожертвованию» есть именно изначальное, просто постулируемое определение личности. Речь идет уже не о том, что в мире существует идеал, стоящий жертвы, и поэтому человек готов на самоотречение. Экзистенциалисты хотят сказать, что человек просто не в силах существовать, не посвящая чему-то свою жизнь. Такова его фундаментальная предрасположенность, первичная по отношению к наличию любых целеуказаний. И обнажается-то она именно тогда, когда все социально устойчивые ценности рушатся, когда человек ищет для себя достойное бремя, как ищут хлеб насущный.

Согласно экзистенциализму, идеалы, программы, нормы сами имеют силу лишь потому, что единичный обладает ни из чего другого не выводимой внутренней изготовкой к их признанию. «Желать безусловного, стремиться посвятить себя безусловному» — в этом, согласно экзистенциализму, состоит трансцендентальная структура человеческого Я. Осознавая свою бренность, человек устремляется к вечному, но не к бесконечной длительности (не к бессмертию души и не к бессмертию человеческого рода), а к надвременной значимости безусловного переживания. Абсолютная убежденность таково направление, в котором течет наше внутреннее время.

Эта тема, достаточно естественно выраставшая из гуссерлевского учения о безусловно достоверном, и стала главным предметом размышлений второго ведущего представителя немецкого экзистенциализма — М. Хайдеггера. История есть для Хайдеггера история того, с чем встречается человек в своем стремлении к безусловному.

В так называемых традиционных обществах единичный получал удовлетворительную (но не абсолютно совершенную) пищу для своей тоски по вере. Это была истина откровения. Именно она, по мнению Хайдеггера, обеспечивала исключительную устойчивость сельской общины и завидную слаженность внутреннего мира патриархального крестьянина. В ходе секуляризации религии символы откровения потеряли значение для /297/ огромного большинства людей: «бог умер», говорил Ницше, и воскресить его невозможно.

Открывшаяся со смертью бога нагота, пустынность мира была, однако, на время закамуфлирована верой в разум и социально-историческими утопиями. Мировая война обнаруживает никчемность этих идолов. Масса простых людей стихийно приходит к выводу, что осознаваемые и широко рекламируемые исторические цели не стоят того, чтобы ради них отдавать жизнь на заклание. Человек, пишет Хайдеггер, снова оказывается перед лицом абсолютной пустыни, перед лицом мира без бога, или ничто. Не имея трансцендентной опоры, он не может стойко перенести жестокие невзгоды. Он впадает в житейский страх (Furcht). Этот страх калечит первооснову человека: его изначальная тоска по безусловному теряет свою чистоту и требовательность. Индивид начинает смешивать безусловное и самые вульгарные его суррогаты: пророчества и рецепты социальных алхимиков, утешительные иллюзии, обещания демагогов. Он ищет опору в стандартной определенности анонимного, конформистского сознания (Хайдеггер обозначает его категорией «Man»).

Но хайдеггеровское ничто — это не только мир без бога, это еще и сам мертвый бог, который «продолжает взывать к человеку своим отсутствием». «Слова «бог умер» означают: сверхчувственный мир потерял свою силу», — пишет Хайдеггер. «Традиционные общества», державшиеся верой в этот сверхчувственный мир, не вынесли исторического испытания, и к ним не может быть возврата. Но величие духа, убежденность и стойкость, которые они способны были вызвать, не перестали восхищать нас и поныне.

Этим и объясняется своеобразный онтологический статус хайдеггеровского «ничто». Это не просто пустота, отсутствие сущего, это — отсутствие, которое обладает притягательностью подлинного бытия. В том, — что уже отсутствует, наличествует для нас подлинная мера нашей тоски по безусловному. Она сдерживает человека от признания разного рода суррогатов веры, заставляет его стыдиться и ужасаться всякого легко достижимого /298/ душевного успокоения. «Ничто» Хайдеггера — это нечто вроде портрета умершего отца, который Гамлет показывает Гертруде, чтобы разом обнаружить для нее всю никчемность Клавдия.

«Ничто» влечет нас, как пучина. Заглядывая в нее, человек испытывает онтологический страх (Angst). Это страх перед бесконечной требовательностью нашей тоски по безусловному, тревога за то, что мы никогда не обретем идеалов.

Житейский страх (Furcht) есть боязнь потерять жизнь или определенные жизненные блага. Онтологический страх (Angst) — это боязнь не найти такое предназначение, ради которого я сам мог бы пожертвовать своей жизнью и благами. «Angst» и «Furcht» есть, таким образом, два вида страха, направленные друг против друга. И основательность, первоначальность «Angst» есть, согласно Хайдеггеру, единственный оставшийся шанс, единственная гарантия того, чтобы люди окончательно не подпали под власть историко-социологических суеверий.

В своей устремленности к «ничто» человек, по словам Хайдеггера, трансцендирует за пределы истории, разрушает, отбрасывает или «выносит за скобки» все относительные достоверности, которые она ему доставляет.

Куда же приводит человека это трансцендирование? Есть ли надежда, что он доберется наконец до безусловного?

Безусловное, говорит Хайдеггер, находится совсем близко, гораздо ближе, чем все исторические истины, которые нам приходится отбросить, чтобы заметить его. Оно в нас самих, оно — мы сами, и Гуссерль уже указал на него своим учением о «жизненном мире». Безусловное, которое напряженно ищет современный человек, открывается ему не в исторических целеуказаниях, не в символах религиозного мифа, не в метафизических шифрах, а в его собственных безотчетных, но неоспоримых действиях. Этим действиям Хайдеггер дает общее название «экзистирование». Приставка «эк» означает «вне». Экзистировать — значит «быть вне себя», быть в экстазе, выходить из берегов своего упорядоченного сознания, эмпирического кругозора, социально организованного опыта.

Человек «срывается», делает нечто противоречащее его сознательным умыслам, его представлениям о социальной целесообразности поступка. И вместе с тем он /299/ понимает, что не мог поступить иначе, что его действие скрывало в себе убеждение более сильное, чем все рациональные доводы. В экстатическом действии индивид как бы выплескивает наружу свою темную, непроясненную, но окончательную веру.

Прообразом экстатического действия является восприятие, как оно рассматривается в феноменологии Гуссерля. Гуссерль обратил внимание на то, что живое восприятие всегда уже содержит в себе непроизвольное (и часто противоречащее нашему рациональному умыслу) истолкование: непосредственный эмоциональный приговор воспринимаемому. Я вижу лицо этого человека, и у меня мгновенно возникает необъяснимое отвращение к нему. Мое «первое впечатление» уже содержит в себе, иными словами, какое-то убеждение, родственное логической интуиции по своей стойкости и категоричности. Это то же самое убеждение, которое обнаруживает себя в безотчетно-безусловном действии: в восприятии оно уже завершено, уже имеет определенность личного мотива и не требует никакого развертывания в мысль для того, чтобы превратиться в поступок.

Хайдеггер (в согласии с обыденным языком) называет убеждение, присутствующее в живом восприятии, настроением. Наши настроения мимолетны, но вместе с тем они обладают как бы сверхсубъективной прочностью: мы не властны над ними, не являемся их инициаторами. Самое эфемерное, самое быстротечное в объективном времени (в том времени, которое измеряют часами) содержит в себе, иными словами, нечто абсолютно надвременное и неуничтожимое — нашу внутреннюю веру. Если человеку удается ощутить, «высветить» то единое, что проявляется в беспорядочном потоке его настроений, он придет к осознанию своей «фундаментальной настроенности». Это человек как он есть, в его отличии от того, что думают о нем другие и чем он кажется себе самому. Это экзистенция. Настроения и безотчетно-безусловные действия даны человеку как ее знамения. Личность должна понять, что именно в них возвещается ее подлинное предназначение, которому она обязана посвятить себя, не поддаваясь соблазнам религиозных, мистических, исторических и любых других призывов. В жертву этому проекту личность должна принести свои эгоистические и свои социальные интересы, в равной степени принадлежащие ее эмпирическому определению. «Единичный... — пишет Ясперс, — трансцендирует от себя как эмпирической /300/ индивидуальности к себе как самобытной самости». «Быть самим собой, быть верным себе, выбрать себя самого» — таково основное экзистенциалистское требование.

С удивительной прямотой и откровенностью его выразил испанский философ Ортега-и-Гассет.

«Наше высшее решение, наше спасение, — писал он, — состоит в том, чтобы найти свою самость, вернуться к согласию с собой, уяснить, каково наше искреннее отношение к каждой и любой вещи. Не важно, каким это отношение может быть — мудрым или глупым, позитивным или негативным. Важно, чтобы каждый человек в каждом случае думал то, что он действительно думает».

Экзистенциализм требует, далее, чтобы человек не просто научился «в каждом случае думать то, что он действительно думает», но и действовал в соответствии с этим подлинным складом своего духа, привел в согласие с ним весь свой опыт. Для себя самой, говорит Ортега, личность является задачей, а суть этой задачи состоит «в реализации предназначения к существованию, которое несет в себе каждый из нас».

Экзистенция — это судьба-призвание, которой человек беспрекословно, стоически подчиняется. История же — это судьба-ситуация, которую он безропотно, стоически переносит. Данное противопоставление составляет, на мой взгляд, суть экзистенциализма; оно возникло в качестве реакции на исторический фатализм вообще и прежде всего на пессимистический фатализм О. Шпенглера, который требовал от человека подчинения неотвратимой перспективе заката цивилизации.

«Подчиниться — к этому /301/ призывает нас несгибаемый ученый, — писал о Шпенглере Томас Манн. — Мы должны желать исторически необходимого или не желать ничего, утверждает он и не замечает, что это вовсе никакая не альтернатива и если человек желает только того, что неумолимая наука объявляют исторической необходимостью, он просто перестает желать...».

По своему общему духу экзистенциализм созвучен тому, что высказано в этой реплике. Он отстаивает личное желание (призвание, предназначение), не зависящее от содержания исторических прогнозов.

Экзистенциалистское видение ближайшей истории (оно было развернуто К. Ясперсом в «Духовной ситуации эпохи») принципиально не отличается от шпенглеровских прозрений. Ясперс дает то же самое фатально-пессимистическое описание общества. Более того, его основным методом, как и методом Шпенглера, является культурная морфология. Однако внутреннее отношение Ясперса к этому пессимистическому очерку истории оказывается совершенно новым. Он дает «остраненное» изображение исторической ситуации, связное описание того, к чему личность должна подготовиться, а не того, чему она должна подчиниться. Современное общество безнадежно, но из этого вовсе не следует, что личность должна исповедовать безнадежность: «Все пришло к кризису, которого нельзя постигнуть из единого основания и поправить дела, но можно постигнуть, перенести и преодолеть, как нашу судьбу». С той же внутренней установкой человек должен воспринять и перспективу развития данного кризиса.

Ситуационный прогноз, содержащийся в книге Ясперса, несомненно, относится к числу пророчеств о закате цивилизации. Это картина неотвратимого вырождения homo sapiens в русле общественных институтов, обслуживающих «индустриальный порядок» и «массовое потребление». Учреждения, которые на языке политиков называются «демократическими», «республиканскими» и которыми так гордится западный мир, на деле уже превратились в конформистски-бюрократические институты. «Равноправие, — пишет Ясперс, — не является больше субстанциальным, но представляет собой поверхностную нивелировку...». Буржуазная республиканско-демократическая /302/ система несет в себе, по мнению Ясперса, зародыш тоталитарно-конформистского режима и должна перерасти в него медленно, незаметно, в порядке естественной эволюции. Этот режим получает у Ясперса название «Massendaseinsordnung».

В системе «Massendaseinsordnung» индивид становится рабом своих социально-эгоистических интересов: забота о витальном существовании поглощает его целиком, делает трусом, циником, интеллектуально-изворотливым холопом. Люди претерпевают отвратительную душевную метаморфозу — превращаются в выродков. Выродки оккупируют тех немногих, в которых еще живет стоический этос борьбы за экзистенцию.

Предотвратить тотальный «массовый порядок» невозможно, «существует лишь вопрос о том, как жить в нем... Следовать своей цели, даже если она оказывается неосуществимой, — таково условие подлинного бытия. Подлинно современный этос состоит в том, чтобы сосуществовать с массовидными телами господства, не давая им поглотить себя целиком...». И, наконец: «Не исключено, что в связности гигантского аппарата останется достаточное количество щелей, чтобы человек, который на это решится... мог реализовать свою судьбичность из собственного первоначала».

Что и говорить, это незавидная социальная участь. Герои имели бы право назвать ее мелкой. Но нельзя не видеть, что именно она выпала на долю тысяч немцев, которые не вели активную борьбу с гитлеризмом, но мужественно отказывались от сотрудничества с ним. /303/

Ясперс готовил людей к тому, что действительно наступило — к нацистскому тоталитарному режиму. Но значит ли это, что его позиция была оправданной, а его ситуационный прогноз верным?

Шантаж в сослагательном наклонении

Ясперс страдал редко встречающейся у идеологов болезнью — дальнозоркостью. Предчувствие, содержащееся в «Духовной ситуации эпохи», подтвердилось: тоталитаризм наступил. Но все дело в том, что в 1931 году, когда появилась эта книга, он вовсе не был фатальной неизбежностью. Чем дальше мы отходим от тех лет, тем яснее видим, что господство фашизма можно было предотвратить. Люди, которые боролись против него уже в те годы, не были героями-авантюристами: их действия соответствовали реальной возможности. И именно пессимистический фатализм во всех своих формах (в шпенглеровской ли — безусловной, в ясперсовской ли — «остраненной») являлся главным орудием сокрытия этой возможности.

На протяжении всей своей книги Ясперс, образно говоря, рекомендует человеку укладывать чемоданы для неотвратимой поездки в жуткое будущее. Ясперс не призывает к покорности. Но он требует, чтобы индивид мыслил, непременно предполагая «конец времен» уже наступившим. Это «шантаж в конъюнктиве», шантаж с помощью худших допущений. В качестве историка Ясперс просто рационализирует то ходячее настроение обреченности, которое он в качестве философа и моралиста пытается преодолеть. Он тренирует нравственную выносливость человека с помощью дезориентирующих пророчеств. Тенденция к тоталитаризму принимает у него вид подлинного демиурга истории: она не встречает никаких объективных препятствий и только в самой личности находит какое-то ограничение.

Но конформистско-бюрократической стагнации общественной жизни на деле противится не только личность с ее неотъемлемой спонтанностью, но и экономика, техника, развивающаяся наука и т. д. Они тоже имеют /304/ свою спонтанность. От тотального волюнтаризма, который Ясперс принимает за объективную необходимость, хозяйство, например, страдает ничуть не меньше, чем живой человек. Общество, иными словами, все-таки апеллирует к индивидам. Только взывает оно к ним не своей способностью к фатальному совершенствованию или нисхождению, а своими противоречиями, стесненностью и мучениями социального организма, опасностью экономического застоя и войны.

Возможности, которые еще несет в себе историческая ситуация, есть поэтому само предназначение человека. Он принимает ситуацию на себя, и в этом состоит неизбежность подлинного личного выбора. В 30-х годах в условиях борьбы с фашизмом действительной исторической необходимости следовали те, кто боролся и шел на риск смерти, а не те, кто подчинился и выжил.

Ясперс предполагал, будто тоталитарный порядок вырастет из системы буржуазной демократии постепенно, эволюционным путем. На деле между декадентским демократизмом Веймарской республики и господством фашизма лежала революционная ситуация, которая была разрешена (а еще точнее ликвидирована) волюнтаристическими, «бонапартистскими» методами. В этих методах было много неожиданного, не соответствующего тому типу социального манипуляторства, который экзистенциалисты осуждали и от которого они пытались защитить личность.

Немецкий экзистенциализм 30-х годов — течение, за которым в буржуазной литературе закрепилась слава философии, прозревавшей скорое наступление тоталитарного «нового порядка», — был близорук в отношении реального движения, результатом которого явился этот порядок. Экзистенциалисты не могли составить ясного представления не только о политических целях национал-социализма, но даже о подлинных мотивах многих его убежденных приверженцев. В книге Ясперса фашизм удостоен лишь нескольких критических реплик и расценивается в качестве одного из побочных и частных явлений в /305/ процессе вырождения буржуазных демократических институтов в институты конформистские. Ясперс обличает в фашизме то, что роднит его с деградирующей (ханжеской, лицемерной) демократией, — демагогическое заигрывание с массами. Но Ясперс слепо-снисходителен по отношению к собственному пафосу национал-социализма к его экстатическому духу, граничащему с одержимостью, к вере в мессианское призвание лидеров, к опасной романтике, смешанной с национализмом, и т. д. Последнее неудивительно, так как «философия существования» и не могла наложить на эти настроения никакого принципиального запрета. Более того, она сплошь и рядом санкционировала их. М. Хайдеггер был достаточно последователен, когда принял фашистское движение за воплощение «истинной философии» и вступил на путь сотрудничества с гитлеризмом. Известный исследователь философии Хайдеггера П. П. Гайденко писала в своей работе «Экзистенциализм и проблема культуры»: «В 1933 году после прихода к власти национал-социалистов Хайдеггер был назначен ректором Фрейбургского университета и стал «признанным фюрером немецкой философии». В речи, произнесенной при вступлении на должность ректора, он... объявляет сущностью духовной деятельности «сохранение расовых и почвенных сил немецкого народа», онтологически обосновывает необходимость воинской повинности, ставит казарму «в глубочайшую связь с честью и судьбой нации среди других народов»... Карл Левит, бывший учеником Хайдеггера, но в отличие от своего учителя эмигрировавший из Германии... иронически замечает, что, прослушав речь нового ректора, «не знаешь, брать ли в руки «Досократиков» Дильса или маршировать с SA».

Мы видим, таким образом, что экзистенциализм, главная претензия которого состояла в том, чтобы осознать историю в качестве ситуации безусловного личного действия, оказался в высшей степени беспомощным именно в вопросах ситуационного прогноза и обоснованного исторического выбора. Последующая история экзистенциализма есть история развития этого парадокса. /306/

Экзистенциализм и оккупационный режим

Вы представления не имеете о разгроме,
если думаете, что он порождает отчаяние.

Антуан Сент-Экзюпери
«Военный летчик»

К 1941 году центр экзистенциалистского движения переместился во Францию. Именно здесь, в оккупированной стране, поставленной на грань национальной катастрофы, впервые возникла реальная ситуация, которая на время оправдала экзистенциалистское восприятие истории и сделала его понятным и близким для тысяч не искушенных в философии людей.

То, что в работах Ясперса было панической грезой, спекулятивной и дезориентирующей конструкцией, стало теперь непритязательной, будничной достоверностью, абстрактно-всеобщей истиной радиосводок и газетных сообщений. Тоталитарный «новый порядок» был налицо: выродки оккупировали всю континентальную Европу. Каждый день приходили известия о новых сенсационных успехах гитлеровской армии: русские отступали; перспектива открытия второго фронта оставалась сомнительной. Рядовой француз, если он мыслил в соответствии со всеобщими требованиями рассудка (то есть исходил из доступной для него информации о событиях и делал выводы, не нарушая элементарные требования логики), легко приходил к мысли о конце национальной истории, о фатальности и долговечности нацистского господства.

Разумеется, и в этот период во Франции находились люди, верящие в крутой перелом в ходе войны и в последующее поражение фашистской Германии. Но важно понять, что конкретная познавательная ситуация, в которую в 1940-1942 годах была заброшена основная масса рядовых французов, делала эту веру (хотя последующий ход событий и подтвердил ее) рационально недоказуемой: она не подтверждалась доступной информацией о текущих событиях, не могла быть сообщена другим в качестве общезначимого знания и в открытой полемике легко разбивалась рассудительными капитулянтами. Теоретический разум и отработанные аргументы традиционного историзма были на их стороне.

«В вопросах предвидения, — говорили капитулянты, — нельзя полагаться на /307/ иррационально-недоказуемое. Давайте считаться с фактами, исходить из того, о чем свидетельствует неумолимая статистика побед и поражений. Если мы сделаем это, мы увидим, что неотвратимое будущее Франции — это оккупационный режим. Объективный вызов истории состоит в том, чтобы принять его. Сопротивление нацизму, какие бы благородные мотивы ни лежали в его основе, есть осужденный историей субъективизм, опасная и бессмысленная авантюра. Будьте рассудительны, и вы поймете, что за каждого убитого нациста придется расплачиваться сотнями ни в чем не повинных людей, которых уничтожат карательные отряды. Будьте рассудительны и подчинитесь горькой исторической судьбе. Смиритесь и попытайтесь смягчить и умилостивить завоевателей».

Шпенглеровское «amor fati», в полемике с которым вырос экзистенциализм, приобрело, иными словами, достаточно четкие политические очертания: оно отлилось в коллаборационистскую идеологию.

Важно понять далее, что рассуждения, аналогичные тем, которые я только что привел, складывались в тот период не только в головах национальных предателей. Сотни честных французских интеллигентов, привыкших к нормам либерально-историцистского мышления, приходили к тем же самым представлениям об исторической перспективе, хотя и отказывались от капитулянтского личного выбора. «Поражение неизбежно, — заключали они. — Никакой рационально доказуемой надежды больше нет. Но человек — подвижник: он живет лишь потому, что находит в истории гуманистическую санкцию для своего существования. Если этой санкции нет, жизнь не стоит того, чтобы быть прожитой». По Франции прокатывается волна рационально мотивированных («политических») самоубийств.

Снова, как и десять лет назад, идеология фаталистического приспособленчества и нигилизм идут рука об руку, ссылаясь на одни и те же очевидности. Беспощадная достоверность рассудка (или «принудительная истина опытной интуиции», как именовал ее Гуссерль) отныне прямым путем ведет личность либо к сотрудничеству с «новыми хозяевами истории’, либо в петлю.

Но наряду с этой достоверностью для тысяч французов существовала еще и другая. Она вспыхивала в сознании при первом же взгляде на тупые и самодовольные лица носителей «нового порядка». Настроение гнева /308/ и протеста разом овладевало всем существом, и, прежде чем срабатывала рефлексия, прежде чем удавалось скалькулировать выгоды и невыгоды возможного поступка, эти чувства превращались в мотив активного действия. Нельзя разобраться в природе французского Сопротивления как движения действительно народного и массового, если сбросить со счетов миллионы таких импульсивных действий, совершенных людьми, вовсе не определявшими себя к историческому подвижничеству. Конечно, одного настроения мало, чтобы взорвать мост или пустить поезд под откос. Для этого необходимы план, дисциплина, организация. Но ведь Сопротивление состояло не только из организованных операций, о которых чаще всего повествуют исторические книги и фильмы. Оно включало в себя миллионы случаев неорганизованного мелкого саботажа, личного неповиновения, укрывательства преследуемых, обмана преследующих и т. д. и т. д. Это была неуловимая стихия повсеместной борьбы, которую не удавалось сдержать никакими логическими и историческими увещеваниями.

Накануне прихода Гитлера к власти экстатический бунт против истории прокладывал дорогу фашизму (он предусматривался и активно использовался национал-социалистическим движением). В условиях же оккупированной Франции доверие к своему безрассудному настроению сплошь и рядом приводило личность на путь антифашистского протеста. Экзистенциалистская десанктификация выводного знания вообще и исторического прогноза в особенности приобретала в этих условиях совершенно новое значение.

Основная экзистенциалистская установка сложилась во французской культуре тех лет самостоятельно и стихийно: сплошь и рядом она формулировалась людьми, далекими от философии и совершенно незнакомыми с работами Кьеркегора, Ортеги-и-Гассета, Ясперса и Хайдеггера. Исключительно интересно в этом отношении творчество Антуана Сент-Экзюпери и особенно его новелла «Военный летчик», написанная в 1941 году.

Автор нигде не ставит вопрос, стоит ли бороться против фашизма, соответствует ли эта борьба требованиям исторической целесообразности. Сопротивление является для него безусловным личным действием, не нуждающимся для своего оправдания ни в какой теории исторического прогресса. Существует лишь вопрос о том, как возможно это историческое безумие, или: «Мы знаем, /309/ что все потеряно. Тогда зачем же мы продолжаем умирать?».

«Франция, — пишет Экзюпери, — приняла бой вопреки правде логиков. Логики (капитулянты. — Э. С.) нам твердили: «Немцев восемьдесят миллионов. За один год мы не можем превратить наши пшеничные поля в угольные шахты. Мы не можем надеяться на помощь Соединенных Штатов. Так почему же, если немцы посягают на Данциг, мы — ведь спасти его не в наших силах! — должны во избежание позора покончить жизнь самоубийством?.. Почему позор должен лечь на нас, а не на весь мир?» Логики были правы. Война для нас означала разгром».

Мы видим, что Экзюпери не пытается оспаривать коллаборационистские доводы: он достаточно честен и трезв, чтобы видеть их теоретическую неопровержимость для данного момента. Так же, как и Ясперс, Экзюпери принимает пессимистический прогноз в качестве истинного знания. Но так же, как и Ясперс, он не приемлет пессимизма в качестве внутренней установки, в качестве личного кредо. Принудительной истине факта писатель противопоставляет парадоксальную, но безусловную достоверность нравственного требования:

«Но разве должна была Франция, ради того чтобы избавить себя от поражения, не принимать бой? Не думаю. И Франция интуитивно пришла к тому же решению: никакие увещевания не заставили ее уклониться от борьбы. Дух в нашей стране одержал верх над Разумом».

В этом и состоит ответ Экзюпери на вопрос: как возможно сопротивление? Оно существует потому, что в людях живет отличное от «разума» и более высокое начало. Не будь его, Франция давно капитулировала бы перед ситуационно-бесспорными коллаборационистскими доводами.

Экзюпери пользуется философскими категориями дилетантски неточно: то, что он называет «разумом», гораздо правильнее описывается гуссерлевским понятием «опытная интуиция» или ясперсовским «принудительная истина сознания вообще». «Дух» Экзюпери — это опять-таки не то, что понимала под духом классическая философия, а скорее всего «doxa», «жизненная вера» или /310/ «экзистенция». Мышление Экзюпери, хотя оно и не является одним из отростков на ветвистом дереве феноменологии, коренится именно в той проблеме, для формулирования которой как бы заранее предназначались феноменологические и экзистенциалистские категории.

Общий дух «Военного летчика» (и личная позиция тысяч людей на раннем этапе французского Сопротивления) — это стоический антиисторизм, борьба, которую ведут вопреки логике ситуации, без надежды на успех.

«Люди сторонние, — пишет Экзюпери, — будут впоследствии упрекать Францию за те несколько мостов, которые не были взорваны, за те несколько деревень, которые не были сожжены, и за тех солдат, что остались в живых. Но меня поражает как раз обратное. Меня поражает безграничная готовность, с которой мы зажмуриваем глаза и затыкаем уши. Поражает наша безнадежная борьба против очевидности. Все уже потеряло смысл, а мы упрямо взрываем мосты... Нужно, чтобы то, ради чего сжигают деревню, стоило самой деревни. Но теперь значение сожженной деревни стало лишь карикатурой на значение».

Экзюпери описывает тип социального действия, который не укладывается в классическую картину истории, общества и человека. Это действие без санкций, без гарантий, без оправдывающего его исторического значения; нет инстанции, которая могла бы поддержать его морально, и нет надежды на успех, который мог бы оправдать его прагматически, помимо морали. Любой социальный мыслитель со времен Гоббса должен бы был признать это действие немотивированным, а потому невозможным в широких и массовых масштабах; он сказал бы, что это эксцесс, интересный скорее для психопатолога или для того, кто изучает различные проявления религиозного фанатизма. Но ситуация, сложившаяся во Франции в 1941-1942 годах, запрещала подобную квалификацию.

Своеобразие концепции человека, предложенной французскими экзистенциалистами, состоит в том, что «действие без надежды на успех» принимается в ней в качестве изначального постулата. Ситуация, сложившаяся во Франции, рассматривалась в данном случае не как аномалия, а как впервые проступившая на поверхности жизненных обстоятельств норма истории. Личность, отрекающаяся от всех целеуказаний, которые предлагает ей /311/ рациональный прогноз ситуации, выступает в экзистенциализме как носительница глубокого и подлинного исторического сознания. Ей открылся абсолютный трагизм и мрак истории, и поэтому она не унижается ни до трусливых надежд капитулянта, ни до трусливого отчаяния самоубийцы. Она видит рациональную основательность, резонность их увещеваний, но всякий раз отвечает на них гордыми словами маленькой Антигоны из пьесы Ануя: «Я ничего не хочу понимать».

В 1942 году во Франции появляется работа, содержащая первый философски-систематический очерк этого стоического, бунтарского сознания, — «Миф о Сизифе» А. Камю.

Камю предлагает честно, без уверток вглядеться в глубину существующего социально-психологического кризиса, понять, что этот кризис превратил самоубийство в серьезнейшую проблему каждодневного философствования, что мысль о самоубийстве перестала быть привилегией маньяков и отныне надежно опирается на саму всеобщность рассудка. Познаваемая и предвидимая действительность такова, что человека уже невозможно ни ободрить, ни утешить с помощью рациональных доводов.

Чтобы преодолеть отчаяние (а философский замысел Камю состоит именно в этом), нужно прибегнуть к иной, парадоксальной мере: к изменению основной установки, или типа человеческих ожиданий. Отчаяние, ведущее к осмысленному («политическому») самоубийству, коренится в крушении надежд, возлагаемых на историю. Но кто доказал, что на историю можно положиться? История не сказка со счастливым концом, ибо нет бога, который бы так ее устроил. Представление, будто социально-исторический процесс («мир» в терминологии Камю) предрасположен к человеку, есть иллюзия, порожденная размеренным буржуазно-реформистским развитием. Отчаяние есть расплата за эту иллюзию: прогрессистское доверие к истории, а не сам человек находится в кризисе, и именно оно — эта привычка, этот стереотип мирного времени толкает личность к самоубийству. Чтобы преодолеть отчаяние, нужно «выбить клин клином»: обескураживающему ощущению неразрешимости и бессмысленности конкретной ситуации противопоставить прочное, уверенное, идущее из глубин дохристианской истории сознание неустранимого трагизма человеческого существования.

«Мир», по определению Камю, «безрассудно молчалив»; это значит, что история сама по себе не содержит /312/ ни задания, ни запроса, ни оправдания человеческих поступков, нелепо искать в ней ответ на вопрос о нашем предназначении, о том, ради чего нам следует жить. «Безрассудному молчанию мира» противостоит у Камю «порыв», или «бунт», самого человека. Поскольку историческая действительность не имеет, разумно-целостного строения, поскольку сама по себе она абсурдна и бессвязна, постольку нет никаких оснований квалифицировать бунт как слепое и деструктивное действие: история до такой степени нелепа, что обвинение в авантюризме просто не имеет смысла. Бунтарь не разрушитель, напротив, своим действием он впервые вносит в разрозненно-бессвязную реальность нечто гармонизированное.

Противопоставление, намеченное Камю («безрассудное молчание мира», с одной стороны, и «бунт человека» — с другой), было доведено до аналитической чистоты виднейшим представителем французского экзистенциализма Ж. -П. Сартром.

Парадоксы и гримасы антитеизма

Любопытно, что в середине 30-х годов Сартр сам был приверженцем того благодушного историцистского оптимизма, который немецкие экзистенциалисты изобличали в других. Не разделяя официальных буржуазных иллюзий, исповедуя леворадикальные общественные идеалы, Сартр вместе с тем наивно (и вполне в духе классической философии истории) уповал на то, что идеалы эти полностью обеспечены общественным прогрессом. Кризис 1929-1933 годов и тот был воспринят им как этап, через катаклизмы и бедствия которого общество придет к таким формам жизни, о которых мечтала радикальная французская интеллигенция. Единомышленница Сартра, французская писательница Симона де Бовуар позднее писала об этом периоде:

«Мы рассчитывали участвовать в происходящем только своими книгами... мы надеялись, что события будут развиваться в соответствии с нашими желаниями, без нашего вмешательства в них; в этом вопросе осенью 1929 года мы разделяли опьянение всей французской левой. Ожидаемый мир казался окончательно обеспеченным; успехи нацистской партии в Германии /313/ представлялись нам пустяком, не имеющим значения... Кризис чрезвычайной силы, потрясший капиталистический мир, укреплял нас в прозрении, что это общество долго не продержится; нам казалось, что мы уже живем в золотом веке, который на наших глазах утверждал скрытую истину истории, и что история сводилась к ее раскрытию».

Депрессия, последовавшая за кризисом и сопровождавшаяся такими явлениями, как победа фашизма в Германии, консолидация реакционных сил в самой Франции, установление здесь беспринципного, постоянно пасующего перед монополиями политического порядка, привела Сартра к глубокому внутреннему надлому. Прогрессистские иллюзии сменяются протестом против всякого доверия к «разумности действительного», протестом, который у Сартра, ополчающегося против собственных недавних заблуждений, принимает особенно решительную, отчаянную, максималистскую форму.

Для немецких экзистенциалистов (это отчетливо зафиксировано в ясперсовской «Духовной ситуации эпохи») воплощением веры в непременную «разумность действительного» была гегелевская философия истории. Сартр убежден, что первоначало этой веры, всю обольстительную силу которой он Испытал на себе, надо искать у истоков европейского философского рационализма.

Протест против идеи «разумности действительного» тесно связан в творчестве Сартра с проблематикой атеизма. В 1950 году в работе «Экзистенциализм — это гуманизм» он прямо заявит, что экзистенциализм; как он его понимает, «есть лишь попытка извлечь все выводы из последовательной атеистической позиции».

Соответственно важнейшую задачу своей философии Сартр видит в критике атеизма непоследовательного, который, нападая на религию, сам оказывается во внутренней зависимости от нее. Главной формой этого непоследовательного атеизма, наследующего религии прежде всего в моральном отношении (в стремлении смирить и обезволить человека), он и считает веру в разумность самого бытия.

Вера эта есть как бы диалектическая хитрость процесса секуляризации и впервые вынашивается такими /314/ половинчатыми формами протеста против традиционного религиозного мировоззрения, как деизм и пантеизм. Отрицая личного бога христианства, трансцендентного и потустороннего, они одновременно утверждают бога в качестве структуры и смысла этого посюстороннего мира, представляют последний в качестве богоустроенного, насквозь проникнутого благим (на человека рассчитанным) промыслом. Данная установка находит завершение в спинозизме, отождествляющем бога и природу.

Из той же предпосылки исходит и Просвещение, которое, однако, лицемерно не называет организующий природу божественный промысел его собственным именем, а говорит просто о «разумности природы», о ее «упорядоченности», «стремлении к совершенству».

Таким образом, именно здесь создается мыслительное поле, на котором произросли в дальнейшем и гегелевский провиденциальный историзм, и благодушная вера в неотвратимый социальный прогресс, исповедовавшаяся Контом и Спенсером.

Путь к искоренению историцистского легковерия Сартр видит в радикальной версии обезбоженности мира, в утверждении такой картины бытия, которая не оставляла бы места ни божественному промыслу, ни его многоликим суррогатам. К последним Сартр относит любые представления об упорядоченности и цельности мира, о наличии в нем закономерности, о самодвижении материи. Тем самым Сартр распускает все структуры, которые обеспечивают действительную независимость мира от сознания, то есть противостоят практическому субъективизму человека, его волюнтаристическим действиям.

Эта версия мира получает окончательное завершение в главном труде Сартра «Бытие и ничто» (1943) в концепции «в-себе (бытия)».

Накануне войны появляются два очерка Сартра, в которых внешняя реальность трактуется как неустранимая противоположность воображаемого, под которым Сартр подразумевает всю смыслообразную структуру сознания, все предметы, которые человек в состоянии мыслить, желать, представлять. «... Реальность, — пишет Сартр, — всегда сопровождается крахом воображаемого, даже если между ними нет конкретных противоречий, ибо их несовместимость проистекает из их природы, а не из их содержаний». /315/

Речь идет, таким образом, не о том, что некоторые конструкции человеческого сознания могут быть иллюзиями, что адекватное постижение мира оказывается иной раз «горькой истиной», перечеркивающей самые заветные, а потому обладающие самой высокой степенью правдоподобия человеческие представления. Речь идет о том, что сознание, поскольку оно пытается мыслить мир, от начала и до конца иллюзорно, что «горечь», «нечаянность» есть неотъемлемый атрибут истины.

Мир, согласно Сартру, — это «универсальное не то», полное отсутствие чего-либо, соответствующего человеческим ожиданиям, образам, понятиям. Быть реальным — значит оказываться чуждым сознанию, совершенно «случайным» (противоположным столь охотно предполагаемой упорядоченности мира), а в пределе — абсурдным. Только такое понимание мира соответствует, по мысли Сартра, подлинному атеизму, последовательному убеждению в том, что бога не существует.

Другой стороной этой же «радикально атеистической» темы является сартровская версия самой субъективности человека.

Если мир ни в чем не похож на бога и даже в малейшей степени не позволяет уповать, рассчитывать, полагаться на него, то логическим следствием этого должно быть отрицание за миром и всякой способности воздействовать на человека, побуждать его, определять его поступки. Этот крайний вывод и делает Сартр. Представление о детерминированности человеческого поведения порицается им как предрассудок, последний пережиток религиозной веры в предопределение. Тайна человеческого поведения состоит в его абсолютной необусловленности, спонтанности, индетерминизме, и всякая попытка подставить под поступок принуждающую силу обстоятельств или внутренних склонностей есть, согласно Сартру, не более чем уловка. В уловке этой выражает себя то же малодушие, тот же страх перед личной ответственностью и риском, который когда-то приводил человека на стезю религиозного фатализма. «Всякий детерминизм в психологии, — объявит Сартр в «Бытии и ничто», — является не столько теоретической концепцией, сколько в первую очередь поведением, стремящимся оправдать себя, или, если угодно, обоснованием всякого поведения подобного рода». Поэтому с человека можно спрашивать за /316/ все, что он совершил, не делая никаких скидок на обстоятельства его жизни или прирожденные ему склонности, инстинкты, предрасположения.

Миру как «в-себе (бытию)», в котором нет ничего похожего на намерение и тенденцию, противостоит у Сартра человек в качестве чистого «для-себя (бытия)», которое является сплошной преднамеренностью и тенденцией, «проектом», как выражается Сартр. Он развивает психологически недоказуемую теорию, согласно которой у человека вообще, не бывает непроизвольных действий, а действия, представляющиеся таковыми, на деле являются лишь лицемерно-скрытными преднамеренными актами.

Безотчетно-аффективные поступки (то, что совершается «в припадке гнева», «наваждении страха», «в приступе отчаяния» и т. п.) Сартр называет эмоциями. Он настаивает на том, что безотчетность, бесцельность эмоций есть выражение определенной расчетливости и целенаправленности. Падая в обморок, человек просто отрицает ситуацию, которая стала для него невыносима, рационально неразрешима. В этом смысле всякий «эмоциональный приступ» (будь то слепого гнева, будь то меланхолии) в какой-то мере подстраивается, разыгрывается человеком, всякая истерика «закатывается» и т. д.

Так называемые «безотчетные действия» обнаруживают в итоге, что, во-первых, они осуществляются преднамеренно и в этом смысле сознательно, а во-вторых, эта преднамеренность может выражать себя в частичном или полном (как это имеет место при обмороке) выключении сознания, в самоинспирируемом беспамятстве. Согласно Сартру, субъект «безотчетных действий» не только должен нести ответственность за то, что он творит, но даже вдвойне отвечать за это, ибо, с одной стороны, он совершает вполне умышленную акцию, а с другой психологически обеспечивает себе «алиби». Поведение этого поддельного безумца выступает для Сартра как раскрытие тайны человеческого поведения вообще, как обнаружение того, что люди безгранично свободовольны (и, более того, непознавательным образом знают об этом свободоволии), но что одновременно они тяготеют к маскировке своей сущности вплоть до полного погашения сознания как инстанции, свидетельствующей об их не имеющей предела вменяемости.

Концепция мира как «в-себе (бытия)» и человека как «для-себя (бытия)» разрабатывается Сартром в спорах /317/ с современными ему философскими направлениями (так, сартровская теория эмоций является критико-полемическим откликом на учение 3. Фрейда). Но действительным противником Сартра остается при этом классический буржуазный рационализм. Многие причудливые, темные формулировки в сартровских работах становятся совершенно ясными, если соотнести их со спинозистски-гольбаховским пониманием мира и человека.

Спиноза понимал мир как целостность, систему, субстанцию, а отъединение человека от мира, ощущение им своей самостийности объявлял иллюзией. Высшую мудрость и истину он усматривал в преодолении этой иллюзии и сознательном воссоединении человека с божественно-разумным мировым целым, которому тот принадлежит фактически.

Сартр, напротив, идею мира как системы и субстанции объявляет иллюзией, восходящей к религиозным версиям космоса; отъединенность же человека от мира, необусловленную спонтанность его существования — неоспоримой истиной. Спинозистская мудрость прямо квалифицируется в «Бытии и ничто» в качестве своего рода «базисного», первоосновного человеческого безумия, сумасшедшего стремления «Стать богом», убить свободу воли, создать никогда не достижимое единство субстанции и субъекта.

Но пожалуй, еще более очевидный характер имеет контрастность Сартра и Гольбаха.

Автор «Системы природы» был приверженцем не знающего никаких исключений детерминизма и не останавливался перед фаталистическими выводами: «Наша жизнь — это линия, которую мы должны по повелению природы описать на поверхности земного шара, не имея возможности удалиться от нее ни на один момент».

Вера в свободу как возможность самоопределения и выбора порицается Гольбахом в качестве последнего «химерического воззрения», проистекающего из тех же истоков, что и вера в ад, в чудеса, в привидения. Вершиной его философии личности оказывается обличение любой преднамеренности в действиях человека как видимости. Итак, каждый — и Гольбах, и Сартр — объявляет абсурдом то, что другой считает истиной. При этом ясно, что их взгляды представляют собой выражение неизбежной поляризации какой-то единой формы сознания, или стороны антиномии./318/

В какой-то мере это ощущает и сам Сартр. Концепция Спинозы — Гольбаха определяется им как ложь, но такая, от которой невозможно внутренне освободиться даже тогда, когда она изобличена. Это своего рода естественный соблазн человеческого существования.

Согласно Сартру, где-то в глубине души люди давно уже знают ту истину о мире и человеке, которую выявляет его «Бытие и ничто». Но даже после такого выявления они никогда не согласятся с жизненным смыслом этой истины.

Знание о том, что мир не обладает спинозистски-гольбаховской структурой, неопровержимо, но и желание, чтобы он обладал ею (был хоть в какой-то мере богоустроенным, устремленным навстречу человеку), неодолимо. Между ними — отношение неустранимого антагонизма, сознание которого рождает метафизическую тоску. Она-то и оценивается Сартром как самое глубокое и адекватное переживание человеком своего положения в мире. «Именно в тоске человек осознает свою свободу... в качестве сознания бытия».

Тосковать, испытывать перманентное разочарование — значит, согласно Сартру, обладать философски трезвым, нормальным и истинным сознанием. Всякое иное общее настроение иллюзорно и патологично. Поэтому тоску, как она ни болезненна, надо удерживать, оберегать от замещения другими, пусть более приятными, но фальшивыми эмоциями.

Тоска определяется Сартром как «непсихологическая эмоция», то есть как такое переживание, которое не может быть «остранено» (вынесено в область извне наблюдаемых душевных состояний) и не указывает ни на какое иное кроющееся за ним переживание. В этом отношении к тоске приближаются еще только две негативные эмоции: «дурнота» (ощущение абсолютной зыбкости мира, беспочвенности всех ожиданий) и «скука» (предчувствие заведомой несостоятельности, суетности любых практических начинаний). Что касается положительных-гедонистических-эмоций (радости, удовлетворенности, восторга), то они, по мнению Сартра, всегда более или менее поддельны, экзальтативны.

Классическая буржуазная философия видела в гедонизме основной стержень человеческого поведения и /319/ определяла его как стремление достичь счастья и удовольствия и избежать несчастий, страданий и опасности. Сартр склоняется к тому, чтобы признать первую половину этой формулы лицемерной и излишней. Все теоретики гедонизма считают, что, если бы человеку пришлось выбирать между достижением счастья и предотвращением несчастий и опасностей, он безусловно предпочел бы второе. Сартр доводит эту установку до предельного выражения и трактует гедонистическое поведение просто как расчетливое избегание страданий, бедствий, угроз, как выражение витального страха. Состояние радости, удовлетворенности, благополучия (когда, по представлению Гельвеция, Гольбаха, Бентама, человек только и является самим собой) выступают у Сартра как моменты удавшегося самовнушения, когда страх временно стушеван и потеснен. Но сама эта маскировка есть собственное дело страха, его выражение.

С этической точки зрения концепция Сартра относится к числу так называемых деонтологий — учений, противопоставляющих долг склонности и видящих сущность морали в ригористическом выполнении обязанностей. Более того, концепция Сартра есть, пожалуй, самая радикальная в истории философии версия деонтологии. Никто до него не ставил склонность так низко. Мысль Сартра состоит не в том, что человек от природы обладает некоторыми порочными и злыми склонностями, и не в том даже, что склонности его в большинстве своем порочны и злы. Сартр полагает, что склонность вообще (любая и всякая склонность) порочна по своему общему смыслу, ибо коренится в малодушии, в реальной или галлюцинаторной капитуляции перед всем опасным, неприятным, безнадежным. Наоборот, действия по обязанности есть, по Сартру, проявление решимости и мужества. Именно они реализуются в признании бытия как горькой истины, в приятии и удерживании тоски.

Так полагает Сартр, так он хотел бы представить и отрекомендовать самое глубокое умонастроение своего философского героя. Но таково ли оно на деле?

Когда-то признанный представитель этики долга И. Кант заметил, что «темперамент добродетели — радостный», что в сознании абсолютной непреложности должного дух обретает свою самодостаточность и цельность. Сартровский ригоризм не обладает таким темпераментом. Вопреки всем декларациям Сартра его философский герой исполняет свои обязанности /320/ выморочно, подневольно, под давлением какой-то страшной и властной силы.

Многие интерпретаторы сартровских работ обращали внимание на то, что их логика есть логика беспощадного судебного процесса, где автор расследует внутренний мир героя повествования. Процесс этот имеет откровенно инквизиторскую направленность: вменение субъективных мотивов и предрасположений, причем таких, которых самому подсудимому еще только предстоит доискаться и которых он, возможно, даже вообще никогда не сумеет ясно осознать. Человек обвиняется по эталону недостижимой для него душевной святости. Налицо и инквизиторская «презумпция виновности», ибо обвинитель уже заранее убежден в порочности мотивов, которые побуждали обвиняемого действовать и жить.

От обычных инквизиционных судилищ, как они известны из истории, сартровский анализ человека отличается, пожалуй, лишь тем, что индивид становится здесь подсудимым не в силу павшего на него подозрения, а уже с самого начала своего существования и его «полное чистосердечное признание» должно предшествовать любому реальному поступку.

Строго говоря, сартровская ригористическая мораль знает одну-единственную обязанность — готовность сознаться, готовность отвечать за все, что совершилось при твоем (пусть даже бессознательном) участии. Сартр высокопарно называет это решимостью «взвалить на себя бремя бытия», или выбором.

В экзистенциалистской теории выбора речь не идет о содержательных предпочтениях и тем более о способах разрешения остро альтернативных практических ситуаций. Экзистенциалистское равнодушие к практическим альтернативам было продемонстрировано уже С. Кьеркегором, писавшим, что к ситуационным возможностям действия надо относиться по принципу «или — или все равно». У Сартра это равнодушие доводится до предела. Если освободить его этическую концепцию от половинчатых и компромиссных утверждений, то она предстанет перед нами как учение, утверждающее, что все позволено при условии последующего осуждения и расплаты. Можно убивать, шантажировать, использовать ни в чем не повинного человека в качестве заложника и т. д., если только индивид, замышляющий эти действия, по их совершении не намерен увиливать от ответа, ссылаться на обстоятельства, искать оправдания в своих неконтролируемых /321/ эмоциях и т. д. Мораль, таким образом, сводится просто к признанию своей полной подсудности.

В инквизиционных процессах обвинитель обращался к подсудимому от лица бога, который «читает в сердцах» и от которого ничего нельзя утаить. Это всезнание бога выступало как важный побудитель раскаяния. И в сартровском расследовании сознания процесс самоизобличения провоцируется и подстегивается всеведением, на которое обвинитель ссылается как на уже существующее, находящееся в самом человеке, но не принадлежащее ему, не являющееся его достоянием. И страх перед этим знанием невозможно определить иначе, как божий страх. Именно он оказывается подоплекой всех действий сартровского индивида, самым последним из движущих им мотивов.

Такую трактовку подтверждают последние разделы «Бытия и ничто», в которых появляется трудно разъяснимая категория «другого».

«Другой» — не просто другие люди, не индивид и даже не человечество в его родовых или общеисторических выражениях. «Другой» лучше всего ощутим, когда человек пребывает в одиночестве и совершенно не думает о чужих мнениях и оценках. Более того, суждения других, их укоряющие взоры лишь напоминают о существовании этого начала, несоизмеримого с людьми по своей проницательности. Если сознание этой несоразмерности теряется, если «другой» смешивается с другими, индивид вступает в бесплодный процесс борьбы за чужое признание или за навязывание ближним своих суждений о себе.

Сартровского «другого» нельзя увидеть; как таковой он не актуализируем: в нем нет ничего от окружающего бытия. «Другой», говорит Сартр, есть просто направленный на меня взгляд, пронзающий и вездесущий. Индивид ощущает лишь наличие этого взгляда, но никогда не может воспринять его выражение, содержание, его оценки и приговор. Если бы человек хоть однажды оказался способен на это, им овладел бы ни с чем не сравнимый парализующий ужас. Не случайно в «Бытии и ничто» Сартр вспоминает миф о Медузе Горгоне, лицезрение которой обращало людей в камни. Ужас восприятия «другого» не есть обычная эмоция страха, являющегося лишь предчувствием опасного и невыразимого; это неразделимое единство приговора и кары, ощущение, аналог которому можно найти, пожалуй, лишь в древнейших переживаниях табу. Только чистосердечное признание /322/ способно сделать переносимой для человека встречу с этим испепеляющим знанием его порочности.

В концепции «радикального атеиста» Сартра «другой» появляется как упаднический, парадоксалистский образ бога, и не так уж трудно установить, из какого культурно-исторического материала он выделан. Перед нами реликт иудеохристианского трансцендентного божества, то, что осталось от его всесовершенства после того, как буржуазный деизм и пантеизм экспроприировали бога в пользу природы, передали ей его творческие возможности, его разумность и благость. Бог стал полностью несубстанциальным, лишенным способности к чуду, к внутримирскому содействию и помощи. От него уцелела лишь способность испепеляющего всевидения, олицетворенная когда-то в библейском символе грозного «божьего ока».

В этом значении и удерживает образ бога философия Сартра. Бог фигурирует здесь как неусматриваемый, неименуемый, лишенный всякого места и положения. Он наблюдает за человеком из самых глубин сознания. И вместе с тем он сохраняет свои божественные прерогативы по типу влияния на человеческое поведение. Сознательность, ответственность и выбор, как их определяет Сартр, — это структуры специфически понятой богоугодности, или послушничества. Субъект его философии телеологически ориентирован на страшный суд.

Сартровская концепция бога — не причуда. Она показывает, что религиозное мировоззрение не преодолено современной культурой не только в области философии природы (по преимуществу натуралистической, механико-детерминистской), но и в сфере гуманитарных интерпретаций человеческого поведения (по преимуществу морализаторских и фискальных). Сартр делает очевидным этот факт, поскольку его философия является своего рода критико-полемическим «перевертышем» домарксова метафизического материализма, последовательным идеалистическим коррелятом этого материализма.

Сартр обнаруживает, наконец, насколько глубока скрытая религиозность современного европейского общества, в каких причудливых антитеистских формах она может храниться, быстро восстанавливаясь в критических социальных ситуациях и как бы целиком заполняя собой сознание.

Лишенный всех признаков бытия бог-«другой» образует смысловой центр сартровской деонтологии: от него исходит само сознание обязанностей в их отличии от /323/ склонностей. Однако лишь сознание обязанностей, но не сами обязанности. Бог держит человека в постоянном ощущении долженствования, никак не возвещая ему, что именно он должен делать. Бог не представлен больше ни каноном, ни образцом поведения, каким прежде был Христос, ни мистическими откровениями.

Поэтому о форме своих обязанностей сартровскому послушнику приходится умозаключать из характера своих предчувствий божьего суда (эта форма, как я уже показал, есть «полное чистосердечное признание» и готовность к ответу), о содержании же обязанностей он может составить лишь негативное представление. В мире бог наличествует для него как ложь о боге: как спинозиански-гольбаховская версия «разумной природы» и фатально подчиненного ей человека. Соответственно содержательной максимой сартровского индивида становится возможно большее практическое противостояние этой версии мироздания.

Если обычный практик нацелен на максимальную «реалистичность» поступка, на то, чтобы его действие оправдывалось внешними обстоятельствами и внутренним интересом, то практик в сартровском смысле слова ищет как раз предельно неоправданное, нереалистичное, нецелесообразное действие. Пределом его упований является до конца нерассудительный, рискованный, авантюристический поступок.

Авантюристический акт занимает в концепции Сартра такое же место, как экстаз у Хайдеггера (более того, с психологической точки зрения переживание авантюры может быть описано только как экстатическое). Однако основной акцент Сартр делает на самом поведенческом безрассудстве.

Безрассудство — это «праздник существования»: в нем реализуется необусловленный, спонтанный «проект» индивида, сама его свобода; «иррефлективное» сознание воплощается в чем-то сущем, находящемся среди вещей и обстоятельств.

Вместе с тем Сартр подчеркивает труднодоступность и даже недостижимость «экзистенциального праздника». Экстатическое состояние у Хайдеггера мыслилось как посильное для человека и в принципе зависящее лишь от его личностных установок. Лейтмотивом экзистенциализма Сартра является тема тщетности усилий, бесплодия и обреченности человека. «Проклятие» — один из любимых терминов этого «радикального атеиста». Человек /324/ проклят быть необусловленно свободным существом, он дважды проклят искать эту свободу под страхом приговора-возмездия во взгляде «другого», он трижды проклят не найти ее.

Все это, вместе взятое, легко отливается в комплекс богоненавистничества. Атеизм Сартра, по строгому счету, является антитеизмом: он резюмируется не в трезвой и уверенной констатации отсутствия бога, а в идее бога, виновного в своем отсутствии.

Лишенный возможности экзистенциальной самореализации, сартровский индивид находит облегчение в бунтарски-еретических выходках. Тоска как способ переживания безразлично-равнодушного мира незаметно трансформируется у него в отвращение к сатанинскому, тенденциозно-враждебному бытию; недостижимое экстатическое безрассудство компенсируется экзальтациями, манией кровавых преступлений, бросающих вызов «пустым небесам». Первая тенденция нашла воплощение в сюрреалистическом романе «Тошнота», написанном Сартром незадолго до второй мировой войны, вторая в его пьесе «Мухи» и в других драматических произведениях.

Французский религиозный экзистенциалист Г. Марсель имел все основания для следующего диагноза «сартризма»: «Его атеизм нуждается в боге, подлежащем отрицанию, чтобы не превратиться в абсолютную пошлость. Если использовать различие, которое мне кажется важным, это, в конце концов, больше антитеизм, чем а-теизм».

Суждение Г. Марселя появилось на свет в первое послевоенное десятилетие. Это спокойная и взвешенная оценка, которая принимает во внимание глубинные, эзотерические тенденции сартровской философии. Она, если угодно, надвременно верна и прорицает дальнейшую судьбу «сартризма» вплоть до «бурного мая» 1968 года. Вместе с тем слова Марселя совершенно не годятся для объяснения того, чем было «Бытие и ничто» для его первочитателя — французского интеллигента мрачных и трагических 40-х годов. Антитеизма Сартра в ту пору никто не слышал; никто не в состоянии был отнестись к нему и как к певцу бесплодной, но неодолимой страсти самоосуществления, сочинителю еще одной версии «лишнего человека», уже совсем не байроновской по духу. /325/

Иные заботы тревожили людей, делая их невосприимчивыми к богоборческой двусмысленности, подспудному инквизиторству и злокозненной антитетике сартровского мышления. Безысходная наличная ситуация сообщала парадоксам «Бытия и ничто» отсутствующую в них диалектическую цельность. Предельно субъективистские понятия получали вдруг значение безжалостно объективных, «метафизически-репортерских» констатаций, созвучных переживаниям тысяч и тысяч не искушенных в философии людей.

Вспомним еще раз жестокие условия гитлеровской оккупации и попытаемся понять, как они могли повлиять на осмысление основных сартровских категорий.

Тупик благоразумия и зов совести

«Бытие и ничто» было воспринято французской интеллигенцией как философский манифест антиколлаборационистской мысли. В конкретной обстановке 1943 года категория «в-себе (бытия)» приобрела смысл своеобразного онтологического вето: она запрещала апеллировать к человеку от лица познаваемой истории и тем самым искушать его на приспособленчество. С особым воодушевлением принималось сартровское указание на то, что «в-себе (бытие)» не испытывает никакого внутреннего напряжения, мучения, стремления к восстановлению разрушенной целостности. Конкретная ситуационная направленность этой идеи станет ясной, если принять во внимание, что коллаборационисты в своей агитации сплошь и рядом отправлялись от «объективных потребностей национальной экономики, страдающей от разрухи», от «мучений национального организма, израненного войной», от «истощения культуры» и т. д.

«Чувство недостатка», «отсутствие» или «ничто», утверждает Сартр, имеет смысл лишь по отношению к актуальному сознанию человека. «Ничто» есть коррелят нереализованного ожидания (опережающего представления, или «проекта» реальности), на которое способно только «для-себя (бытие)». В этом смысле об «экономике, страдающей от войны» можно говорить, только обладая привычным представлением мирного времени, которым человек вправе поступиться (как и всяким другим субъективным воззрением, если на то будут внутренние /326/ основания). Чувство «недостатка», «пробела», «проблемы» определяется личной установкой, а не наоборот. Поэтому бессмысленно аргументировать от «объективных проблем».

Эта предельно субъективистская концепция оказалась морально оправданной в условиях сумасшедшей реальности оккупационного режима. Капитулянт обосновывает свою позицию тем, что победа захватчиков фатально неотвратима. Но, согласно Сартру, ход вещей кажется фатально неотвратимым лишь тому, кто капитулировал перед миром, предал свои убеждения. История сама по себе не может ни принудить человека, ни вовлечь его в грязное дело: реальность, как таковая, не содержит в себе «ничто», «вызов-проблему». Все это вносится в мир «для-себя (бытием)», субъектом личного выбора и нравственной ответственности.

«Человек... — пишет Сартр, — несет всю тяжесть мира на своих плечах: он ответствен за мир и за самого себя как определенный способ бытия... Поэтому в жизни нет случайности. Ни одно общественное событие, возникшее внезапно и увлекшее меня, не приходит извне: если я мобилизован на войну, это есть моя война, я виновен в ней, и я ее заслуживаю. Я ее заслуживаю прежде всего потому, что мог уклониться от нее стать дезертиром или покончить с собой. Раз я этого не сделал, значит, я ее выбрал, стал ее соучастником».

Это был самый радикальный вывод, когда-либо делавшийся на основе гуссерлевского учения об интенциональном конституировании мира субъектом. Сартровские формулировки способствовали мобилизации повстанческой ненависти. На «потаенном языке» философского произведения отстаивался простой и созвучный времени тезис: ни один человек, участвующий в фашистском нашествии (или сотрудничающий с захватчиками), не имеет права на снисхождение. Участник Сопротивления не должен смущать себя мыслью, что его пуля попадет в «невиновного» — в «хорошего немца» (или «хорошего француза»), которого обстоятельства вынудили к тому, чтобы подчиниться нацистам. Раз войну допустили, все подпадает логике борьбы, и никакие ссылки на «новые невинные жертвы» (излюбленный аргумент коллаборационистов) не могут быть приняты во внимание. /327/

Важно отметить, что Сартр в данном случае вовсе не отстаивает право на историческое осуждение фашизма и его прислужников (согласно Сартру, история сама по себе абсурдна и никто не может быть осужден от ее лица). «Бытие и ничто» санкционирует лишь личную расправу над приверженцами «нового порядка», поскольку они предали элементарные гуманистические убеждения — обошли веления совести с помощью интеллектуального увиливания (ссылок на обстоятельства, на то, что «так поступают все», и т. д.). От личной нравственной ответственности капитулянта не могут спасти и ссылки на ущербность его «человеческой природы», на внутреннее психологическое принуждение. Все, что может быть квалифицировано в качестве «врожденной психологии» индивида, находится, согласно экзистенциализму, за пределами нашего Я. Личность как таковая противостоит своей «естественной психологической конституции» совершенно так же, как она противостоит внешним обстоятельствам и рациональным ссылкам на обстоятельства.

«Для-себя (бытие)» (субъект решения и выбора) не имеет никакой готовой конституции, он еще должен себя конституировать. С обычной, психологической точки зрения этот субъект представляет собой пустоту, бессодержательность или «ничто». Он вакуум, страдающий от незаполненности и жаждующий заполнения (речь идет об уже известной нам из философии М. Хайдеггера жажде подлинного личного призвания). Человек несет ответственность за то, из какого источника он утолит эту метафизическую жажду, какому из живущих в нем мотивов отдаст предпочтение. Если человек уступил своим витальным побуждениям, значит, он предпочел, выбрал свой страх боли и смерти, заполнил им ту пустоту, которая предназначалась для большего. В этой подмене — его экзистенциальная вина.

Рациональной осмотрительности, с одной стороны, и витальной трусости — с другой, противостоит у Сартра мятежное безрассудство, берущее свое начало в непосредственности и аффективной категоричности восприятия.

Сцена насилия молниеносно рождает в нас чувство ненависти. Это чувство органически непреложно, как зубная боль, тошнота, головокружение. И вместе с тем мы видим, что оно невыводимо из состояний нашего тела, из витальной организации, требования которой мы можем подавить. Ненависть к насилию выше нас самих: она не только по времени, но и по существу опережает всякое /328/ наше размышление, ибо ни рациональные аргументы, ни доводы, на которые нас толкает инстинкт самосохранения, не в состоянии поколебать сознания обязательности действия, основывающегося на этом чувстве. Оно есть внутренняя изготовка к безусловно обязательному поступку, взрыв заряда, за которым не может не последовать выстрел.

«Сознание действующего человека, — пишет Сартр, — это иррефлективное сознание». Подлинное человеческое действие «опережает всякое объяснение, которое ему дают».

«Иррефлективное сознание» — эмоция-изготовка, коренящаяся в непосредственном восприятии окружающих событий, и есть то содержание, которому «для-себя (бытие)» открыто в качестве «ничто». Оно (как и экстаз у Хайдеггера) есть единственный чистый источник, из которого может быть утолена наша жажда безусловного. Высшая нравственная обязанность личности состоит, согласно Сартру, в том, чтобы отнестись к обнаружениям «иррефлективного сознания» как к жизненным целеуказаниям: не просто раз-другой отдаться своему чувству, но и узаконить для себя данный способ поведения. Всякое уклонение от этой обязанности последовательно расценивается в философии Сартра как моральная вина личности.

Если категория «в-себе (бытия)» в конкретных условиях 1942 года представляла собой запрет, наложенный на капитулянтские увещевания, то категория «для-себя (бытия)» явилась санкцией стихийного и безрассудного протеста, «безумства храбрых», без которого французское Сопротивление тех лет было просто немыслимо.

Специфическую и уникальную обстановку оккупации, когда человек, рядовой участник событий, чувствовал себя в истории как в крепко завязанном мешке, приходится принимать во внимание при обсуждении всех основных тем и аспектов сартровской философии. Даже «этический солипсизм» Сартра не был для этих условий чем-то искусственным, вычурным, надуманным.

Угроза гестаповского застенка висела над каждым участником Сопротивления. Повстанец должен был подготовить себя к тому, что рано или поздно он может /329/ оказаться один на один с нацистскими судьями. Эти люди будут подбивать его к коммуникации, попытаются воспользоваться любым проявлением прирожденной человеческой общительности. Они будут не только пытать (манипулировать сознанием, воздействуя на тело), но и играть на социальных инстинктах: доказывать, что повстанец посвятил себя исторически обреченному делу, что, если он не уступит, его завтра же представят провокатором — друзья по оружию проклянут его, а потомки надругаются над его памятью.

Социально ориентированной личности утонченный палач мог предложить и следующие обобщенные доводы: «Вы полагаете, что субъектом морали и полномочным судьей ваших поступков являются история и общество. Это нас вполне устраивает. Предвидимая история отрицает целесообразность повстанческих действий. Общество же никогда не узнает о вашей нравственной стойкости: мы его дезинформируем. Поэтому будьте последовательны и признайте, что ситуация освобождает вас от всяких нравственных обязательств».

Книга Сартра готовила к предельной, критической ситуации, вырабатывала иммунитет к интеллектуальному искушению. Сартр получил признание вовсе не как проповедник имморализма. В его сочинениях французы услышали напоминание о нравственности, которая полностью «овнутрена» единичным, совпала с «голосом его совести» и не нуждалась ни в какой социально-исторической санкции.

Экзистенциалистское понимание ситуации обладало достоинством непосредственной очевидности. В работах Камю, Сартра, Марселя история была взята такой, какой она действительно являлась рядовому участнику событий, какой она только и могла вступить в его повседневный опыт. Экзистенциалисты исходили из объективной видимости, в которой увязал в те годы всякий рациональный анализ.

И все-таки это была видимость, а не истина. Не прошло и года со времени опубликования основной работы Сартра, как стало наглядным действие мощных исторических сил, которых не учитывала рациональная коллаборационистская калькуляция. На востоке началось уверенное наступление Советской Армии, надежда на /330/ открытие второго фронта стала реальным историческим ожиданием.

Новая ситуация лишила доводы коллаборационистов эмпирической убедительности. Капитулянтская идеология терпела, если можно так выразиться, «гносеологическое банкротство». Но тем самым терял свою достоверность и экзистенциализм — стоическая ересь внутри господствующей религии приспособленчества.

Победы русских превращали Сопротивление в исторически оправданное и исторически целесообразное действие. Партизанская борьба внутри страны делалась все более организованной, координированной, подчиненной (как и действие регулярных армий) единому стратегическому плану. В этих условиях экзистенциалистские лозунги «борьбы без надежды на победу», «смерти в согласии с собой» и т. д. стали звучать истерически. История вернула право на обличение этих лозунгов как волюнтаристских и авантюристических.

Многие западные авторы сознаются, что, приступая к критике экзистенциализма (особенно французского экзистенциализма), они испытывают чувство внутренней неловкости: совестно спорить со смертником, человеком трагической судьбы, беззаветность и искренность которого не могут быть поставлены под сомнение. И все-таки начиная с 1944 года история вынуждает к этому спору и требует, чтобы его вели без всякого снисхождения к великомученическому венку, в котором «философия существования» появилась на свет.

«Самое трудное время». Надрыв

Окончание войны и переход к мирной жизни, в которой еще не было ничего определенного и ясного, стали для многих людей, переживших оккупацию, невыносимо сложным временем.

Когда заключенного, отсидевшего в одиночке долгий срок, выпускают на волю, у него возникает странное состояние, известное в психопатологии под названием «боязнь открытого пространства». Человека вдруг тянет назад, в тесную клетку, где прошло худшее время жизни. Он хотел бы снова опереться на эти осточертевшие стены.

Нечто аналогичное происходило с людьми, которых история неожиданно вырвала из безысходной, но уже /331/ освоенной, «духовно обжитой» обстановки. Трудно расстаться со стереотипом «гуманной и справедливой истории», научиться отстаивать правое дело в сознании гарантированного поражения, забвения, предательства потомков. Но, может быть, еще труднее вновь воскреснуть к осмысленному историческому существованию. Человек проделал огромную внутреннюю работу и наконец подготовился к тому, чтобы «умереть в согласии с собой». Отныне он полноценный трагический герой, а история «шутки шутит»: отнимает возможность героической смерти, осуждает жить, сталкивает с будничными проблемами социального бытия, осознание никчемности которых досталось так дорого. И человеку тем труднее перейти к новым формам ориентации, чем решительнее он разделывался с историзмом в недавнем прошлом, чем больше его самосознание соответствовало экзистенциалистскому стандарту.

Из идеологии подполья «философия существования» превращается в этот период в идеологию «подпольного человека», принципиального неудачника; из учения, вырабатывавшего иммунитет к деморализующему воздействию оккупационного режима, — в концепцию моральной невыносимости послевоенного времени. Здесь важно выделить следующие три момента:

1) Экзистенциализм — во всех его вариантах — представлял собой доктрину стоического неучастия в истории — бегства, эмиграции из рационально постижимого исторического движения (осуществлялась ли эта эмиграция в активистской форме экстаза и бунта или в форме квиетизма, «неприсоединения», саботажа — в данном случае неважно). Из основных посылок стоического антиисторизма неизбежно следовал вывод, что личное /332/ действие, сколь бы значительными ни оказывались его социальные и политические последствия, не может и не должно быть мотивировано ни социальным интересом, ни политическими соображениями.

«Социально-политическое» — это область «обстоятельств», а не внутренних побуждений: политика как личный мотив всегда есть «грязное дело».

В условиях оккупации, когда монополией на формулирование социально-политических истин обладали вишистские болтуны, это мнение было морально оправданным. Но оно не имело никаких оправданий в послевоенный период, когда в странах Западной Европы шла напряженная борьба за власть и никакой «готовой политики» еще не существовало. Отказ от политически мотивированного действия обнаруживает себя в этих условиях как разновидность интеллигентского чистоплюйства, как уклонение от того, что ситуация вменяла в ответственность вчерашнему участнику Сопротивления, антифашисту, честному «неприсоединяющемуся».

В 1945 году к К. Ясперсу является представитель американских войск, чтобы узнать его мнение (мнение интеллигента, отказавшегося от сотрудничества с нацизмом) по вопросу о будущем Германии. Ясперс мучительно переживает эту встречу; он заявляет, что в послевоенной Германии нет сил, которые могли бы принять на себя ответственность за будущее страны, и что установление нового политического порядка есть право и обязанность самих американцев.

Человек, сумевший не капитулировать перед Гитлером, дает типично капитулянтский ответ, как только дело доходит до его собственного политического решения: привычка к оккупационному режиму, к тому, что национальная политика есть чье-то чужое дело, «готовое установление», выразилась в данном случае совершенно отчетливо. И самое страшное состояло в том, что последовательно экзистенциалистское мнение Ясперса действительно соответствовало настроению многих честных интеллигентов, живших инерцией подпольного существования и опиравшихся на философию исторического саботажа.

Стремление к «самоотводу» в конкретных вопросах политики было характерно в этот период для всех /333/ представителей экзистенциалистской мысли. Во время референдума 1945 года Сартр одобрил конституцию, предложенную коммунистами, но отказался голосовать за нее, так как главное, по его мнению, состояло не в том, чтобы действовать, а в том, чтобы определить личное отношение к событиям, «занять идеологическую позицию». Эти двусмысленности, интеллектуальные увертки, расчетливо предусмотренные алиби, которые несколько лет назад гневно обличались в качестве проявления коллаборационистской недобросовестности и трусости, пронизывают теперь всю экзистенциалистскую литературу. Радикальная интеллигенция стыдливо ежится, мнется, боится запачкать руки, а в это время новое поколение политических проходимцев бессовестно и методично борется за власть. В его рядах немало людей, оказавших услуги нацистскому режиму, людей, чью неподлинность экзистенциализм в недавнем прошлом обрисовывал достаточно выразительно, но на пути которых он не может теперь поставить никакого политического заслона.

2) Вопрос о военных преступниках был и остается камнем преткновения для экзистенциализма.

Прежде всего важно отметить, что «философия существования» даже в леворадикальных ее проявлениях была не последовательно антифашистской, а антиколлаборационистской доктриной. Она обличала не нацизм как политическое движение, не фашистскую идеологию и ее откровенных носителей, а личность, которая приобщается к этой идеологии экзистенциально-неподлинным образом.

Философские этюды и пьесы Сартра содержат точно выполненные внутренние разоблачения капитулянта, позера, предателя. Но показательно, что Сартр-психолог никогда не пытался заглянуть в душу убежденного нациста и дать его экзистенциальное обличение. В условиях оккупации это было оправдано тем, что для участника Сопротивления фашисты вообще были существами, не принадлежащими к человеческому роду. На вопрос, как с ними обходиться, повстанец мог ответить знаменитыми словами Овода: «Убивать крыс!»

Но вот окончилась война, и «крысы» оказались на скамье подсудимых. Их преступления нужно было измерить человеческой мерой. И тут обнаружилось нечто дикое, из ряда вон выходящее: по экзистенциалистским критериям нацист оказывался... подлинной личностью. Выражаясь"словами Ортеги, он был «блестяще внутренне /334/ координирован». Он действовал в соответствии с тем, что считал безусловно истинным, не предавал своих взглядов, не прибегал к интеллектуальным уверткам, не жил в разладе собой и т. д. Эта кровавая наивность, преступная чистота совести были, пожалуй, самым жутким из того, что довелось наблюдать очевидцам Нюрнбергского процесса. Люди, сидевшие на скамье подсудимых, напоминали пришельцев из «другой цивилизации»: они искренне не могли понять, в чем их, собственно, обвиняют. Эта нравственная невменяемость величайших преступников века делала особо острым вопрос о социальных и политических критериях вины, которые последовательно отвергались экзистенциализмом.

Ведь даже предатель и капитулянт, неподлинность которых Сартр разоблачал так продуманно и умело, вовсе не признавались им виновными перед историей. Сартр доказывал, что коль скоро меч стихийного возмездия уже занесен над головой предателя, он должен опуститься, к каким бы оправданиям тот не прибегал. Но Сартр вовсе не обосновывал историческое право на возмездие: капитулянт не может быть оправдан, но и судить его тоже нельзя. История «абсолютно молчалива», не может быть никакого приговора ее именем, и поэтому понятия социальной, политической, юридической вины не имеют ясного смысла.

Проблема законного осуждения нацистских преступлений (как и многие другие проблемы мирного времени) выступает для экзистенциалистской концепции личности в качестве принципиально неразрешимой.

В 40-х годах Марсель пишет ряд пьес («Эмиссар», «Знак креста» и другие), посвященных одной общей теме: неопределимости политической вины. Симона де Бовуар выдвигает предельно путаную концепцию, которая разрешает суд над политическими преступниками, но отрицает за понятием юридической ответственности какой-либо смысл.

В 1946 году в открытом письме к норвежской писательнице Зигрид Унзет К. Ясперс переводит проблему вины в привычную и безобидную плоскость самобичевания. В условиях, когда фашистские прихвостни снова протаскивались на ответственные посты, он говорит о вине тех, кто «не поддался, но выжил», кто не вышел на улицы, под дуло автоматов, когда фашисты угоняли евреев, и не заставил убить себя. Если эту извращенно-паническую мысль довести до конца, она сведется к /335/ следующему: честные люди повинны в том, что не освободили историческое пространство для людей бесчестных.

3) В письме Ясперса ясно выразился и специфический «комплекс неполноценности», которым страдал послевоенный экзистенциализм: ощущение неуместности существования, продленного за пределы безысходной ситуации. Экзистенциалист, сохраняющий верность учению, мог избавиться от этого комплекса только одним способом: исказить картину современной истории, убедить себя, будто разгром фашизма не открыл перед «западным миром» никаких принципиально новых возможностей. Обнаружение нового носителя «тотальной исторической угрозы» становится в данный период внутренней, концептуальной потребностью «философии существования». И экзистенциализм удовлетворяет эту потребность с помощью глубоко сомнительного политического воззрения. Спасая привычную, освоенную картину истории как «пограничной ситуации», экзистенциалисты хватаются за миф об экспансионистской советской политике и нависшей над Западом опасности «коммунистического вторжения».

Это паническое настроение было по достоинству оценено реакционными политическими кругами. Именно в конце 40-х — начале 50-х годов экзистенциализм усыновляется официальной идеологией, обрастает бесчисленными комментариями, благосклонно принимается обывательски-респектабельной средой и попадает на страницы самых популярных изданий.

Экзистенциалистский оппортунизм

Миф об угрозе «коммунистического вторжения» был одной из последних опор экзистенциалистского активизма. Но, как известно, именно этому мифу история и нанесла спустя десятилетие самый сокрушительный удар. XX съезд КПСС открыл период мирного урегулирования международных конфликтов, положил начало постепенному преодолению тех явлений во внутренней жизни Советского государства, на которых основывались представления о «коммунистической империи зла».

Экзистенциалистские пророчества вновь утрачивают ситуационную достоверность. «Философия /336/ существования» остается без апокалипсиса, без уютной картины вселенского кошмара, которая освобождала от признания реального драматизма истории, от трезвого анализа объективной обстановки, сложившейся в западных странах, и от политического самоопределения. Стоический герой опять чувствует себя существом неуместным, неприспособленным, неприкаянным. Его тоска по безусловному утрачивает былую взыскательность: он испытывает потребность в религиозном утешении, в приобщении к какой-либо готовой форме «коллективного сознания», к уже сложившейся человеческой общине.

В шестидесятых годах эта усталость и стремление к «спокойной причастности» дают о себе знать во многих направлениях экзистенциализма. Особый интерес в данном отношении представляют работы типичного представителя «второго поколения» экзистенциалистов, западногерманского философа О. Ф. Больнова.

Больнов с самого начала берет экзистенциалистского субъекта таким, каким мы находим его в периоды крушения апокалипсической достоверности, в моменты, когда наличную историческую ситуацию уже нельзя представить в качестве «пограничной». Основной характеристикой этого субъекта становится «заброшенность», или «неприкаянность» (Unverborgenheit). «Ничто» превращается соответственно в коррелят тоски по «миропричастности» — стремление «укорениться в определенном пункте этого мира и включиться в определенный сложившийся строй».

Основная работа Больнова имеет достаточно выразительное название — «Новое убежище»: человек предстает в этом варианте экзистенциализма в качестве заблудшего, который жаждет возвращения в лоно религии или какой-либо устоявшейся социальной догмы.

Разрабатывая это представление, Больнов осуществляет любопытную перелицовку классических вариантов «философии существования»: он настаивает на том, что критически-бунтарские мотивы вообще несущественны для экзистенциализма: выдвигает на первый план принцип «коммуникации», дополненный шелеровской теорией «любви»; заменяет суровые категории хайдеггеровской антропологии (страх, забота и другие) «одушевляющими» /337/ и «приветливыми»: упоение, блаженство, счастье и т. д. В итоге «философия существования» становится обывательски-благопристойным учением, которое вполне созвучно идеологии патернализма.

Тенденция, столь определенно очерченная Больновым, характерна и для других новейших экзистенциалистских концепций.

В последних работах Ясперса категория «экзистенции» явно отступает перед категориями «коммуникации» и «разума». При этом под «разумом» понимается сверхрациональное начало, родственное абсолютному духу, как он трактовался, например, в философии позднего Шеллинга. Французский экзистенциализм через персоналистское движение вступает в, казалось бы, неожиданный контакт с дюркгеймовской теорией «коллективного сознания» и с предложенными Дюркгеймом обоснованиями солидаризма.

В весьма своеобразной форме эти умонастроения обнаружили себя и в творчестве Сартра. В 1954 году в книге «Что такое литература?» (работа, которая справедливо считается переломной) Сартр поставил под сомнение концепцию индивида, действующего на собственный страх и риск, и указал на необходимость «приобщиться» к какому-либо уже существующему движению, «связать себя» его ценностями и программой.

Важно отметить, что речь шла в данном случае вовсе не об отказе от типа личной ориентации, искони отстаивавшегося «философией существования», не о переходе к объективному социальному анализу, распознаванию исторического вызова и выработке на этой основе самостоятельной политической линии. Речь шла лишь об изменении внутренней позиции в отношении каких-то уже готовых, заданных форм идеологии (о частичном «приятии» вместо сплошного «отвержения» в прошлом).

Трудность критики последних философских работ Сартра состоит в том, что сделанный им выбор ценностей был похвален для вчерашнего мелкобуржуазного радикала: готовой формой сознания, в которой Сартр ищет «новое убежище», оказался марксизм. Но нельзя не видеть и другого достаточно важного и знаменательного обстоятельства. Марксистское учение привлекается Сартром для удовлетворения уже описанной экзистенциалистской потребности в «новом мифе», «обязующем коллективном воззрении», способном воодушевить и обеспечить /338/ солидаризацию. Более того, оно подгоняется под эту потребность..

В работе «Критика диалектического разума» (1960) марксизм получает восторженное признание в качестве устоявшейся «духовной среды», формы «коллективного сознания» левого радикализма, в качестве доктрины, которая обеспечивает высокую степень «совместности» индивидуальных бунтарских актов и объединяет их в широкие «серии практического действия». Формируются мотивы, сближающие его с младогегельянской «критической критикой» и более поздними «мобилизующими утопиями». Решительно отбрасываются категории, отвечающие замыслу материалистического понимания истории, определяющие научно-теоретическое содержание марксизма, такие, как «объективное общественное бытие», «общественно-материальная структура», «социальная закономерность» и т. д.. В итоге марксизм предстает перед нами в качестве доктрины, санкционирующей бунт пролетариата против объективного строения истории.

Сартр редуцирует общественное сознание до сознания «группового», а транссубъективность мышления — до структур межличных отношений, устанавливающихся в группах. Отличие Сартра от академических западных социологов состоит лишь в том, что он проводит резкую демаркационную линию между «функционирующими» группами, включенными в более или менее стабильный общественный порядок (Сартр называет их «коллективами»), и свободно «тотализирующимися группами», которые возникают в ответ на социальные дисфункции.

Сартровский «коллектив» и «свободно тотализирующаяся группа», по сути дела, представляет собой всего лишь надындивидуальные воплощения двух основных типов человеческого поведения, известных экзистенциализму до всякого обращения к проблематике общественного сознания. «Коллектив» — это собрание индивидов, ведущих «неподлинное существование», единых в своем приспособлении к обществу, в своем витальном страхе и /339/ склонности к детерминистскому оправданию поступков. «Свободно тотализирующаяся группа», напротив, представляет собой целостность, составленную из субъектов «подлинного существования», солидаризирующихся в своем неприятии наличного бытия, в стремлении действовать вопреки критериям благоразумия и целесообразности. Новое у Сартра состоит просто в признании того факта, что ни «подлинное», ни «неподлинное» существование нельзя вести в одиночку; что расчетливо-осмотрительный индивид так же нуждается в конвенции со своими единомышленниками, как индивид, безрассудный из принципа, — в известном групповом пафосе.

«Свободно тотализирующаяся группа» интересует Сартра как гарант того экстаза и авантюристической активности, которые. все чаще оказываются непосильными для изолированного индивида, героя «Бытия и ничто». Только в слиянии с группой (только посредством включения в ее динамическую структуру) индивиду удается сбросить с себя иго своей малодушной рациональности и обеспечить высвобождение экзистенциального «проекта». Именно группа в качестве субъекта, «собранного ситуацией, структурированного своей собственной деятельностью... организованного руководителями, которых она сама для себя открыла и в личности которых обрела свое собственное единство»., именно она, а не сам индивид выступает теперь в концепции Сартра в качестве действительного реализатора этого «проекта».

«Свободно тотализирующаяся группа» принимает на себя всю структуру «для-себя (бытия)», общество же как совокупность объективных, не зависящих от сознания отношений и связей противостоит ей как прямой наследник и воплощение «в-себе (бытия)». Группа, пишет Сартр, опирается на «культурно-диалектическую динамику как аппарат, сконструированный в противовес всему царству практико-инертного» В этом смысле группа представляет собой полную противоположность природе, лишенной, по мнению Сартра, всяких диалектических зависимостей (к «природе» в этом смысле он относит и все то, что марксизм обозначает понятием общественного бытия)

«Свободно тотализирующая группа» оказывается, /340/ иными словами, организацией для осуществления давнишней экзистенциалистской мечты об освобождении от груза «вещественного», «инертного», «субстанциального’, о полном практическом преодолении спинозиански-гольбаховского мира. Ее действия суть действия по коллективному упорядочению (и тем самым по надежному социальному обеспечению) экстаза.

И самое парадоксальное в этих новых выкладках Сартра состоит в том, что образцом «свободно тотализирующихся групп» он считает революционные группы, взятые в момент высшего напряжения классовой борьбы. Арена революционных схваток рассматривается им теперь как единственное поле, на котором возможно экзистенциальное самоосуществление индивидов, а политическая организация классов, борющихся против господствующей социальной системы, — как своеобразный инструмент для ритуального оформления этого коллективно достигаемого самоосуществления. Революционная практика получает тем самым смысл политически оформленной оргии, участники которой на короткое время штурма и натиска получают возможность «быть самими собой», «отбросить благоразумие», «жить полной жизнью».

В книге «Критика диалектического разума» и в ряде сопутствовавших ей статей Сартр находит обобщенное философское выражение для того понимания революции, которое уже в 30-х годах существовало у многих мелкобуржуазных радикалов и членов различных «левацких» фракций в рабочем движении.

Революция интересовала их прежде всего как некое самоцельное общественное состояние, содержащее в себе возможность высшего напряжения всех сил человеческого существа. Они призывали революцию просто для того, чтобы упиться ею, в общем-то мало интересуясь тем, будет ли она успешной. Главное, что революция освобождает от повседневной рутины, от «власти вещей», от наркотических обманов хозяйственной стабилизации. И надо постараться, чтобы это «упоение боем» было как можно более продолжительным: для его продления годятся любые средства.

Удивительно просто и четко данную позицию выражает один из героев Хемингуэя: «Революция — не опиум. Революция — катарсис, экстаз, который можно продлить только ценой тирании. Опиум нужен до и после». Эта краткая фраза передает основной смысл того, /341/ что Сартр доказывает в ‘Критике диалектического разума» с помощью ни на один язык не переводимых терминологических построений.

Центральная мысль книги — это апология момента «прямого действия» революционной группы (Сартр иллюстрирует его рассказом о штурме Бастилии). Охваченная единым сознанием опасности, не имея времени для калькуляции обстоятельств и для рефлексии, не задумываясь о будущем, группа «тотализируется» вокруг своих стихийно выделившихся вождей и бросается в пучину невозможного. В этот момент люди совместно открыты «истине бытия»; границы их индивидуальных сознаний исчезают. Наступает состояние «интериоральности» (внутреннего слияния), противоположное «экстериоральности», господствующей в обычных «коллективах», где индивиды объединяются как обезличенные элементы «серий» и где «каждый делается самим собой... лишь в той мере, в какой он иной, чем другие, и в какой, соответственно, другие — иные, чем он».

Мгновение этого революционно-оргиастического порыва есть, согласно Сартру, единственное мгновение, когда группа жива. До этого момента она еще не живет: она усыплена, загипнотизирована собственной нерешительностью и бездеятельностью. После этого момента она уже умирает, одурманенная достигнутой победой, погруженная в почитание своего героического прошлого. Единственный способ, каким ей иной раз удается искусственно продлить свою жизнь, — это, по словам Сартра, замещение страха перед внешней опасностью, который когда-то позволил группе консолидироваться, страхом, «продуцированным изнутри», или террором.

«Критика диалектического разума» дает одно из самых циничных изображений революционной практики.

Революционное действие, как его изображает Сартр, не вытекает ни из какой назревшей исторической потребности, не решает задач, не преследует объективно значимых целей. Оно существует просто для того, чтобы в один прекрасный момент обеспечить выход повстанческой энергии людей, дать простор их решимости, мужеству, беззаветности. Сартр говорит, правда, что активность революционной группы пробуждается сознанием нужды, «нехватки», опасности. Но эти объективные характеристики /342/ имеют у Сартра значение всего лишь поводов, своего рода «запальных шнуров» революционного взрыва.

Абсолютизируя трагический опыт большинства революций прошлого, которые объективно решали совсем не те задачи, которыми сознательно задавались их участники, Сартр приходит к выводу, что «подлинная революционная сознательность» вообще должна измеряться степенью отвлечения от любых объективно формулируемых целей и способностью устремляться куда-то за пределы истории. Этой способности он ждет и требует от пролетариата как действительно революционного класса. Рабочие, по его мнению, образуют такой класс лишь постольку, поскольку они «предпринимают усилия по завоеванию друг друга... усилие, одновременно направленное на то, чтобы вырваться из бытия».

Сартра устраивает лишь пролетариат, «штурмующий небо». Рабочий класс, который и терпеливо борется за свои интересы и права, за достижение исторических целей, представляется ему классом, отрекшимся от задач собственной «творческой тотализации», а тем самым и от своей революционной миссии. Не обнаруживая у пролетариата развитых капиталистических стран «подлинной революционности», Сартр соглашается с теми, кто полагает, что центр революционного движения переместился сегодня в страны Азии и Африки (особенно отчетливо это выражено в предисловии Сартра к книге Фанона «Проклятьем заклейменные»).

Сартровская экзистенциальная утопия революции противоречит не только революционной научной теории, но и революционной этике. Изображать моменты высшего напряжения классовой борьбы и «прямого действия» в качестве своего рода «праздников истории» — значит вступать в конфликт с основным принципом всякой хоть сколько-нибудь ответственной революционной идеологии. Принцип этот состоит в понимании действия, связанного с риском, кровопролитием и насилием, как неизбежного зла, прибегать к которому можно лишь в крайних, другими способами не разрешимых политических ситуациях. Эстетизация «прямого действия» в «Критике диалектического разума» — наглядное выражение давней имморалистской тенденции сартровского учения.

Важно отметить, наконец, что, «вынося за скобки» задачи, цели, объективные общественно-исторические /343/ определения революционного действия, Сартр тем самым редуцирует и его смысл. Все переворачивается вверх ногами: социальная несправедливость, нужда, насилие превращаются в блага, ибо только они и позволяют человеку экзистенциально реализовать себя в возникающей по их поводу борьбе; лозунги и программы борьбы с угнетением приобретают театральный и даже карнавальный смысл: становятся чем-то вроде заплат, этого давнего клейма бедности, на джинсах состоятельного хиппи.

Сартровская «Критика диалектического разума» оказала влияние на определенные группы французской леворадикальной интеллигенции, прежде всего молодежи, на характер их выступлений в «бурном мае» 1968 года. Духу «сартризма» отвечали студенческие дискуссии в Сорбонне и Одеоне с их пафосом «революционного самовыражения», с их страстной грезой о гегемонии, уличной войне и захвате власти. «Сартристами» называли себя те, кто ринулся в ожидаемую революцию как на фиесту, кто представлял ее (и пытался осуществлять) по мерке фиесты, ярко описанной Э. Хемингуэем.

Сартр был едва ли не единственным представителем старшего поколения французской интеллигенции, который без всяких оговорок принял майский молодежный радикализм, идеологию и практику «новых левых». После майских событий он стал покровителем одного из экстремистских, маоистски ориентированных молодежных кружков.

В своих последних интервью Сартр заявлял, что не считает себя более мыслителем, который обладает правом учить и ориентировать массу, что единственно достойную интеллигента задачу он видит теперь в уяснении и выражении тех истин, которые радикализирующаяся масса сама открывает в своем жизненном опыте.

Сартровский альянс с экстремизмом, его откровенно «хвостистские» умонастроения — не случайность.

Это итоговое выражение перенапряженного индивидуализма, который после ряда надломов ищет приют в самых примитивных (кружковых, клановых) формах коллективности.

Это закономерный последний жест мелкобуржуазности, идейный выразитель которой, устав от бесконечных колебаний, пытается прислониться к чужому готовому воззрению. /344/

Это финал экзистенциалистского антитеизма, который, расправившись со всеми призраками божественного разума, кончает тем, что творит себе кумира из модного политического суеверия.

Если 1927 год, когда появилось хайдеггеровское «Бытие и время», можно назвать годом рождения экзистенциализма, то 1960 год, год опубликования «Критики диалектического разума», есть дата его заката как самостоятельного философского течения.

Это не означает, что идейное влияние экзистенциализма прекратилось. Он по-прежнему оказывает воздействие на общественное сознание, но уже не от своего имени, а соединившись с другими философскими движениями и поветриями, выступая в качестве элемента герменевтических, структуралистских, неофрейдистских и персоналистских концепций. «Сегодня, — писал американский философ Дж. Коллинз, — существует уже целый океан экзистенциалистской литературы, и всей жизни человека не хватит для ее анализа». И тем не менее упадок экзистенциализма налицо. Круги все дальше бегут по воде, но тело, падением которого они вызваны, уже опустилось на дно.

Примечания

1. Очерк объединяет две публикации: статью «Экзистенциализм (историко-критический очерк)» (Вопросы философии. 1966. № 12, 1967. №1) и главу «Экзистенциализм» в: Буржуазная философия XX века. М., 1974. С. 216-258.

2. Sartre J. -P. L"Être et le Neánt. P. 14.

3. Bulletin de psychologie. Nov. 1964, t. XVIII. N 236. P. 143-144.

4. Многочисленные последователи Г. Спенсера ставили во главу угла «естественную законосообразность» исторического движения, доверие к стихийно сложившимся механизмам общества и борьбу с различными формами утопического вмешательства в историю (с попытками подстегнуть и ускорить социальную эволюцию). В неокантианских описаниях структуры исторического вызова главная роль принадлежала понятию «имманентной цели» общественного развития. Б. Кроче, духовный вождь предвоенного поколения в Италии, доказывал, что индивиду, сознающему свое историческое призвание, история открывается «под формой идеи и духа» и т. д.

5. Jaspers К. Die geistige Situation der Zeit. В., 1931. S. 80.

6. Jaspers К. Die philosophische Autobiographie // Shilpp P. A. hrsg. K. Jaspers. N. Y.; Zurich, 1957. S. 43.

7. Heidegger М. Holzwege. Frankf. am М., 1954. S. 203.

8. Субстантивированное неопределенно-личное местоимение.

9. Heidegger М. Holzwege. S. 201.

10. Jaspers К. Philosophie. Berlin. 1948. Bd. I-III. S. 40.

11. «Выбор себя самого» — принцип, содержащийся во всех вариантах экзистенциалистской философии. Впервые он был сформулирован датским философом С. Кьеркегором в полемике с приверженцами логизированной теологии и гегелевской философии религии. Бог, настаивал Кьеркегор, не является ни логосом, ни абсолютным духом истории, ни какой-либо иной абсолютной сущностью. Поэтому он не спросит с меня ни за мое незнание, ни за мою неисторичность. Бог есть высший нравственный судья, и он спросит меня только об одном: жил ли я в согласии с моими собственными убеждениями, следовал ли заложенному в меня голосу совести? «Выбор себя самого» — таково подлинное содержание вызова, который бог обращает к человеку; каждый стоит и предстанет перед ним как абсолютно одинокое существо, несущее в себе всю свою правду.

12. Ortega-y-Gassel J. Man and Grisis. N. Y., 1958. P. 76.

13. Ibid. P. 180.

14. Манн Т. Собр. соч. Т. 9. С. 615.

15. Jaspers К. Die geistige Situation der Zeit. S. 67.

16. Ibid. S. 43.

17. Ясперс говорит, что его взгляд на социальную историю коренится скорее всего в «темном восприятии эпохи», характерном для ряда мыслителей XIX века, не пользовавшихся широким влиянием в свое время (Кавур, Стендаль, Кьеркегор, Ранке, Буркхардт и др.). Ясперс приводит следующую выдержку из письма Кавура, относящегося к 1835 году: «Мы больше ничего не можем поделать с тем, что общество крупным шагом марширует по направлению к демократии... Хорошо ли, плохо ли это, я не знаю. Но я знаю, что таково будущее. Подготовимся же к нему сами или по крайней мере подготовим своих потомков» (там же. С. 12). Превращение демократии в тотальный конформизм является для Ясперса таким же роковым процессом, каким приход демократии был для Кавура. И его внутренняя позиция совпадает с позицией Кавура. «Желать этого пути, — говорит Ясперс, — было бы предельным выражением слепого бессилия, но всем тем. кто себя не обманывает, нужно быть готовым к этой возможности» (там же. С. 83).

18. Jaspers К. Die geistige Situation der Zeit. S. 165.

19. lbid. S. 190.

20. Jaspers К. Ор. cit. S. 48.

21. Я не могу здесь до конца развить эту тему, важную для критики всей экзистенциалистской концепции личности. Отмечу лишь, что представление об исторических тенденциях как об объективных противоречиях, которые нам, людям, предстоит понять и разрешить на собственный страх и риск, как раз и есть то, что отличает подлинный историзм от вульгарно-детерминистских, фаталистических и провиденциалистских доктрин.

22. Гайденко П. П. Экзистенциализм и проблема культуры. М., 1963. С. 104.

24. Там же. С. 363.

25. Там же.

27. Обосновывая этот тезис, Камю в новой форме воспроизводит парадоксалистские аргументы, выдвигавшиеся Кьеркегором против гегелевского тезиса о «разумности всего действительного».

28. CM. Nguen-Van-Huy P. La métaphysique du bonheur chez A. Camus. Neuchatel, 1962. P. 10-24.

29. Beavoir S. de. La force de l"áge. Paris, 1962. P. 19.

30. Цит. по: Великовский С. Путь Сартра-драматурга // Сартр Ж. -П. Пьесы. М., 1955. С. 643.

31. Sartre J. -Р. L"imagination. Paris, 1939. P. 188.

32. Sartre J. -P. L"Être et le Neánt. P. 78.

33. Гольбах П. Система природы. М., 1924. С. 144.

34. Sartre J. -P. L"Être et le Neánt. P. 66.

36. Случайность здесь противополагается не необходимости, а осознанному личному решению.

37. Sartre J. -P. L"Être et le Neánt. P. 639-640.

38. Sartre J. -P. L"Être et le Neánt. P 74

39. Ibid. P. 72.

40. Эта патопсихологическая зависимость нашла яркое отображение в послевоенной литературе. Глубоко интересна в данном отношении пьеса польского драматурга Л. Кручковского «Первый день свободы». В последних актах автор выводит на сцену гротескную, фарсовую фигуру Философа. Перед нами человек, который пять лет провел в заточении и сумел освоить безысходную ситуацию с помощью парадоксалистской концепции личной свободы. Но именно она делает действительное освобождение невыносимым для Философа: жизнь, в которой нет места абсолютному (лагерному) одиночеству, которая ежедневно не ставит человека на грань смерти, лишается подлинного (трагического) достоинства. Выражаясь словами Камю, «она не стоит того, чтобы быть прожитой». Философ впадает в психологически оправданную апатию. Он не кончает с собой только потому, что даже на это у него уже нет воли: он, топит «буржуйку» своими стоическими рукописями и ждет, чтобы его убили.

41. CM.: Jaspers К. Die philosophische Autobiographie // P. A. Schilpp hrsg. «K. Jaspers». N. Y.; Zürich, 1957.

42. Bollnow О. F. Neue Geborgenheit München, 1957. S. 161.

43. Нечто аналогичное уже имело место в конце 30-х годов в творчестве одного из предшественников французского экзистенциализма писателя Андре Жида. Последний пытался заполнить верой в коммунизм вакуум, образовавшийся в его душе в связи с разочарованием в христианстве.

44. Эта проблема справедливо поставлена в центр внимания в статьях М. К. Мамардашвили «Критика экзистенциалистского понимания диалектики» (Вопросы философии. 1963. № 6) и «Категория социального бытия и метод его анализа в экзистенциализме Сартра» (сб. Современный экзистенциализм. М., 1966. С. 149-205).

45. Sartre J. -P. Situations II. Paris, 1964. P. 372.

46. Sartre J. -P. La critique de la raison dialectique. Paris, 1960. P. 376.

47. CM. об этом подробнее: Современный экзистенциализм. М., 1966. С. 197-204.

48. Хемингуэй Э. Собр. соч. В 4 т. М., 1968. Т. 1. С. 377.

49. Sartre J. -Р. La critique de la raison dialectique. P. 313.

50. Sartre J. -P. Ор. cit P. 358.

51. Хемингуэй Э. Собр. соч. Т. 1. С. 623.

52. Collins J. The Existentialists. Chicago, 1959. P. 7.

И становление новоевропейской цивилизации».

ЛЕКЦИЯ ТРЕТЬЯ.

Коммерциализм в Западной Европе XIV-XVI в. Опасность регрессии к доходному крепостничеству и плебейскому варварству.

Сколько бы мы ни вглядывались в хозяйственный и социальный быт средневеково-феодальной Западной Европы, мы не обнаружим в нем никаких эмбрионов, никаких готовых предварений новоевропейского правосознания, профессионально-трудовой и контрактной этики.

Самое большее, о чем можно говорить, - это известные подобия и фрагментарные предвосхищения. Но точка зрения подобия, или аналогий, в историко-генетическом анализе совершенно ненадежна.

Хочу в этой связи обратить ваше внимание на следующее обстоятельство, выявленное лишь в культурно-историческом исследовании XX столетия.

Если мы заглянем в эпоху так называемого «высокого средневековья» (в XI-XII века), то к удивлению своему обнаружим, что арабо-мусульманская культура стран Ближнего Востока гораздо более подобна (аналогична) новоевропейской цивилизации, нежели тогдашняя культура самой Западной Европы. Ближний Восток опережает последнюю по уровню развития торговли и ремесел, по масштабу торговых центров, по технике политического управления, по правопониманию (шариат содержит в себе, например, идею примата права над государством с его силовой законностью), по зрелости науки (особенно математики, химии и медицины), по интенсивности философского рационализма и степени освоения античного (прежде всего аристотелевского) философского наследия. Даже по критерию мистико-пантеистического философствования ближневосточная религиозность (суфии) идет впереди западного христианства.

Не случайно поэтому в XIII веке наблюдается цивилизующее воздействие арабо-мусульманского мира на католическую Западную Европу (через Марокко и Испанию). Не случайно новый интерес к античности (который позже будет выдан за исключительную примету Возрождения) пробуждается благодаря Ибн-Рушду (Аверроэсу) и Ибн-Араби, а высокие (не имеющие языческого прообраза) формы европейской богословской мистики ищут авторитетной поддержки у «восточной мудрости».

Феодальная средневековая Западная Европа - всего лишь традиционное общество, принципиально не отличающееся от славянского мира, каким он был до ордынского нашествия, и отсталое по сравнению с арабо-мусульманским социокультурным порядком. Никакого предопределения к рождению Новой цивилизации оно в себе не содержит. И если бы развитие формы (в том смысле, в котором трактует это понятие М.К.Мамардашвили) осуществлялось в порядке «исторического самотека», Новая Европа совсем не в Европе должна бы родиться, а скорее всего - где-то на пространствах нынешней Турции, Сирии, Ирана и Ирака.

Еще раз повторю основную констатацию, с которой я начал эту лекцию: сколько бы мы ни вглядывались в хозяйственный и социальный быт средневеково-феодальной Западной Европы, мы не отыщем в нем никаких эмбрионов, никаких готовых предварений новоевропейского правосознания, профессионально-трудовой этики и контрактной «вексельной честности». Не было их «в недрах феодализма»!

Но если так - то откуда же они взялись? Не упали ли они с неба?

Как это ни странно, но именно с «неба» они и «упали».

В работах Ю.М.Бородая убедительно показано, что нравственность, отличающая человека от всех природных существ, из материального бытия предчеловека невыводима. Никакая экономика стадного существования не может объяснить появления элементарных нравственных запретов, конституирующих родо-племенную общину.

Эта правильная (и я бы сказал - замечательная) констатация должна учитываться в историко-культурном толковании всякого крупного нормативного переворота, - в частности и в особенности того, который Западная Европа пережила в начале Нового времени. Не в экономике феодального средневековья крылось формообразующее начало (анализ соответствующих хозяйственно-социальных процессов не может продвинуть нас дальше установления известных запросов, да и то таких, которые лишь нами самими, людьми XX века, сколько-то адекватно осознаются). Формообразующее начало крылось в духовной жизни позднесредневекового общества, которую надо уметь видеть и анализировать как таковую. Прежде всего - в ее специфической, религиозно-нравственной логике.

Конец средневековья был эпохой, которую можно назвать сотериологической. Сотериология - это учение о спасении, или взгляд на всю реальность под углом зрения личного спасения. Можно сказать, что новые нормы в ту пору понимались и отвоевывались как такие формы организации земной жизни, которые позволили бы христианину если не заслужить, то хотя бы не потерять царство небесное. Или: людей позднего средневековья больше всего интересовало, как устроить земной мир в значении поприща, на котором идет работа, обеспечивающая небесное спасение. Есть даже основания утверждать, что первыми свободными людьми в Западной Европе были те, которых мы сегодня определили бы как религиозных фанатиков. Их общий образ мысли определялся следующим: я - раб Божий (раб в буквальном смысле этого слова, т.е. такой человек, у которого никакой свободы перед Богом нет). Я предопределен и стремлюсь только к одному: чтобы Его воля сделалась моей волей. Именно благодаря такой рабской отнесенности к Богу, я совершенно свободен по отношению к миру и к мирским властям. Признать кого-то еще, кроме Бога, своим господином, своим сюзереном было бы серьезнейшим преступлением с точки зрения веры. Это не значит, что человек такого типа делался бунтарем. Он принимал существующую власть, но принимал так, как принимают обстоятельства; он подчинялся, но не поклонялся власти, не делался ее добровольным и самоотреченным служителем.

Переломная эпоха (от Средневековья к Новому времени) как бы изымает из мира всю энергию сыновне-рабской покорности и целиком отдает ее Богу. На долю же людей и отношений между людьми остаются договора, взаимоуважение и взаимоиспользование. Социальный мир освобождается для сети свободных отношений именно потому, что жертвенная привязанность, которая прежде доставалась земным (церковным и светским) владыкам, с еще небывалой энергией самоотрешения переносится на Бога.

Эта коренная перемена в понимании власти, авторитета и зависимости была обусловлена переосмыслением веры, который получил название Реформации.

Позвольте дать ее исходные, ориентирующие определения.

Реформация - религиозное и одновременно нравственно-социальное движение XVI - XVII веков. Она начинается проповедью Лютера и проходит через такие фазы, как формирование лютеранской церкви в Германии; крестьянская война 1524-1525 годов; утверждение кальвинизма в Швейцарии; распространение протестантства в Нидерландах, Скандинавии, Англии, Франции; борьба Нидерландов за независимость в 1568-1572 годах; чудовищные религиозные войны первой половины XVII века (в итоге они привели к идее веротерпимости и отделения церкви от государства); появление второго поколения протестантских конфессий (таких, как социниане, пиетисты, гернгутеры, квакеры); утверждение английского пуританства; Английская революция 1642-1653 годов.

Признанными лидерами Реформации были Мартин Лютер (1483-1546), Ульрих Цвингли (1484-1531), Жан Кальвин (1509-1564).

Реформация датируется по-разному. В историко-церковной литературе она располагается между 1517 годом, когда Лютер вывесил в Виттенберге знаменитые тезисы против индульгенций, и 1555 годом, когда состоялся Аугсбургский сейм, легализовавший основные конкордаты лютеранской церкви. На мой взгляд, такая маркировка не является правильной. На самом деле, Реформация как духовно-социальный переворот длится по крайней мере до середины XVII века.

Реформация была не просто крупным событием в истории религии. Она привела к коренной перестройке норм и отношений внецерковной жизни.

Понимание данного обстоятельства приходит довольно поздно. Первым его высказывает Иоганн Готтлиб Фихте в работе «Критика всяческого откровения». Серьезное внимание воздействию Реформации на западно-европейскую ментальность уделил Гегель. Уже в ранних его произведениях содержится указание на то, что корни новой рациональности, нового сознания, нового отношения к труду и обогащению, которые отличают Западную Европу XVIII - XIX столетий, надо искать в реформационном процессе. Но у Гегеля это еще спекулятивная догадка, которая плохо обоснована фактами и может толковаться по-разному. Однако, в историко-культурном исследовании конца XIX - начала ХХ века она превращается а проработанную гипотезу и получает серьезное документальное подтверждение.

Эрнст Трёльч продемонстрировал, что внутри новой реформаторской теологии идет становление автономной моральности. Автономия, в буквальном переводе, означает самозаконность. Это значит, что человек не просто подчиняется нормам и правилам, которые ему извне предписаны, но выбирает их на свой страх и риск и делает для себя принципом. Именно Реформация пролагает путь к такому этическому регулированию человеческого поведения.

В конце XIX - начале XX века немецкий правовед Герман Йеллинек показывает, что великая идея прав человека и гражданина родилась вовсе не во Франции накануне Французской революции, а в горниле Реформации и последовавшей за ней борьбы за веротерпимость.

Наконец, великий немецкий социолог Макс Вебер усматривает в протестантской мирской аскезе фермент разложения традиционной натурально-хозяйственной парадигмы и важнейший фактор становления предпринимательской этики (в его терминологии «духа капитализма»).

В русской философии истории значение Реформации как жестокого, драматичного, но вместе с тем духовно продуктивного общецивилизационого процесса, раньше всех разглядел Петр Яковлевич Чаадаев. В его первом «Философическом письме» говорилось следующее: «Пускай поверхностная философия сколько угодно шумит против религиозных костров, зажженных нетерпимостью; что касается нас, то мы можем только завидовать судьбе народов, которые в этом столкновении убеждений, в этих кровавых схватках в защиту истины создали себе мир понятий, какого мы еще и представить себе не можем, а не то, что перенестись сюда разом, принять телом и душою, как мы на это притязаем».

Православная церковь видела в реформационных течениях последний результат развития католицизма, с которым она находилась в постоянной полемике. Дальше обсуждение соответствующей религиозно-догматической проблематики наш XIX век не пошел. Оригинальная позиция Чаадаева получает признание лишь в философско-исторических рассуждениях представителей русского неолиберализма: Павла Ивановича Новгородцева, Сергея Иосифовича Гессена, Семена Людвиговича Франка. Особенно значимым следует признать подход, который отстаивался о.Сергием Булгаковым. В его известной статье, опубликованной в “Вехах”, мы находим следующее программное заявление: “Каково бы ни было наше отношение к реформационной догматике и вообще к протестантизму, но нельзя отрицать, что Реформация вызвала огромный подъем в западном мире, не исключая и той его части, которая была верна католицизму, но также должна была обновиться в самой борьбе с врагами. Новая личность европейского человека в этом смысле началась с Реформации, и это происхождение наложило на нее свой отпечаток. Политическая свобода, свобода совести, права человека и гражданина были также провозглашены Реформацией [...] В протестантизме развивалась и наука, и особая философия; и все это развитие шло со строгой исторической приемственностью и постепенностью, без трещин и обвалов.” Булгаков печется не просто об устранении пробела в отечественных исследованиях истории западно-европейской культуры. Пристальное внимание к реформационному процессу рассматривается им как существенная компонента в назревшей общей переориентации русской историософской мысли. Он пишет: “Наша интеллигенция в своем западничестве не пошла дальше внешнего усвоения новейших политических и социальных идей Запада, причем приняла их в связи с крайними и резкими формами философии просветительства.” Он подчеркивает, что в своем заимствовании у Запада, мы никогда глубже Просвещения в западную историю не погружались и в основном находились под влиянием французской ветви европейского Просвещения. Далее он говорит: “Для интеллигенции нашей совершенно не видна роль “мрачной” эпохи средневековья, всей реформационной эпохи, с ее огромными преображениями - все развитие научно-философской мысли помимо крайнего Просветительства.” Проникновение в тайны Реформации - это, по мнению Булгакова, “стратегическое направление борьбы” за «более углубленное, исторически сознательное западничество». (Эти понятия С. Булгакова соответствуют тому, что я, разъясняя свою позицию во вступительной лекции, назвал «неподражательным западничеством»).

В советское время вопрос о Реформации как о нравственно-религиозном перевороте, определившем форму последующей социальной жизни западного общества, просто не мог обсуждаться. Это означало бы, что за религией признается первично-детерминирующее воздействие на общество. Вместе с тем на советской исторической науке лежала непременная идеологическая обязанность изучения Реформации. Таково было одно из завещаний классического марксизма, уделявшего немало внимания реформационной идеологии. Центральным среди произведений этого рода была работа Ф. Энгельса «Крестьянская война в Германии». Написанная под влиянием революционных событий в Европе в 1848-1849 гг., она откровенно модернизаторским образом подгоняла реформационное движение первой трети XVI века под проблематику «перерастания буржуазно-демократической революции в революцию социалистическую». Энгельс придал совершенно неоправданное значение в идеологической истории Германии богословским концепциям, вдохновившим немецкую пугачевщину XVI столетия, и прежде всего - апокалиптической доктрине Томаса Мюнцера. Продолжая это сомнительное начинание, советские историки (прежде всего М.М.Смирин и его ученики) сообщили сектантско-плебейским течениям высокий статус «народной реформации», а реформацию Лютера-Цингли-Кельвина пытались представить как сословно ущербное, - бюргерское и даже филистерски-ограниченное движение.

И все-таки, несмотря на этот завещанный тенденциозный подход советские историки сделали удивительно много для изучения экономических, политических и социальных отношений эпохи Реформации (соответственно - для преодоления долгого российского пренебрежения к загадкам этой эпохи). В конце 70-х годов они вплотную подошли к выводу о том, что историко-материалистическая позиция позволяет в лучшем случае описать запросы, которые вызвали к жизни реформационные процессы, но не объясняет смысла ответов, найденных религиозной мыслью.

Следующий необходимый шаг - в общем-то уже в традиции Гегеля, Трёльча и Вебера - сделали отечественные историки философии.

В 1980 г. отдел, где я работаю (отдел истории философии Института философии) начал готовить книгу «Философия эпохи ранних буржуазных революций». Реформация была впервые введена здесь в объяснение историко-философского процесса, а через него - в объяснение общественного сознания и самого генезиса новоевропейской цивилизации. Существенный вклад в обоснование этой установки был сделан известным историком-религиоведом Д.Е. Фурманом, академиком Т.И. Ойзерманом, В.В. Лазаревым и вашим покорным слугой. Отстаивая позиции, завоеванные в нашем коллективном труде, я подготовил первую в России биографию Лютера, которая в 1984 г. вышла в свет в серии «Жизнь замечательных людей» под названием «Непобежденный еретик (Мартин Лютер и его время)».

Философский интерес к Реформации, который обозначился в моих публикациях и в публикациях моих коллег, вызвал самые неожиданные толкования. Некоторые (например, философ Казин из Ленинграда) увидели в нас чуть ли не адептов протестантской проповеди в России.

Со всей ответственностью заявляю, что ни я, ни другие, только что названные мною исследователи, никогда ничего подобного в виду не имели. Наш замысел с самого начала состоял как раз в преодолении узкоконфессионального понимания Реформации.

Конечно, Реформация - это колыбель новых протестантских исповеданий, церквей и деноминаций. Однако моя идея в другом: протестантизм - плод Реформации, но далеко не единственный. Реформация - это источник еще и нерелигиозных общеэтических норм и принципов, оказавших формообразующее воздействие на социальную жизнь.

Реформацию можно сравнить с извержением вулкана. Сначала поднимаются базальты, которые вскоре застывают. Вот это и будут протестантские церкви. Но помимо твердых базальтов вулкан производит еще и достаточно сложные минеральные образования (вплоть до нефти в новейшем понимании ее генезиса). И для меня самым интересным в работе реформационного вулкана являются именно эти вторичные порождения, к которым, как вы уже знаете, я отношу нормы правосознания, нормы профессионально-трудовой и предпринимательской этики, новые формы повседневной коллективности и т.д.

Вот после этого краткого (пожалуй даже, непозволительно бедного) обзора разрешите мне приступить к анализу самого реформационного процесса.

В «Очерках критики политической экономии» К.Маркса есть удивительно интересное, выразительное рассуждение. Маркс говорит, что общества древности могли выдержать многие испытания: междоусобицу, политические перевороты, иноземные нашествия. Но было бедствие, с которым они не справлялись. Это - развитие товарно-денежных отношений. Последние «разъели античный мир подобно кислоте», подорвали самые основы традиционной социальности.

В XIII-XV веках такое же испытание выпало, наконец, и на долю позднейшего из традиционных обществ, а именно - феодально-средневековой Западной Европы. Здесь также началось быстрое и все ускоряющееся развитие рынка.

Причины данного процесса по-разному определяются историками разных направлений (в установлении причин вообще ведь можно идти до бесконечности, - до гадания о временах Адама). Для наших целей достаточно просто констатации того, что развитие товарно-денежных отношений стало в позднесредневековой Европе фундаментальным фактом хозяйственного быта.

Торговля впервые выходит за традиционные локальные рамки. Она делается оптовой и дальней. Отсюда столь распространенный в хозяйственной хронике XV-XVI веков немецкий термин Fernhandler (буквально: «дальноторгующий»). Впервые формируется национальный, а затем международный рынок. Основными центрами денежного накопления становятся крупные купеческие компании. Они развертывают масштабные ссудно-кредитные (банковские) операции и добиваются быстрого успеха на путях спекулятивного обогащения, перекупок и грабительских процентов. Как господа над ценами и процентными ставками, купеческие компании уже в XV-в. получают название монополий. Хочу обратить ваше внимание на то, что в экономическом лексиконе Западной Европы слово это появляется гораздо раньше, чем такие выражения, как «свободная конкуренция», «инвестиция» или «хозяйственный договор».

В марксистской литературе вплоть до 80-х годов рыночная экономика XV-XVI веков сплошь и рядом аттестовалась как «ранний капитализм» или «мануфактурный капитализм». Эти дефиниции не выдерживают критики. Нельзя называть капиталистическим хозяйство, где капитал в точном смысле слова (т.е. капитал, применяющий наемный труд) составляет лишь мизерную долю в общей массе денежных капиталов. Нельзя называть «мануфактурно-капиталистическим» экономический порядок, при котором мануфактуры не просто редки (по свидетельству самого Маркса, «спорадичны»), но к тому же еще чахнут и регрессируют к традиционным мелкотоварным формам производства.

На мой взгляд, рыночную экономику XV-XVI веков следует определять просто как коммерциализм, а если более точно, - как монополистический коммерциализм. Он образует единое целое со все более жестоким и циничным меркантильно-торгашеским феодализмом (в более широком социальном аспекте последний можно именовать неофедализмом).

Мир товарно-денежных отношений при своем рождении на свет представляет собой крайне причудливое и социально-неприглядное образование.

Товарное обращение значительно обгоняет товарное производство. Это значит, что среди предметов обмена главную долю составляют вообще не продукты труда, а людские услуги, силы, качества и привилегии (звания). В XV-XVI в.в. невиданных размеров достигает наемное холопство, проституция, торговля чинами, регалиями и доходными местами. Растет продажность людей и прибыльное использование их слабостей и пороков. Повсеместно расцветает ростовщичество. Им занимаются теперь не только евреи, как в средние века, но и представители всех этносов и сословий. Основная установка ростовщичества - безжалостная эксплуатация чужой нужды - проникает в самые различные формы хозяйственной практики. На свет появляется, например, аграрное ростовщичество. Захватив общинные земли, крупные феодалы дробят их, а затем продают в рассрочку ими же ограбленным крестьянам. При этом назначаются такие ежегодные платежи, что большинство держателей наделов попадают в вечную кабалу. Крестьянин, даже если он еще признается лично свободным, закрепощается через свое бездоходное хозяйство и вместе с потомством сидит в нем, как в долговой яме. Утверждение коммерционного земледелия, основанного на кабальных отношениях, - самый внушительный результат развития рыночной экономики в Западной Европе XV-XVI в.в. В ряде стран (в Германии, Дании, Венгрии, Польше) дело доходит до возрождения крепостнических порядков, исчезнувших в VIII-IX в. Вместо свободы распоряжения своими силами и продуктами, которое рынок, говоря гегелевским языком, предполагает «по самому своему понятию», повсеместно наблюдается рост насилия и подвластности, обогащения господ и крайнего обеднения зависимых низов.

Эпоха коммерциализма еще страшно далека от капиталистического пафоса производительных инвестиций. Торгово-ростовщические капиталы лишь в незначительной части вкладываются в мануфактуры, типографии или плавильни. Львиная их доля ссужается церкви и светским землевладельцам. Процентные долги погашаются соответственно за счет ужесточения традиционной эксплуатации, т.е. феодального внеэкономического принуждения. Опутанный новыми финансовыми заботами, феодал отбрасывает традиционную обязанность патерналистской опеки и действует с беспощадностью колонизатора (это хорошо видно в истории формирования немецкого юнкерства).

Новая феодальная знать, зацикленная на денежную наживу, проявляет неведомую «сонному средневековью» практическую энергию. Однако язык не поворачивается назвать эту энергию предприимчивостью. Для нее гораздо больше подходит великолепное понятие, найденное Гоголем в «Мертвых душах», а именно приобретательство.

Приобретателю еще чужда ориентация на деньги как производительный капитал, на регулярное (пусть минимальное, но непременно регулярное) возрастание прибыли, которое не замыкалось бы ни на какое фиксированное богатство. Деньги влекут приобретателя как универсальное средство платежа. Чаще всего они накапливаются для отсроченной социально-эффективной затраты (покупки крупной земельной собственности, замка, звания или мощной протекции). Но в более широком смысле деньги понимаются как средство всех средств и условие для любых возможностей. В качестве таковых они получают достоинство и самодостаточность кумира. Вместе с тем деньги не мыслятся как кантовская «цель сама по себе». За ними - наподобие сверхзадачи - видятся покой, удовольствия, блаженство, оплаченный земной Эдем. У приобретателя меркантильно-гедонистический образ мысли, который по самой природе своей не может быть последовательным и трезвым. Стратегия отсроченного удовольствия - самая ненадежная из всех утилитарных стратегий. Никакой разум не в состоянии вычислить, как долго надо накоплять и когда уже можно безоглядно предаться радостям жизни (властно-садистским, гастрономическим или эротическим). Герой позднесредневекового приобретательства сплошь и рядом кончает жизнь либо как скопидом, засидевшийся на своих сундуках, либо как жертва разорительного и пагубного демонстративного перепотребления. Второй случай еще поддается гедонистическому оправданию; первый - выглядит как очевидное безумие. Немецкий народный поэт XVI в. так обрисовал эту трагикомедию:

Одна любовь, одна нажива

Еще волнуют нашу кровь,

И что особенно паршиво,

Нажива больше, чем любовь.

Фетишизация денег, которую марксизм намертво связал с развитыми капиталистическими отношениями, на деле никогда не была столь оголтелой, столь безумной, как в добуржуазной приобретательской Европе XV-XVI в.в. Убеждение в том, что с помощью денег все можно приобрести и подчинить, что они «делают старого молодым, безродного знатным, а безобразного прекрасным» (Шекспир), что деньгам присуща иррациональная способность к самовозрастанию, - проникает во все сословия.

И хотя, по строгому счету, это иллюзия, поскольку доминирующей инстанцией господства все еще является не богатство, а наследственная власть, человек, уверовавший во всемогущество денег, мог жизнь прожить, не потерпев мировоззренческого крушения. До господства капитала над производством еще очень далеко, но царство «бессердечного чистогана» уже налицо, и в «ледяной воде эгоистического расчета» (я вспоминаю известные выражения «Коммунистического манифеста») уже растопляются сеньоральная честь и вассальная привязанность, достоинство наследственных званий и чистосердечность услуг.

Хозяйственная практика, вдохновляемая денежным фетишизмом, - это практика, которая чурается предпринимательского труда. Она тяготеет к легкому успеху, - к аферам, надувательствам и фальсификациям. Одной из лучших характеристик предреформационной эпохи историки единодушно признают следующую зарисовку Мартина Бутцера (в 30-е годы - один из лидеров реформации в Страсбурге): «Все вокруг ищут занятий, приносящих скорейшую и наибольшую выгоду... Нет сословия, которое не было бы захвачено коммерцией, а она в наши дни проникнута таким бесчестием и дикостью, что стала наипоследнейшим делом, которое мог бы позволить себе достойный человек».

Бутцер фиксирует основное нравственно-социальное переживание своего времени: коммерческая алчность - первоначало всех распространившихся в обществе пороков и корень всех его бед. Мир страдает и гибнет от маммонизма.

Тема Маммоны (золотого идола) пронизывает всю публицистику предреформационной эпохи, а также и ее подпольное сознание.

Есть циничные служители маммоны, особенно в верхах позднесредневекового общества. Его новые феодально-финансовые магнаты в своем узком кругу достаточно откровенно говорят о том, что главная задача жизни в сращивании денег и власти: оно одно дает силу, а вместе с силой и неограниченное право над жизнью. Сохранение и наращивание силы (использование денег для увеличения власти, а власти для нового обогащения) - это цель, оправдывающая любые средства; цель, ради которой все позволено. В облагороженном и смягченном виде этот образ мысли представлен в учении Макиавелли о самоцельности сильной княжеской власти.

Что касается оппозиционно-критической литературы, то она сплошь антимаммонистская. Обличение денег, обмена, рынка, наемного труда звучит всюду, начиная с гуманистических кружков, где обсуждается новый жанр утопии, кончая крестьянскими и плебейскими сектами. Крайним и поразительно последовательным выражением этого настроения являются антимаммонистские коммунистические проекты. От собрания к собранию, от секты к секте кочует одна и та же поразительная в своей стандартности доктрина. Все несчастья мира начались с изобретения денег, обмена и частной собственности; только бедные и нуждающиеся в состоянии разглядеть эту первопричину греха и порока; под страхом небесного проклятия они должны учредить общность имуществ и, если потребуется, силой навязать этот порядок остальным христианам. О новом устройстве жизни им незачем задумываться: как только общность имущества установится, Господь не замедлит пролить милость свою на ее учредителей: поля сделаются плодородными, эпидемии изыдут как бесы, ночи станут не столь длительными, а с дневного неба не сойдет радуга.

Хотел бы обратить ваше внимание на следующее обстоятельство. Радикальный, благодушно самоуверенный коммунизм значительно старше капитализма и предшествует Реформации. Это духовно-идеологический продукт коммерциализирующегося традиционного общества. Даже в XVI и XVII вв. он будет жить как наследие средневековья, используя известные протестантские установки и идеи, но в целом совершенно независимо от протестантизма. Он всегда будет ориентирован на идею земного рая, которую протестантизм (а затем и вся новоевропейская цивилизация) отвергнет категорически.

Зададимся вопросом, был ли маммонистский макиавеллизм, с одной стороны, и антимаммонистский коммунизм, с другой, всего лишь утешительным, компенсаторным мечтанием, или к ним можно отнестись как к двум проектам будущего, способным побуждать к социально-практическому действию и даже имеющим шансы на осуществление. С большой степенью уверенности утверждаю, что правильным является второе допущение.

Если эта безрадостная, самотёчная, экономико-материалистическая эволюция все-таки не имела места, то, на мой взгляд, только потому, что встретила самопроизвольное, негэнтропийное, духовное сопротивление, порожденное реформацией церкви и веры. Коренным образом переосмыслив отношение человека и Бога, реформация вызвала к жизни совершенно новые мотивации: сперва повышенное терпение людей к их материальному неблагополучию; затем стоическую борьбу за социальное пространство, необходимое для жизни, сообразной вере; а в итоге - новое правосознание, новую трудовую этику, новую контрактную сплоченность, которые позволили перейти от коммерциализма к капиталистическому хозяйству.

Очень часто говорят о тяжелых последствиях, которые имел реформационный процесс. Действительно, ближайшие результаты Реформации были почти чудовищными. Если мы, как это делается в курсах религиоведения, будем ограничивать Реформацию 1517-1555 годами, то тогда за Реформацией, как ее единственный исторический результат, останется эпоха невиданной религиозной вражды, которая была осложнена укрупненными феодальными конфликтами. Эпоха религиозных войн в Германии вызвала страшные культурно-социальные бедствия. В Германии, по самым скромным подсчетам, за тридцать лет этой религиозной войны (она так и называется Тридцатилетней, с 1618 по 1648 год) население уменьшилось до 2/5. Почти полному разрушению подверглось муниципальное хозяйство, гибли школы и университеты. И можно очень просто покончить с проблемой, заявив: вот вам итог Реформации. Но, во-первых, это не единственный, а лишь ближайший ее результат. Отдаленные последствия Реформации были совершенно иными. Во-вторых, даже религиозные войны заслуживают снисхождения в сравнении с тем, что могло бы случиться в Европе и что Реформация предотвратила. Потому что только благодаря религиозному перевороту оказался блокирован всеевропейский режим доходного крепостничества (или плеейского варварства).

Как же оказалось возможным это самопроизвольное, духовно-нравственное противостояние самотеку истории?

Повторю еще раз: мы ничего не поймем в логике событий XV-XVI веков, если с самого начала не примем во внимание, что их живые участники были людьми истово, до фанатизма верующими. Забота о спасении имела для них значение материально-настоятельного интереса. В XVI веке человека, который бы стал говорить о том, что надо заняться реальной жизнью и не думать о царстве загробном, назвали бы романтиком и идеалистом. Потому что проблема и сама картина небесного спасения чувственно и постоянно стояла перед глазами. На материальные тяготы как таковые человек этого времени смотрел довольно спокойно. Чтоn его беспокоило и возмущало в окружающем обществе, так это нравственный упадок, вызванный коммерционализмом, т.к. он был очень опасен для судеб души. Люди чувствовали себя накануне конца времен (особенно ощутимо это было потому, что был перелом столетий, кончался XV и начинался XVI век). И люди были обеспокоены прежде всего тем, что благодаря нынешнему течению жизни они обречены предстать перед Богом, будучи страшно отягощены грехом и пороком. И если мы возьмем литературу конца XV века, то увидим, что жалобы на бедность, на тяготы жизни не так уж часты. Сетуют на то, что все погрязло в пороке, все стало ненадежным.

Ситуация социально-нравственного кризиса переживалась не впервые. Где-то в XI веке Европа проходила через аналогичный процесс. Кризис был разрешен. Как именно?

Люди с нравственной требовательностью обратились за помощью к церкви, и она пошла на ряд совершенно новых моральных мер, на новые формы нравственного воспитания. Огромную роль при этом сыграло появление новых орденов, прежде всего францисканского, и личность самого святого Франциска. И в конце XV - начале XVI века многие пытались придерживаться такой же ориентации. Однако тут же наталкивались на предельное бедствие: посреди коммерциализированного мира стояла коммерцианализированная церковь. Ни один из институтов позднего средневековья не впитывал меркантилизма и коррупции так активно, как папский Рим. Церковь была замешана во всех крупные позднесредневековые торги. Она продавала звания вместе с приданными им феодальными территориями (это называлось бенефициями). Она торговала феодальными владениями независимо от званий (это называлось аннатами). Она ссужала свои деньги финансово-купеческим монополиям в Германии, принимала участие во множестве абсолютно непотребных махинаций. Она превращалась в «сложную и коварную финансовую систему, опутывавшую всю Западную Европу» (Б.Д.Прозоровская). Серьезную тревогу вызывала нравственность клира. Священники в разных странах заводили мясные лавки, игорные дома, дома терпимости; в церквях совершались оргии. Священники на Западе, как известно, принимали обет безбрачия, целибат; в описываемую эпоху он почти повсеместно нарушался. Неупорядоченные половые отношения сделались общепринятыми. Настоящий древнеримский упадок нравов царил на вершине иерархии, в папской курии. Этого уже никак нельзя было утаить.

Когда основной нравственный центр общества, от которого ожидают защиты и помощи, оказывается основным очагом безнравственности, то это создает тупиковую ситуацию. Все громче звучит призыв к моральному исправлению церкви, к ее моральному выздоровлению, к тому, чтобы маммону изгоняли прежде всего из храмов. Но тут обнаруживается новая беда: оказывается, что коммерциалистское, торгашеское понимание реальности распространяется на сам способ почитания Бога, который установился в католической церкви. То есть становится все более ясным, что преодоление безнравственности мира упирается в проблему преодоления безнравственной церкви, а проблема безнравственной церкви упирается в какие-то коренные проблемы самой теологии.

Следует задержаться еще на одном обстоятельстве: церковь в Западной Европе представляла собой огромный интернациональный, монархически организованный институт. Обязанности прямого вмешательства в мирские дела в уставах ее не было, и тем не менее реальный объем этого вмешательства был огромный. Как она его осуществляла? Прежде всего через возможность давления на светских государей.

Дело в том, что в феодальном обществе власть светского государя не считалась законной, лигитимной, если она не была освящена церковью. Более того, церковь держала при себе особый корпус теоретиков и агитаторов, которые назывались монархомахами и которые могли санкционировать народное свержение светского государя, если он не получил соответствующей санкции от папы. Это не вело, конечно, к установлению какой-либо формы теократии в Западной Европе (т.е. прямого господства церкви над обществом). Разделение Божьего и земного града, церковной и светской власти в Европе всегда сохранялось - это великий фактор всего европейского развития. И тем не менее теократическое по смыслу притязание церкви в XIV-XV веках во многих случаях стало несомненным. Церковь вела себя в Европе как второе государство и претендовало на то, что оно является высшим по приоритету. В руках церкви были суды, разбиравшие основные нравственные проблемы, с которыми сталкивался мирянин. Священник так или иначе оказывался основным советником человека на протяжении всей его жизни. Поэтому нравственно-социальное влияние церкви на средневековую жизнь было очень большим. Можно сказать, что все существование человека в Европе XIII-XV веков было подцерковно.

ЛЕКЦИЯ ЧЕТВЕРТАЯ.

Поздний католицизм и языческое почитание христианского Бога.

Влияние церкви в средневековой Западной Европе очень велико, и все-таки мы бы ошиблись, если стали бы утверждать, что сознание рядового члена средневекового общества стало в результате этого христианским. Французские историки-медиевисты 60-х - 70-х годов (у нас это направление представлено работами Арона Яковлевича Гуревича) предъявили огромный материал, который свидетельствует о том, что массовая культура общества, находившегося под опекой и контролем Христовой церкви, в сущности оставалась языческой. И суть дела не в том, что в Европе вплоть до XVI века сохранялись анклавы почитания языческих богов. Нет, церковь провела огромную работу, чтобы уничтожить дохристианские культуры, добиваясь этого терпеливым миссионерским просвещением, а там, где оно не удавалось - «огнем и мечом». Суть дела в том, что сам способ почитания христианского Бога, который практиковала основная масса мирян, был по типу своему совершенно языческим. Более того, подавляющее большинство церковнослужителей (не те, кто учился на богословских факультетах Парижского, Эрфуртского или Пражского университетов, а те, кто формировался в необъятной средневековой провинции и посвящал себя каждодневной практике душевного спасения прихожан) принимали и даже концептуально оформляли этот языческий способ богопочитания. Есть все основания утверждать, что наряду с высоким богословием Фомы Аквинского и Бонавентуры, Скотта, Оккама и Жерсона, существовал еще мощный массив вульгарной теологии.(Я употребляю это выражение в том смысле, в каком Маркс в третьем томе «Капитала» употреблял понятие «вульгарной науки», «вульгарной политэкономии», т.е. имею в виду теоретические - для условий средневековья - схоластико-теоретические - построения, которые с достаточной степенью убедительности прорабатывают расхожие обыденно-фетишистские представления).

В XIV-XV вв. вульгарная теология стала базисом основных практических руководств папской церкви, а именно исповедальных книг и пенитенциариев (справочников по технике отпущения и искупления грехов). Тексты этих руководств позволяют составить достаточно ясное представление о канонизированном языческом почитании Христа.

Христианская церковь в Западной Европе застала два типа языческого богослужения: римский и древнегерманский.

Как показал в своем фундаментальном исследовании немецкий историк Моммзен, способ богопочитания, развившийся в римском политеизме, может быть подведен под понятие пруденциального отношения к божеству. «Пруденция» в переводе с латинского означает «благоразумие», или «здравый расчет». Отношение римлян к их множественным богам определялось единым формальным правилом «do, ut des» (даю, чтобы ты дал), или: «услуга за услугу». Вся практика римского богопочитания - это меновое жертвоприношение. Это, говоря современным языком, бартер между богами и людьми. Верующий приносит на алтарь быка, божество оплачивает его сакральный товар хорошим урожаем, прибавлением потомства или содействием на ратном поле. То, что в римском язычестве отсутствовало представление о загробном существовании души, а значит, по строгому счету и о потустороннем мире, придавало этому натуральному обмену особую наглядность и убедительность. И человек, и боги оставались в пространстве земных сокровищ, благ и услуг, и отношение между ними в принципе ничем не отличалось от отношения простых товаровладельцев на рынке. Это давало возможность для широкого проникновения в практику богопочитания представлений о взаимовыгодности, сделке, договоре и дистрибутивной справедливости (эквивалентности). Богопочитание предполагало свободу воли как на стороне божества, так и на стороне поклоняющегося ему человека. Свобода эта в свою очередь может определяться как пруденциальная свобода, т.е. способность различать приятное и неприятное, выгодное и невыгодное, более и менее ценное, и предпочитать первое второму. О нравственном выборе между добром и злом, строго говоря, не было и речи: боги и люди общались друг с другом как существа имморальные. Не было в этом общении и ничего похожего на предопределенность: предопределение мыслилось как космическая сила (мойра или фортуна), возвышающаяся не только над людьми, но и над богами.

Пруденциальное богопочитание было характерно не только для римского, но и для древнегерманского язычества. Однако специфической приметой последнего надо считать магическую или натурально-мистическую практику. Боги принуждались к полезному для людей содействию либо посредством заклинаний, таинственных манипуляций над веществами и предметами, либо посредством того, что жрец с помощью особой психотехники добивался субстанциального отождествления с божеством и благодаря этому постигал или направлял его волю. Божество в древнегерманском язычестве уже мыслится как запредельное, потустороннее (есть здесь и загробное царство Валгалы), однако потусторонность эта зыбкая, условная: человек достаточно легко переступает черту божественного инобытия, а побывав в нем, возвращается обратно без каких-либо существенных душевных изменений, как из обморока.

Где-то в VII-VIII вв. христианская церковь в Западной Европе достигает решающей победы над языческим многобожием. Это века, начиная с которых подавляющее большинство европейцев на вопрос «кто твой Бог», не колеблясь, с полной убежденностью и искренностью могло ответить: «Господь мой Иисус Христос; все другие боги суть презренные кумиры». Но вот беда, именно с этого же времени наблюдается повсеместное проникновение способа (или, как я выразился выше, формализма) языческого богопочитания в структуру самого христианского монотеизма.

Прежде всего бросается в глаза, что расхожая христианская проповедь и нравственное поучение в целях популярности сколь возможно форсируют тему сопоставления небесных сокровищ и земных благ. От мирянина требуют прежде всего сотериологической пруденции, трезвого благоразумия в горизонте спасения. «Пойми, - внушают ему, - блага небесные в сравнении с благами земными - это как жемчужина по сравнению с мелкой монетой. Не будь нерасчетлив, поскорей обменивай второе на первое. Твои пожертвования, аскетические усилия, усердие в исполнении заповедей, добрые дела, совершенные в отношении ближних, - все это будет оплачено сторицею». «Взалкайте благ небесных, как алчете благ земных, и еще паче, чем алчете благ земных», - такова, по свидетельству Генриха Эйкена, стандартная гедонистически-утилитарная мудрость, которая в пору высокого средневековья звучит каждодневно и во всех приходах. Не нужно пространных объяснений, чтобы увидеть, что это римско-языческое пруденциальное богопочитание, но только до предела разогретое, до предела взвинченное энергией сотериологических страстей и надежд. Вчерашнему язычнику предлагается привычная для него позиция расчета, хотя никакой холодной, трезвой калькуляции здесь нет. Сопоставляемые блага (земные и небесные) рисуются предельно гедонистически, предельно чувственно. Благочестивая литература высокого средневековья изнуряет себя, соревнуясь в живописании привлекательности рая. Картины небесных блаженств напоминают нынешнюю телевизионную рекламу кондитерских изделий фирмы «Рафаэлло».

Но еще большей выразительности достигают живописные и литературные изображения адских ужасов и мучений. В XVI в. наблюдается следующий любопытный эффект, зафиксированный И.Хейзингой. «Когда дело доходит до выражения небесных радостей... мыслям приходится буквально надрываться от напряжения... Нагромождение бесчисленных «пре» (преблагой, пресветлый, пресладкий) вызывает эффект комплиментарной скуки». Что же касается живописаний ада, то здесь садистская изобретательность воображения не знает предела: ужас преисподней от десятилетия к десятилетию становится все более впечатляющим. Что может сравниться, например, со следующим мерзостным видением известного визионера и мистика XIVв. Алана де ла Роша: «адская геенна, исполинская женская гениталия, откуда извергаются потоки огня и серы... Блудница вероотступничества (meretiix apostasic) пожирает еретиков, выбрасывает их из чресел и снова пожирает».

В гедонистической картине потустороннего мира, которая рисовалась позднему средневековью, безусловно доминируют образы негативного гедонизма (т.е. не удовольствия и наслаждения, а несчастья, страдания и боли). Именно они оказывают решающее побудительное воздействие на сотереологическую рассудительность мирянина, ежечасно напоминая ему: не просчитайся, не продешеви, как можно скорее откупись от греха и причитающегося за него мучительного наказания.

Главным мотивом к тому, чтобы представить потустороннее царство «весомо, грубо, зримо», была идея соизмерения, сопоставления небесных и земных благ, без которой их натуральный, бартерный обмен был бы не мыслим. Их нельзя было бы положить на одни весы и сравнить подобно грузам.

Но «весомое, грубое, зримое» изображение потустороннего мира неизбежно уничтожало саму его потусторонность, - его таинственность, сверхнаглядность, или, если говорить философским языком, - трансцендентность. И награды, и кары небесные профанировались, а вместе с ними подвергался профанации и сам их распорядитель - судящий, карающий и милующий Бог. В литературе XV в. гуляют скандально сниженные, прямо-таки панибратские толкования Иисуса Христа. Историк В.В.Лазарев в работе «Происхождение итальянского Возрождения» приводит текст притчи, в которой Иисус обращается к благочестивой монахине со следующими словами: «Присаживайся, моя любимая, я не прочь с тобой понежиться... Твой рот благоухает как роза, а тело - как фиалка... Если бы моя смерть и мои страдания искупили лишь твои грехи, я не сожалел бы о мучениях, которые довелось мне испытать» (Т.1, Л.М.1956,с.90).

Но господствующей формой снижения образа небесного властителя были социальные и хозяйственные метафоры. В XV в. многие представители высокого университетского богословия с горечью и болью говорят о том, что в расхожей церковной проповеди возобладали два сомнительных иносказания. Первое - это бог как сказочно богатый и тиранически самовластный сеньор. Второе - бог как рыночный зазывала, который вербует не то работников в поле, не то прислугу, не то ландскнехтов. Если соединить обе эти метафоры, мы получим образ феодального хозяина, не связанного никаким законом, но по отеческой милости своей нанимающего работника за щедрую, справедливо распределяемую оплату. Все душеспасительные усилия христианина приобретают при этом значение труда по найму, - действия на условии наград и наказаний.

В дискурсе мифологии Бог поздне-средневекового вульгарного богословия может быть представлен так. Это Юпитер-миродержец, наделенный именем Иисуса Христа, на языческий алтарь которого приносятся специфически христианские жертвы (например, обуздание и умерщвление плоти, помощь бедным, содействие страждущим). Отличие этого Юпитера от Юпитера, которому поклонялись римляне, состоит лишь в следующем:

a) это не первый среди многих богов и богинь, а один-единственный бог;

b) над ним нет предопределения, он сам источник предопределения и благодати;

c) жертвы, возлагаемые на его алтаре, являются не столько превентивными, сколько искупительными;

d) за жертвы людские миродержец расплачивается не столько мирскими благами (плодородия, здоровья, долголетия), сколько благами спасения;

e) жертвы людские обладают полной покупательной способностью только в том случае, если они приносятся Богу через церковь, в строгом соответствии с ее предписаниями и правилами.

Но эти отличия не отменяют главного: отношение к Богу-миродержцу в христианской церкви, как и в храмах древнего Рима, оказывалось жертвенно-меновым. Если кого-то из мирян это смущало, вульгарное богословие предлагало ему облегченный вариант пруденциального богопочитания. - Коль скоро царь небесный кажется слишком возвышенным и величественным, чтобы общаться с ним по правилу «услуга за услугу», надо прибегнуть к посредническому содействию двора Христова, т.е. царицы Марии, архангелов, ангелов и святых. Они ведают Бога в его таинственном величии и найдут способ воздействия на его волю. Надо только не пожалеть сил и средств на оплату столь высокой протекции.

И в XIV, и в XV веке высокое богословие часто жалуется на то, что во многих районах католического мира Христос просто исчезает из поля зрения страждущих мирян. Их молитвы и жертвенные усилия адресуются исключительно Богородице и святым. Почитание последних приобретает при этом откровенно языческий характер. Святых, как когда-то римских богов, распределяют по отраслям и ведомствам небесного попечения: св. Анна делается главной заступницей горняков; св. Иосиф - ремесленников; св. Рурх - спасает от чумы; св. Себастьяну молятся при водянке, поскольку его пытали водой; св. Апполонию вспоминают при зубной боли, так как известно, что в мученичестве ей выдрали зубы. Обихаживание святых сплошь и рядом принимает наивно-варварские формы. Перед их деревянными скульптурами в часовнях ставят посуду с едой и обувь, поскольку святые босы. Духовный и нравственный облик святых как образцов для подражания совершенно выпадает из сознания простолюдина. Когда на приход распространяется эпидемия чумы, говорят, что это следствие обиды и гнева св. Рурха, который давно не получал подношений: кроткий мученик прямо уподобляется примитивным и эгоистичным языческим духам. Со святыми торгуются, к ним обращают фамильярные, подчас чудовищные по смыслу молитвы, где требуют оплаченного содействия очевидно безнравственным и даже преступным предприятиям.

Где-то до XIV в. подчинение церковного богослужения навыкам и формализмам римско-языческого пруденциального богопочитания имело характер вынужденного приспособления церкви к образу мысли ее неразвитых прихожан. Наиболее просвещенные и требовательные католические богословы порицали этот процесс, видя в нем непозволительное попустительство суеверию. Однако в предреформационную, позднесредневековую эпоху дело существенно меняется: церковь вступает на путь целенаправленной эксплуатации низовых представлений. Римско-языческий формализм богопочитания получает систематическую, схоластико-догматическую проработку, в осуществление которой включаются многие наиболее образованные, наиболее квалифицированные представители тогдашней теологии. В чем состояла эта систематическая проработка, я расскажу позже, а сейчас позволю себе коротко остановиться на второй вульгарной компоненте средневековой католической веры, - на воздействии древнегерманских суеверий.

Как я уже отметил, отличительными формами древнегерманского язычества можно считать натуральную магию и натуральный мистицизм.

Языческая натуральная магия, т.е. народная вера в чудодейственную силу фетишей, амулетов, воды, минералов, растений, сохраняется на протяжении всего средневековья. Церковь пресекает крайние выражения этой веры, но в общем относится к ней совершенно оппортунистически. Она дозволяет множество магических предметов на условии их предварительного освящения. В XIV-XV в. количество святых реликвий в храмах огромно. Особенно стремительно оно увеличивалось после крестовых походов. Священники везли в Европу целые горы камней, которые собраны с самой вершины Голгофы; стога сена из пещеры, где родился Иисус. Повсюду открываются святые источники; причем в местах, где издревле поклонялись племенным героям. Старая легенда переосмысляется и рассказывается с точки зрения библейской истории. И место поклонения языческим героям становится местом поклонения подвижнику, о котором говорит христианское предание.

Не менее драматичным является отношение к такому важному приему древне-германской магической практики, как заклинания. Церковь ведет с ними долгую борьбу, но можно сказать, что ей удается одолеть языческие заклятья по содержанию равно в той степени, в какой она сама подпадает под воздействие их формы. Существуют обстоятельные историко-церковные исследования, показывающие, что средневековые христианские молитвы, ограждающие от нечести, семантически подобны языческому заклинанию: они сохраняют его ключевые императивные выражения (типа «чур меня», «изыди», «расточись»), они воспроизводят его интонационные акценты и игровую ритмику. Языковая техника, которую язычник использовал для принуждения своих богов к содействию или бездействию, локализуется вокруг сатанинских, бесовских сил и применяется исключительно для их пресечения.

Но самое скандальное заключается в том, что техника заклятия проникает и в средневеково-католическое обращение с Богом. В XIII-XIV веках широкое распространение в молитвенной практике получает такое удивительное образование, как заклинающие молитвы, или бенедикции. Они начинаются с декларирования полного ничтожества человека перед Богом, со словесных тестов рабского смирения, а кончаются властным требованием об исполнении Христом его долга содействия и любви. Бенедикция включает в себя смысловую структуру обмена обязанностями: обязанности кнехта на обязанность самого Господина. Бог принуждается к благодеянию с той же заклинательной мощью и категоричностью, с какой бес принуждался к расточению (замечу, что магия в широком смысле слова есть вообще искусство принуждения божества или техника манипулирования божеством).

Бенедикции рождались по инициативе снизу, как народное молитвенное изобретение. Однако священники охотно подключались к их составлению и боролись за их «правильность» (лимитирующий мотив состоял при этом, пожалуй, лишь в отстаивании того, что бенедикция должна адресоваться не самому Богу, а скорее кому-либо из святых заступников).

После Реформации бенедикции были устранены, однако отголоски, реликты этой формы словесного принуждения небес встречаются вплоть до XIX века. Одним из самых устойчивых последствий средневекового заклинательного моления является своего рода молитвенный догматизм: убеждение в том, что человеческая просьба к Богу действенна лишь в том случае (я цитирую Й. Хейзенгу), «когда нужные слова произносятся должным образом; если установленная форма хоть в чем-нибудь нарушается, молитва делается неслышимой или хуже того - превращается в невольную аппеляцию к дьяволу» (стр. 273).

Кто определяет эту форму? - Церковь. Но не означает ли это, что она тем самым присваивает себе привилегию на истинное эффективное заклинание?

Подведем итог всему сказанному.

Язычество знало два основных способа общения человека с божеством: жертвенно-меновой (древнеримский) и магический (древнегерманский). Западная христианская церковь сперва сопротивляется этим способам, затем мирится с ними, и, наконец, монополизирует их, эксплуатируя народные суеверия (по крайней мере с формальной их стороны). Церковь превращается в гигантское предприятие по совершению жертвоприношений и магических практик, на воротах которого могло бы быть написано: «Все обмены с Богом только через церковь», и «Все заклинания Бога только по предписанию и рецептам церкви». В обществе, где материально-производственное разделение труда еще крайне неразвито, возникает жесткое разделение между духовным трудом священников и профанической деятельностью мирян. Мирянин должен предоставить клирикам всю работу спасения, а свое благочестие выразить через покорную, а еще лучше - щедрую оплату их забот. Позднесредневековая теология не только теоретически оформляет эту совершенно неевангельскую концепцию богопочитания, но и добавляет к ней все новые сотериологические пристройки.

Таково, например, учение о «церковной сокровищнице заслуг», появившееся в XIII веке. Речь шла о том, что святые люди (прежде всего монахи) совершали и совершают столько добрых дел (постов, поломничеств, молитвенных бдений), что не только искупили свои собственные прегрешения, но и образовали обильный запас благодеяний, своего рода искупительный капитал, находящийся в церковном распоряжении. Церковь покрывает грехи мирян из этого запаса, если миряне достаточно щедры в своих пожертвованиях, - в частности и особенно в денежных. Но это ведет к совершенно чудовищной картине спасения, несообразность которой была видна даже самому неразвитому уму. Получается, что искуплен и спасен тот, кто богат, а кто беден - отрезан от царства небесного. Меркантильный и подкупный Бог увенчивает земной порядок Маммоны, от которого верующий именно у Бога искал защиты.

Это приводило в отчаяние, и его невозможно было умерить или одолеть богословски, покуда Бог уподоблялся человеку или мыслящей вещи, на которую люди оказывают воздействие с помощью литургий, заклинаний, оккультных манипуляций.

Замысел облагораживающей реформы церкви (оздоровления ее институтов и ее служителей) наталкивался на основной философский вопрос всякого богословия, - на вопрос о понимании самого бытия Бога.

Многие средневековые теологи мучались над этим вопросом, решения отыскивались самые разные.

Гуманисты Возрождения предлагали следующее толкование проблемы. Бог в своем истинном бытии - это Человек с большой буквы. Решение очень прельстительное; если смотреть на вещи с этой позиции, то все, вроде бы, улаживается. Но вот беда - Человека с большой буквы всякий понимает по-своему. Люди разных сословий, разных эпох, разных обстоятельств по-разному видят идеал человека. Гуманисты считали, что Человек с большой буквы - это просто достойный сеньор, властный, но в тоже время милостивый господин, говоря по-русски, добрый барин. Но и доброго барина можно толковать по-разному. Один акцентирует его господскую строгость (любитель порядка), другой - судейскую справедливость, а третий - отеческую снисходительность. Формула Ренессанса открывала неограниченный простор для фантазий, для религиозного субъективизма и мечтательности. Вот почему в ответ на стремление познать Бога, как Человека с большой буквы, начинается активный протест против антропоморфизации Бога.

Антропоморфизация - уподобление чего-либо человеку. Она может относиться к животным, вещам, техническим предметам. Забегая вперед, скажу, что тема антропоморфизации Бога становится сквозной в теологии Лютера. Лютер говорит так: «Подгонять Бога под чью-либо мерку, значит нарушить заповедь «не сотвори себе кумира»». Когда Бог подгоняется под представление человека о наилучшем человеке, эта заповедь нарушается в отношении самого Бога, так как кумира можно сотворить и из самого Христа.

По мнению Лютера, главная беда антропоморфизма в том, что каждый представляет себе Бога по мерке своей испорченности. Каждый склонен творить Бога для своего утешения, снижать его требовательность, делать его снисходительным, примерять его к своей греховности. Некоторые рассуждения Лютера вплотную подводят к метафоре Маркса «опиум для народа». Только для Маркса вся религия - опиум, а для Лютера - ложная и утешающая. Тема избавления религии от антропоморфного творчества проходит через всю историю протестантской теологии, вплоть до нашего столетия. Она образует мощное основание протеста против разного рода псевдорелигий: против религии Наполеона во Франции, против поклонения трудящемуся народу, против разных культов личности и т.д. Протестантская церковь, исходя из тезиса «не сотвори себе кумира» находила в себе силу для отвержения разного рода идеологических образований. С марксистской точки зрения религия и идеология - одно и тоже: религия всегда идеология. А с протестантской - религия есть противовес идеологии, в том числе и церковно-религиозной.

В XV- начале XVI века у наиболее образованных теологов появляется, на первый взгляд, странная мысль о том, что по-настоящему сохранить Бога можно лишь в том случае, если не позволять себе в отношении его никакой фамильярной близости, никакого панибратства, более того никакого магического или интимно-мистического единения. Дистанцирование от Бога - единственная гарантия истинной близости с ним. Наиболее решительно по этому пути пошла поздняя схоластика в лице Николая Кузанского, Виссариона Никейского, Уильяма Оккама. Эти люди совершили коренной переворот в богословии, решительно ополчившись против ренессансного представления о Боге как о Человеке с большой буквы. Суть их учения состояла в том, что Бог трансцендентен миру, т.е. пребывает вне его, за пределами всего того, что открывается нам во внешнем и внутреннем опыте.

К Богу не может быть отнесено и ни одно из понятий, которые мы употребляем для определения предметов, данных в опыте. Оккам заявляет: «Опираясь на способность естественного разума, относительно Бога нельзя утверждать даже, что он существует».

Представители поздней схоластики настаивали на том, что только признав трансцендентность Бога, можно защитить себя от соблазна языческого богопочитания, избавиться от мечты о мистическом слиянии с субстанцией божества. Только признав трансцендентность Бога, можно преодолеть языческий соблазн меновых жертв и магических манипуляций. Только при этом условии возможно внутренне и критически противостоять языческому самообману церкви.

Но если Бог принципиально непознаваем и даже немыслим в формах нашего естественного разума, то как мы, люди, можем вообще находиться в контакте с ним? - Ответ поздней схоластики парадоксален и вместе с тем прост и убедителен. Бог непознаваем и тем не менее доступен пониманию; он настолько известен человеку, насколько сам пожелал ему открыться. Откровение Бога - это Слово, это Писание. Что же такое Бог, известный нам благодаря Писанию? - Это личность и ее явленная воля. Услышать Божью волю и подчиниться ей безоглядно, не спрашивая оснований, не торгуясь, не колдуя и не дожидаясь мистического слияния с субстанцией Божества, - вот все, что нам надо делать в перспективе спасения.

У реформаторов было много предшественников, обличавших меркантильное разложение, обрядовое и нравственное падение папской церкви. Таковы Джон Уиклиф в Англии, Ян Гус в Богемии, Джероламо Савонарола в Северной Италии. И все-таки самым радикальным, самым основательным предварением Реформации, на мой взгляд, следует считать именно позднюю схоластику, т.е. новое философское богословие, обрисовавшее смысловую структуру внутреннего духовного переворота.

Лютер просто повторяет Оккама, когда со свойственной ему народной прямотой заявляет: «Следует оставить Бога в природе и величие Его, потому что в этом виде нам нечего с ним делать... Но поскольку Он облечен в слово и явлен нам в слове, и сам обращается с ним, мы имеем с ним дело» («О рабстве воли», с. 397). Лютер просто форсирует Оккама, когда в полемике с Эразмом, восклицает: «Ты думаешь Бог похож на человека? Человек подобие Божье, а не Бог подобие человеческое!» И то же надо сказать и о Цвингли, и о Кальвине, который ставит последний акцент в неосхоластическом богословии своим знаменитым девизом: «Не Бог для человека, а человек для Бога».

Да что Цвигли, что Кальвин?! - выдающийся протестантский теолог нашего столетия К.Барт также рассуждает вполне по Оккаму, когда в 1918 г. заявляет в своем «Толковании Послания к Римлянам»: « ...нужно раз и навсегда понять, что Бог - не вещь среди вещей, а нечто «совсем иное», что между человеческим и божественным лежит непроходимая пропасть... «Господь сказал» - вот исходный пункт и главный аргумент истинной протестантской теологии... Христианское учение должно быть исключительно учением об Иисусе Христе как сказанном для нас живом Слове Бога». («От Лютера до Вайцзеккера», с.143).

Но если все это так, то почему Оккам, Скотт или Кайетан, - это еще не реформаторы? Почему история грандиозного переворота в вере отсчитывается не от них?

Да по той простой причине, что это всего лишь теологи и философы, всего лишь люди кабинетного рассуждения. Вдумываясь в углубляющийся кризис религиозного сознания, они проповедовали миру: «Если хочешь избежать сомнительного почитания Христа (языческого или иудейского), поверь, что Бог не вещь среди вещей, а личность, явленная нам через Писание». Но глубоко набожный мир мог сказать им: «А сами-то вы в это уверовали? А сами-то испытали достоверность спасения по такой вере?». И никто из них не решился бы утвердительно ответить на эти вопросы.

Чтобы реформация началась, нужен был человек, который подтвердил бы (а еще точнее - заново открыл) истину поздней схоластики в персональном религиозном опыте, в своей сотериологической практике. Нужно было также, чтобы он был человеком святой жизни по канонам существующей церкви. Нужно было, наконец, чтобы человек этот не успокоился на обретенной им достоверности, но обратил ее против вопиющих несообразностей расхожего богопочитания и не отрекся от нее перед любыми угрозами и резонами.

Такова была личностная задача, заданная конфликтами предреформационной эпохи - задача, к формулированию которой я двигался долгим путем, начав с состояния позднесредневекового общества, а затем перейдя к состоянию церкви и способу почитания Бога.

Западной Европе начала XVI столетия крупно повезло. Личность, которая запрашивалась историей (запрашивалась через связь экономических отношений и церковных институтов, которую мы по сей день не вполне отчетливо понимаем, а в XVI веке решительно никто понимать не мог) - эта личность появилась на свет. Это был провинциальный августинский монах Мартин Лютер.

ЛЕКЦИЯ ПЯТАЯ.

Молодой Лютер - духовно-экзистенциальная разгадка эпохи.

Лютер родился 10 ноября 1483 года в немецком городке Эйслебене, очень далеко от папского Рима, с которым ему придется вести борьбу. Как Иисус Христос в древне-еврейском государстве появился в глубоко провинциальной Галилее, так и первый реформатор выходит из европейского захолустья (по словам одного из биографов Лютера, «он, вероятно, был самым большим провинциалом из всех известных мировых лидеров»).

Мать Лютера была горожанкой, а отец происходил из крестьян. Перебравшись в Эйслебен, он стал горняком. Где-то в 1510 году этот «экс-крестьянин» выбился наконец в мастера и участвовал в прибылях, получаемых с восьми шахт и трех плавилен. Перед смертью в 1525 году он завещал своей семье 1250 гульденов, на которые можно было приобрести поместье с пахотными землями, лугами и лесом.

Существуют сотни биографий Лютера и примерно дюжина из них убедительна и интересна. Но, пожалуй, самая впечатляющая - это книга американского психоаналитика Эрика Эриксона «The Young Man Luther», («Молодой Лютер», хотя более правильно было бы перевести «Молодой человек по имени Лютер»).

Эрик Эриксон - прекрасный психолог, занимавшийся исследованием детской психологии; одновременно, он талантливый психоисторик. Помимо книги о Лютере, ему принадлежит биография Ганди, руководителя ненасильственного сопротивления в Индии.

Эрик Эриксон выдвинул свое понимание выдающийся исторической личности, которое кажется мне глубоким и правильным. Суть дела вкратце сводится к следующему: выдающейся личностью, (например, пророком или вождем), становится человек, который заболел болью своего времени (имеется ввиду духовный кризис) и первый смог самостоятельно от нее излечиться, добившись новой самоидентификации.

В психоанализе давно шел спор о том, как излечивается душевно больной человек, скажем, невротик. (Не будем пугаться этого понятия: практически все люди, в том или ином отношении, являются невротиками). По этому поводу представители психоанализа разделились на два лагеря: одни - сторонники гетеротерапии (излечение извне), другие - сторонники аутотерапии. Представители аутотерапевтического подхода настаивают на том, что хотя врач-психоаналитик очень нужен, он не поможет пациенту, если пациент не поймет себя сам. И никакое лечение извне не будет эффективным, пока не начнется процесс самоизлечения. Эрик Эриксон принадлежит к представителям этого, аутотерапевтического подхода. Как все психоаналитики, он исходит из того, что решающим в понимании болезни является опыт детства, отрочества и юности. Именно там - основная травма, от которой человек должен излечиться. По мнению Эриксона, центральной фигурой в биографии Лютера был отец, Ганс Людер. Можно сказать, что Мартин в острой форме перенес болезнь вынужденной детско-юношеской подопечности, застоявшегося несовершеннолетия - болезнь, которой были подвержены все юноши его времени. Диагноз, который ставит Эриксон - патернализм на стороне семьи и деперсонализация (обезличивание) на стороне сына, стоящего под властью деспотически любящего отца.

При обсуждении патернализма я не могу не вспомнить интереснейших кантовских рассуждений. Кант говорил, что просвещение - это такое воспитание, которое ориентируется на скорейшее приобретение человеком совершеннолетия. Основной лозунг истинного просвещения - мысли сам. Болезнь германского общества XVIII века Кант видит в «несовершеннолетии по собственной вине». В перекличке с этими проблемами находится кантовское рассуждение, которое резюмируется в следующей фразе - «из всех правлений, отеческое есть самое деспотическое». Кант имеет в виду абсолютистское государство, в котором правитель выступает по отношению к своим подданным в образе отца. Эта проблематика отеческого правления и стала центральной в биографии Мартина Лютера, которую подготовил Эрик Эриксон. Вопрос Лютера, замечает Эриксон, это вопрос о власти отцов вообще, каковыми в пору позднего средневековья оказывались князья, императоры и сам римский папа, ибо подопечность, принудительная сыновность в католической церкви была каноническим статусом мирянина. Лютер первым излечился от болезни подопечности, которой страдало все население Германии, а особенно ее молодое поколение.

В своей сегодняшней лекции я попытаюсь познакомить вас с основным содержанием книги Э.Эриксона «Молодой Лютер». Но то, что я предложу вашему вниманию, не будет простым пересказом. Я позволю себе исключить те выводы Эриксона, которые представляются мне ошибочными, прокорректировать его неточные или сомнительные утверждения и, на свой страх и риск, развить некоторые догадки. Разумеется, я буду делать это, опираясь на другие исторические исследования, в частности и прежде всего - на замечательную работу немецкого протестанта Г.Бёмера (она также называется «Молодой Лютер»), которая стала настольной книгой для всех биографов немецкого реформатора, писавших во второй половине нашего века.

Итак, исходная и сквозная проблема сочинения Э.Эриксона - отношение молодого Лютера (мальчика, подростка, юноши) к своему отцу. Посмотрим, что это за персонаж.

Отца будущего реформатора звали Ганс Людер («Людер» - фамилия, которую Мартин носил от рождения; «Лютер» - литературный псевдоним, который он выбрал в 1520 г., сменив несколько других; «Людер» и «Лютер» - это то же, что «Дизедерий» и «Эразм»). Горняк Ганс Людер принадлежал к одному из типов позднесредневекового приобретателя (к низовым, народным представителям этой экономической категории). Им двигала меркантилистская жажда, страсть скорейшего обогащения, обслуживаемая такими качествами характера, как упорство, скупость и расчетливость. Вместе с тем отличительная черта предпринимателя и капиталиста - стремление к инвестированию накопленного капитала в рентабельное производство - ему еще не известна. Папаша Людер далек от того, чтобы видеть в своих занятиях достойное призвание, и никому из детей его не завещает (В этом отношении он совершенно схож с ранними мануфактуристами - итальянскими, французскими, нижнегерманскими, которые хотели видеть своих потомков не хозяевами мануфактур, а дворянами и землевладельцами). Цепкий стяжатель, Ганс Людер одновременно прочно принадлежит традиционно-феодальному жизненному укладу. Это относится прежде всего к его роли отца и семьянина. В своем доме Ганс таков, каким определяли главу семьи крестьянский обычай и римское право, т.е. заботливый и деспотичный управитель, который относится к своим чадам и домочадцам как к вверенной ему собственности. Он формирует и использует детей так, как считает выгодным, дисциплинирует их с помощью розги и делает жену проводником и соучастницей такого воспитания.

Заботливый деспотизм хозяйственно обеспокоенного отца - таков основной контекст Лютерова детства. В воспоминаниях реформатора оно предстает прежде всего как картина родительского насилия, позволяющая говорить о внутрисемейном крепостничестве. Особенно горько узнавать, что в насилии этом участвует не только отец, но и мать, по-видимому, очень рано утратившая для Мартина значение доброго прибежища, защитницы и утешительницы. Но, может быть, еще горше, что к страху перед розгой родители добавляли страх перед небесами. Понятие «Бог» раньше всего задавалось через выражение «Бог накажет», которое разъяснялось живописанием Отца небесного как «Stokmeister und Henker» («палочника и карателя»). «Начиная с детства, - вспоминал впоследствии Лютер, - я знал, что надо бледнеть и трепетать от ужаса всякий раз, как слышишь имя Христа, потому что меня учили воспринимать его как безжалостного и гневного судью». Таков был Христос «экс-крестьянской» патриархальной семьи: Иисус по образу и подобию Ганса.

Мартин был на редкость впечатлительным и совестливым ребенком. Он сердцем принял четвертую библейскую заповедь («почитай родителей») и с ранних лет, как говорят психологи, интериоризировал (т.е. «овнутрил», «вобрал в совесть») родительские требования и ожидания. Он пристально наблюдал за собой, чтобы не вызвать отцовского гнева, но именно поэтому рано мог заметить, что гнев этот сплошь и рядом бывает необоснованным. «Источник детских, да и всех последующих сомнений Мартина, - пишет Э.Эриксон, - крылся в предположении, что, наказывая его, отец руководствовался не любовью и справедливостью, а своеволием и злостью» («Молодой Лютер», с.111).

Обращаю ваше внимание: в Мартине вызывало сопротивление не то, что Ганс с господской строгостью обуздывает его склонности и его свободу, а то, что он деспотически равнодушен к детскому сознанию вины, к желанию Мартина «быть хорошим», к его искательной самодисциплине и «заботе об ублажении отца» (стр.138). Обращаю ваше внимание еще и на то, что в отцовской злости Мартина-ребенка отвращала не злобность характера (Лютер никогда не считал своего родителя злым), а сама возможность (если выражаться точно: правомочие) позволять себе злость.

Обсуждая эту тему, Э.Эриксон формулирует следующую, на мой взгляд, глубоко верную стратегическую позицию: удел Лютера-мальчика можно и нужно рассматривать «в качестве фрагмента общей истории эксплуатации человека в детстве» (с.132). Такой подход оправдан, поясняет Эриксон, если принять во внимание, что эксплуатация малолетних выражалась не только в раннем принуждении к труду, но еще и в том, что отцы безнаказанно срывали на детях свою злобу на жизнь или использовали их в качестве объекта для демонстрации своей властной силы (см. там же). Завершая рассуждение на эту тему, Эриксон отчеканивает масштабную и удивительную по силе гуманистическую декларацию: «Возможно, когда-нибудь появится... хорошо обоснованное и в то же время страстное убеждение в том, что самый смертный из всех возможных грехов - это калечить детскую душу» (стр. 133).

В одной из предыдущих лекций я постарался показать, что эпоха коммерциализма была временем небывалого ужесточения традиционных форм эксплуатации, временем усиления феодального господского произвола. Данная констатация справедлива и в отношении внутрисемейной эксплуатации детей (в отношении произвола отцов, чувствовавших себя сеньорами в собственном доме). Как это выразилось в судьбе Мартина Людера, мы вскоре увидим.

В возрасте девяти лет Мартин попадает в приходскую школу. Едва ли не единственное, чем запомнился ему этот институт, - это регулярная порка учеников учителями. Школьные наставники делали то же, что и отцы, но с еще большим произволом равнодушия, а главное без того «естественного права», которое все-таки можно было признать за отцовством и наставничеством по крови. Но задним числом это не могло не брсать тени на сам родительский диктат, не могло не усилить сомнений в его справедливости.

В первые школьные годы из-за запуганности и забитости Мартин выглядит заурядным и даже малоодаренным ребенком. Но в классах, которые мы сегодня назвали бы средними, дают о себе знать его недюжинные врожденные способности (будущее покажет, что этот человек, очень далекий от эталона ренессансной культуры, принадлежал тем не менее к числу ренессансно одаренных натур, - разносторонних, пластичных и титанических). Как же это первое пробуждение способностей в Людере-младшем было понято и оценено Людером-cтаршим?

К моменту окончания Мартином школы дела Ганса шли плохо. Предприятие, в котором он участвовал, едва сводило концы с концами из-за грабительских поборов, которые взымали с рудников графы Мансфельдские. Во тут-то в голову Ганса и приходит идея, которая взведет пружину всего нравственно-психологического генезиса Лютера-реформатора: сын может стать отцовым предприятием! В него, в его волю и способности, надо сделать инвестицию! Ганс Людер, остро переживавший недостаток образования (это уже давно мешало ему стать мастером и одним из "отцов города") решается на то, чтобы, пусть влезая в долги, отправить своего одаренного первенца в Эрфуртский университет, - один из самых престижных в тогдашней Германии. В мечтах Ганс видит Мартина юристом, а в дальнейшем, возможно, и бургомистром Мансфельда. «Отцовская амбиция концентрируется на старшем сыне» (стр. 125).

Желал ли Ганс добра своему первенцу? - Несомненно, хотя не доброжелательность была его основным мотивом. Желал ли он добра Мартину до такой степени, чтобы предварительно выяснить, чего желает сам Мартин? - Ни в коем случае. Семнадцатилетнего Лютера никто ни о чем не спрашивал. Он был объектом принудительного осчастливливания, мотивированного приобретательским расчетом. Удалось ли отцу осчастливить сына? - Нет. Поначалу тот чувствовал себя неплохо, но затем наступил год душевных бедствий. Добился ли Ганс осуществления своей мечты? - Опять таки нет. Бургомистром Мансфельда Мартин Людер не стал. Он сделался тем, что лежало далеко за пределами экономического и социального воображения Ганса: Мартином Лютером, первым в истории простолюдином, который вышел в великие люди, не выбиваясь в знать. Хорошо это или плохо, Ганс Людер так и не мог понять до конца дней.

В 1502-1504 годах Мартин успешно справляется с первой стадией университетского обучения и получает звание магистра. Это весьма радует отца, он начинает относиться к сыну с официальным почтением и отныне называет его только на «Вы». Последнее не мешает ему, однако, принять за сына (как за малого ребенка) ключевое для его жизни решение. Ганс выбирает для Мартина юридический факультет.

Никто не мог бы сказать, что приобретательско-карьерный расчет Людера-старшего был ошибочным. Диплом юриста позволял простолюдину кратчайшим путем приблизиться к знати и даже выбиться в знать (преуспевающий юрист иногда получал дворянство). Но не было профессии, менее соответствовавшей вовремя не выясненной натуре и дарованиям Мартина, на которые Ганс Людер как-никак делал ставку.

Юриспруденция позднего средневековья - это казуистически изощренная система защиты сильного. Готовиться в юристы значило в начале XVI века определять себя в образованные княжеские холопы, которые строят хитроумные ловушки для низших сословий. В студенте-юристе подавлялись все естественные задатки правосознания и непредубежденного суждения о справедливости. Умение извиваться и лгать, служа сильным против слабых, «отцам» против «детей» входило в само понятие юридического профессионализма.

На юридических факультетах лютеровского времени преподавалось римское право в его позднем (византийском, Юстиниановом) варианте. В центре этого права стояла фигура принцепса, - правителя, который объединял в себе господина, хозяина и патриархального главу семьи. К привилегиям принцепса стягивались все правовые определения.

Анализируя драму отношений между Гансом и Мартином, Э.Эриксон не уделяет сколько-нибудь серьезного внимания содержанию курсов права, с которыми молодой Лютер начал знакомиться в свой последний университетский год. Между тем есть все основания утверждать, что содержание это должно было сыграть роль сильнейшего фермента в развитии лютеровских сомнений. Принцепс был «верховным правителем по образу и подобию Ганса». Он смотрелся как Ганс, возведенный в ключевое юридическое понятие и одновременно раскрытый в его деспотической неприглядности (властный произвол был сущностью принцепса, а забота всего лишь явлением и маской). Это не могло не оказывать воздействия, если не на сознание, то на подсознательное двадцатидвухлетнего Лютера. Это был компонент удивительной идеосинкрозии, которую юноша с самого начала почувствовал к профессии, избранной для него родителем.

Мы сказали бы слишком много, если бы стали утверждать, что Лютер - студент разглядел классово-социальную сущность познесредневековой юриспруденции и не пожелал служить угнетателям против угнетенных. В университетском юридическом курсе его отвращала прежде всего казуистика, софистика, нечистоплотное «византийское лукавство». Мартин ни в коем случае не решился бы утверждать, что дисциплина, которой его посвятили, есть нечто плохое и недостойное. Нет, как совестливый, крайне серьезный и впечатлительный человек, он видел только то, что юриспруденция «не по нему», что она ему не дается. Курсы вызывали тоску и скуку. Душа не лежала к этому занятию, почтенный характер которого не вызывал ни малейшего сомнения у родителей, близких и друзей.

Лютер посетил родной дом в Мансфельде. Есть все основания предполагать, что, встретившись с отцом, он пытался исповедаться ему в своей неспособности, непризванности к юриспруденции, а в ответ получил наказ «усердствовать» и «не валять дурака». Мартин подчинился, но его совесть и натура подчиняться не желали. Чем усерднее он работал, тем более отчаивался в своих силах и способностях. «Право отцов», служителем которого он должен был стать, подчиняясь праву отца, не находило у него признания и понимания. Более того, Мартином овладело ощущение какой-то всеобщей неполноценности. Ни одно дело не спорилось, ни одна мирская задача не казалась больше привлекательной. Лютер вспоминал позднее, что «проводил свои дни в печали» и испытывал приступы tentatio tristitiae, - no?aoa ia?aa aiacaiiie nia?ou?.

Это свидетельствовало о состоянии, которое психологи называют «острым кризисом идентификации». Смысл его был достаточно прост: длительное время Мартин сознавал себя ответственным и успешным исполнителем отцовской воли, - именно в этом видел он свое личное достоинство. Столкнувшись с университетской юриспруденцией, Мартин утерял сознание личного единства. Он должен был, а потому не мог не хотеть стать юристом; но он же, Мартин, не мог, а стало быть, как все яснее ощущалось, и не хотел стать юристом. Он больше не понимал, кто он такой и кем окажется (предстанет перед Богом), если его жизнь неожиданно завершится.

Эта дезинтеграция личности выражала себя не только в апатии, унынии и страхе перед внезапной смертью, - она, если воспользоваться языком психотерапевтов, принимала «клинически острые формы». По-видимому, где-то в июне 1505 года, во время пения университетского хора Мартин весь затрясся, упал на пол и не своим (как говорят свидетели, «бычьим») голосом закричал: «Non sum!» («Не есмь!»). Запомним это припадочное «не есмь!» (тотальное «меня нет!»): в новых выражениях и, разумеется, уже не как экстатическая, а как осознанная констатация (намеренное отречение от себя самого в том или другом отношении) оно будет встречаться в каждом поворотном пункте внутреннего развития Лютера-реформатора.

Итак, душевное состояние Мартина к лету 1505 года было крайне тяжелым. Говоря психологическим языком, он чувствовал себя глубоким невротиком, который наверняка дойдет до психоза, если сам (и незамедлительно) не прибегнет к каким-то решительным терапевтическим мерам. Говоря же языком нравственно-религиозным (которым, скорее всего, и пользовался Мартин), юноша видел себя на грани отчаяния как смертного греха, ведущего христианина к духовной погибели и вечному проклятию. В этой «граничной ситуации» студент-юрист принимает первое в своей жизни, но зато по-настоящему кардинальное решение - уйти в монастырь. Житейски психологически, оно (это первым в мировом литературоведении увидел Эриксон) означало следующее: Мартин уходил из-под увечащей власти отца под целительную власть небесного господина, представленного на земле церковной (конкретно - монастырской) властью. Он не искал более легкого бремени, прекрасно сознавая, что меняет внутрисемейное крепостное состояние на полное и безропотное рабство у небесного владыки. Вместе с тем он надеялся, что небесный отец (через монастырских наставников) будет распоряжаться своим сыном, пусть крайне сурово, но с пониманием его действительных предрасположений и возможностей, т.е. совсем не так, как слепой в своих амбициях и расчетах Ганс Людер. Если не бояться упрощений, то можно сказать, что «сын Ганса искал в Боге то, чего не мог найти в самом Гансе» (с. 210). Нравственно-религиозно эта надежда поддерживалась теологической литературой (прежде всего оккамитской), из которой Мартин мог узнать, что неудачи на достойном и всеми почитаемом мирском поприще (например, юридическом) сплошь и рядом являются провозвестием успешности, ожидающий человека на стезе монастырского послушания. Мартин мечтал стать успешным, образцовым монахом. Только так он мог искупить свое тяжкое преступление, состоявшее в бунте против семьи и в нарушении четвертой библейской заповеди.

Двадцатидвухлетний Лютер выбрал для своего исцеления и искупления монастырь августинцев, известный, с одной стороны, особой строгостью устава, с другой, заботливым и вдумчивым отношением настоятелей к монахам-послушникам.

Первый год монастырской жизни способствовал облегчению его душевного состояния, однако к моменту рукоположения в священники сомнения и невротическая обеспокоенность дали о себе знать с новой силой.

В руки молодого послушника (постриженного под именем «брата Августина») попала авторитетная в те годы книга Габриэля Биля «Изъяснение мессы». В ней говорилось, что критерий готовности к принятию священства (а значит и критерий успешности предшествующих аскетических усилий) лежит в душе посвящаемого. Человек, принимающий сан, должен быть чист сердцем и покоен совестью; он должен сознавать, что «любит всё творение Божье от глубины сердца и исключительно ради Бога» (с. 294). Если такого нравственного состояния в священнике нет, Бог скорее всего не примет от него жертвенной мессы, и пастырь окажется ритуальным обманщиком своих прихожан.

Мартин Лютер, которого с детства отличала исключительная серьезность и честность, со всей строгостью отнесся к этому наставлению. Приближаясь ко дню ординации (посвящения в сан), он все пристальнее вглядывался в себя и к ужасу своему находил, что весьма далек от состояния, описанного Билем.

Что случилось? Почему в молодом послушнике вновь росло сознание неисправимой греховности? Дело в том, что знакомство с сочинением Биля заставило Лютера, если не понять, то ощутить circulus vitiosus, порочный круг греха, в котором он пребывал. Единственное серьезное прегрешение Мартина совпадало с его единственным самостоятельным поступком и заключалось в восстании против воли отца. Мартин мог почувствовать себя прощенным и помилованным, только если церковь и Бог церкви через ординацию подтвердили бы ему, что он не ошибся, оставив мир; что он достойный монах. Но теперь выяснялось, что ординация сама могла оказаться чем-то внешним и даже фиктивным. Ее надо было заслужить сознанием искупленности предшествовавших грехов. Сознание прощенности оказывалось условием того единственного прощения, которое Лютер мог признать по-совести. Это вызывало отчаяние, к которому лепились другие проступки и искушения, неизбежные для всякого грешного человека.

Автор «Изъяснения мессы» рекомендовал сомневающемуся и смятенному послушнику как можно строже отнестись к исповеди и исполнению «уроков» (епитимий), которые назначает исповедник и наставник. Мартин судорожно ухватился за этот совет. Он изнурял своего исповедника (доброго, но начетнически туповатого пожилого монаха) перечнями своих прегрешений и пороков. Он буквально истязал себя педантичным соблюдением назначенных ему «уроков»: умерщвлял плоть, проводил целые ночи в молитве, неделями не принимал пищи, да еще сам для себя придумывал епитимьи (например, охлаждая плоть стужей). Увы, внутреннее его состояние не только не улучшалось, но делалось все более тяжким.

В этом не было ничего удивительного. Ведь главный грех, который мучил Мартина, просто не мог быть назван и предъявлен на исповеди. Не мог же монах утверждать, что виновен в монашестве по собственной воле. Не было такого греха в католических пенитенциариях. Лютер оставался неисповеданным и невыясненным для монастыря (а значит, для самой церкви). Грех сыновнего неповиновения оттеснялся куда-то во тьму души, разрастался там до кошмаров отцеубийства и отравлял помыслы. Росло ощущение общей греховности и безблагодатности. Позже реформатор найдет удивительно меткую метафору для оисания этого своего состояния: «Чем прилежнее я отмывал руки, тем больше пятен проступало на них» (Ю.А.Голубкин, с.240).

Говоря психологически, Мартин-сын как никогда остро чувствовал, что он не имел оснований идти против отцовой воли; что он негодный, безуспешный монах; что он еще менее может быть священником, чем мог бы быть юристом. Говоря языком нравственно-религиозным, Мартин-послушник ощущал себя человеком, которого Бог не принимает в свои прямые служители, - человеком отринутым и проклятым. Это рождало ненависть к Всевышнему. Она не была следствием каких-либо теологических размышлений. Она таилась в подсознательном и невротически вырывалась из подсознательного. Случалось, Лютер собирался произносить молитву, начинающуюся благодарением и восхвалением творца, а уста его извергали слова богохульства. «Ненависть охватывала меня всякий раз, как я видел Распятого»,- вспоминал он позднее.

Попытаемся разобраться в смысловой структуре этих духовно разрушительных переживаний.

На поверхности лежит следующее: Лютера не облегчает исповедь.

Но что такое позднесредневековая (в частности августинская) исповедь? Это отчет на стороне исповедующегося и вердикт, практическое решение на стороне исповедника. Общение, напоминающее встречу пациента с авторитарным врачом (пусть очень внимательным, знающим и добрым), который не подпускает больного к своим умозаключениям, ничего ему не объясняет, а просто выдает рецепты. В исповеди, с которой столкнулся Лютер, так же отсутствовала всякая живая коммуникация, диалог и приглашение к сотрудничеству (в лечении духа). Наставники «отказывались с ним говорить, тем более спорить и просто заставляли его работать»(с.296). Они вновь демонстрировали именно те качества любящего и заботливого деспота, которые отвращали Мартина в Гансе.

Но отношение наставников было для Мартина выражением позиции самого Бога, небесного отца (проблема неадекватного - а затем неправомерного - посредничества, которая сделается стержнем ранней реформации, в тот момент еще не осознавалась - см.с.253). А раз так, то неизбежно получалось, что Мартин самому Богу приписывал авторитарное отчуждение, присутствовавшее и в поведении Ганса, и в институте исповеди. В итоге перед Мартином вновь стоял «Бог по образу и подобию Ганса», или, как формулирует это психоаналитик Э.Эриксон, «коммуникативный статус Бога пришел в полное соответствие со статусом Лютерова отца» (с. 295). На религиозно-нравственном языке Лютер позднее выразит это так: «Христос сделался более грозным тираном и судией, чем Моисей»(см. с. 349).

Было ли подобное переживание исповеди известно до Лютера? Несомненно было: ее казенный формализм доводил до болезни многих ищущих католиков. Чем заканчивался их путь? - В одних случаях - разрывом с церковью: бунтарским безбожием, а то и уходом в «сатанинскую секту». В других - усталой капитуляцией, сопровождавшейся «иссушением, очерствлением совести» (с. 271).

Своеобразие Лютера состояло в том, что он нашел в себе силы противостоять как капитулянтскому, так и бунтарскому выходу из тупика, все глубже загоняя себя в мучительную достоверность собственной совести. Если он и позволял себе бунт, то «бунт в двусмысленной форме сверхпослушания» (с. 275). «Самой скрупулезностью доводя послушание до абсурда» (с. 280), Мартин снова и снова докучал монастырским наставникам свидетельствами своей усугубляющейся никчемности. В процессе этого исповедального самоуничижения он, сам того не осознавая, уже строил понимание греха, противоречившее господствующей богословской доктрине.

Выдающийся американский психолог и философ Уильям Джемс заметил однажды, что средневековые католики склонны были дробить тяжесть греха на «множество зол и грехов, искупаемых каждый в отдельности, один за другим». А вот северные, протестантские народы, испытавшие влияние лютеровской реформации, стремились видеть один Грех, «в единственном числе, да еще с большой буквы...неискоренимо вживленный в нашу естественную субъективность и неустранимый посредством каких-либо частичных операций». Эта констатация была бы еще более точной, если бы Джемс добавил, что дробные грехи католиков мыслились ими как стандартно-общие для разных людей. Грех же протестантов имел «сугубо индивидуальную прописку», т.е. где-то в последней своей глубине связывался с неповторимостью грешника.

Вот этот-то концепт неделимого, тяжкого и непременно индивидуализированного Греха и зреет в горьком опыте монаха Мартина. Особо существенны здесь три момента:

(1) В своих исповедях Лютер говорит о дурных склонностях и намерениях так, как если бы они уже стали поступками (см. с.280). (Например, сообщая о поллюциях, он винит себя так, словно привидевшееся ему соитие действительно совершилось в жизни по его воле; и согласитесь, это отвечает формуле Евангелия «кто взглянул на женщину с вожделением, тот уже прелюбодействовал в сердце своем»).

(2) Он всякий раз рассказывает о своих искушениях в «исторической последовательности»(с.281), т.е. строит цельную автобиографию греховной личности.

(3) Он склонен раздувать мелкие грехи - а других за ним не было - до крупных (согласно известной логике: тот, кто украл, может и убить, и если еще не убил, то только потому, что к этому пока не принуждали обстоятельства).

Все это Мартин относит к себе и только к себе, так что осуждение оказывается гипертрофированным ровно в той мере, в какой оно является интимным и персональным.

Вот с этим-то беспощадным инвективным индивидуализмом монастырские исповедники Лютера начисто не справлялись. Было бы понятно, если бы Мартин акцентировал свою особенность, неповторимость и целостность с целью оправдания, уклоняясь от подведения себя под некоторый обвинительный шаблон. Но нет, совестливый монах отбивался как раз от шаблона прощения и утешения (мол, у других бывало так же и еще хуже, но успокоилась же их совесть после покаяний). Стандартная снисходительность монастыря все обостряла Лютерово персональное сознание вины, все глубже погружало в бездну отчаяния. Авторитарная психотерапия отцов-настоятелей обнаруживала в его случае полную негодность. Молодой монах был доведен до мучений, которые позже будут описаны такими выражениями: «Кости могут обратиться в пыль, когда является Бог, страшный в своем гневе... И некуда бежать. И нет ничего, что могло бы утешить». Чем это могло кончиться? Рассуждая психологически, - острым маниакальным психозом. Говоря нравственно-религиозно, - превращением Мартина-монаха в человека, «одержимого бесом богоненавистничества». И если этого не произошло, то только потому. что Лютер сказал себе словами Псалмов: «Да будут наказаны как бы за поношение меня те, что говорят мне «хорошо», «все хорошо», - сказал и (сперва бессознательно, а затем все более осознанно) пошел путем аутотерапии.

Быт августинского монастыря был казарменно-уравнительным; монахи не имели никакого личного имущества. И все-таки в этом мире «ничейной общей собственности» существовал один, совершенно удивительный предмет. Предмет этот - книга, латинская Библия, которая вручалась каждому монаху как его частное достояние и общение с которой имело характерные приметы «приватной жизни». Послушник читал ее когда угодно, сколько угодно и никому не обязан был отдавать отчет в результатах своего уединненного духовного опыта.

Мартин Лютер самостоятельно излечивается на Библии. Он преодолевает свой сотериологический невроз, находя в Священной книге собеседника, который отсутствовал в отце-исповеднике, он открывает самого Бога как собеседника, каковым не был небесный отец, опосредованный исповедниками и наставниками. Это открытие удается Лютеру, поскольку он культивирует особую практику отношения к авторитету откровения - активную пассивность, или, как выражается Э.Эриксон, «умение глубокой пассивности» (с. 369).

Выражение «активная пассивность», на первый взгляд, выглядит как очевидный оксюморон (почище «деревянного железа» или «леденящего огня»). На деле это видимость, возникающая потому, что слово «passiv» («пассивный») в качестве латинизма, проникшего в новые языки, утратило свою первоначальную связь с «Passion» - «страдание», «страсть», «страсти» (в частности - «страсти Христовы»). Оно сделалось синонимом инерции, бездействия и подчинения. Современники Лютера еще слышали полноту страдательности в слове «пассивность», а поэтому выражение «активная пассивность» не звучало для них как явный оксюморон. «Умение глубокой пассивности» - это умение настроиться на свое страдание и даже отдаться ему, это, далее, культура восприимчивости вообще и восприимчивость к чужому страданию в особенности.

Специфическим органом восприимчивости Лютер считал ухо. «Величайшая похвала, которую можно изречь о христианах, - заметил он однажды, - это то, что у них открытые и добрые уши» (с. 366). Особое достоинство, которое реформатор приписывает слуху, обозначает и следующая его сентенция: «Услышь прежде, чем увидишь; уверуй прежде, чем постигнешь; будь пленен прежде, чем пленишь сам» (см. там же).

Глаз разглядывает, исследует и расследует. Ухо вслушивается и внемлет; глаз - орган ренессансный (инструмент Леонардо да Винчи), ухо же - реформационно-евангелический (Эразмов и Лютеров). Главное дело уха человеческого - это вслушивание в речь с ее смысловыми интонациями, с ее первомузыкой, или, если хотите «музыкой до музыки» (говорить и петь, слагать речь и слагать песню, - эти искусства, к которым Лютер был равно одарен, никогда не разделялись для него резкой гранью). Вслушивание в речь, в отличие от визуального разглядывания и исследования, не содержит в себе никакой тенденции, никакой юрисдикции подозрительности. Оно подразумевает непредубежденность. Ухо - это, если угодно, орган чувств, в который вмонтирована «презумпция невиновности», более того - презумпция смиренного доверия, или готовности к тому, что чужая изреченная мысль может оказаться умнее и лучше того, что я в состоянии изречь сам. Хорошо слышит тот, кто умеет устранять себя как субъекта особого интереса, самолюбия или амбиции (таково первое и самое элементарное сознательное «non sum» - «меня нет»).

Вслушивание как простейшая форма «активной пассивности» противостоит не только смотрению и разглядыванию, то-есть «активной активности» глаза. Оно (вслушивание) противополагается Лютером еще и пассивной пассивности» послушания. Но чтобы на деле противостоять последнему ухо объединяется с глазом в великом акте чтения.

Читающий глаз - это глаз внемлющий, воспринимающий смысл (дух) через букву. Для того, чтобы это случилось, требуется особая изготовка, которую Э.Эриксон определяет как молитвенное состояние. Речь идет не о том, что, согласно Лютеру, только усердный молитвенник может вдумчиво читать (в новом исповедании, которому Лютер положит начало, моление вовсе не занимает центрального места, отступая перед чтением и обсуждением Священной книги). Речь идет о том, что молитвенное состояние - это важнейшее (духовно-позиционное) измерение самой работы над текстом (как, впрочем, и покаяния, и искупления, и даже деятельного служения ближнему).

Иногда мне очень жаль, что Лютер не знал русского языка. Ведь работа над письменным текстом обозначается у нас совершенно удивительным глаголом. «Читать» и «чтить» - это в истоке одно и то же слово. «Читать» означало когда-то «осуществлять почитание книги», т.е. пребывать в молитвенном отношении к ней. Можно сказать, что Лютер пытается сообщить бесцветному и пресному немецкому «lesen» тот дополнительный высокий смысл, которым отначала обладает русское «читать».

Чтение (молитвенное вслушивание с помощью глаза) нигде до такой степени не соответствует своему понятию, как при общении человека со священным текстом, - с текстом божественного откровения. Непредубежденность, устранение какой-либо подозрительности и субъективной амбиции, экзегетическое «non sum» становятся здесь категорическим условием понимания. Вместе с тем, как прекрасно формулирует Э.Эриксон, Лютеров непредубежденный подход «выражался во вслушивании двух видов: в Слово, исходящее из книги, и в эхо в себе самом» (с. 375).

Чтение, или активно-пассивное общение с Библией, обеспечивает динамику обоюдосторонности между вслушивающимся человеком и говорящим Богом. Человек отставляет в сторону свои допрашивающие вопросы и вдруг в какой-то момент обнаруживает, что Бог сам в него вслушивается, спрашивает его и пытается с его помощью выяснить, кто он и чем мучится. Ответ же на эти вопросы рождается как эхо в душе читающего, а затем оформляется в слова Писания (или отвергается ими). В итоге оказывается, что в ходе работы над Библией христианин исповедуется честнее и полнее, нежели в самих церковных исповедях. Он сознает себя как понятый Богом в своих страданиях и именно в той мере, в какой научился идентифицировать себя со страдающим Спасителем (с его «Passion» и «passiv»).

В течение десяти монашеских лет (с 1506 по 1516 г.) уединенная работа над Библией - это главное занятие Лютера как по затрачиваемому времени, так и по напряженности усилий. К 1512 г. он практически знает Священную книгу наизусть.

Отважусь коротко изложить то главное, что открылось Лютеру в ходе этой работы, опираясь прежде всего на его первые экзегетические («толковательные») сочинения, написанные в 1516-1518 гг.

Лютер открывает в Писании два образа Бога, которые находятся друг с другом в парадоксально-диалектическом отношении непременной видимости и трудно достижимой истины. Первый - это Бог Ветхого завета, или как предпочитает говорить сам Лютер, «Бог Моисея», - податель десяти заповедей, или Закона. Это повелевающий Бог-отец, императивы которого обеспечены наградами и карами. Второй образ - Бог Евангелия, страдающий и воскресающий Сын Божий. Его заповеди имеют совершенно иной модальный смысл. Спаситель Христос не повелевает, а призывает, т.е. через заповеди увлекает за собой. Он не награждает и не карает, а лишь дарует или отлучает от дара (всегда нами незаслуженного). Суть подлинно христианского воспитания на Библии Лютер видит в том, чтобы верующий преодолел исходное, расчетливо покорное отношение к повелевающему Отцу и стал в добровольно рабское отношение к Сыну, - в отношение убежденного последователя, соратника и ведомого. Это и есть для Лютера христианское совершеннолетие, выход из состояния ветхозаветного патернализма и крепостной подопечности. Очень нетрудно увидеть, что проблема «Ганс и Мартин» в конце концов решается именно в этой экзегетической, богословской форме. «Бог должен был противостоять Гансу в самом Мартине, с тем, чтобы Мартин мог оправдать свое неподчинение Гансу, - пишет Э.Эриксон. - Это и значит, что весь вопрос о повиновении и отречении от повиновения был перенесен в более высокую и исторически значимую плоскость» (с. 172 - 173). «Бог в самом Мартине» - это, конечно же, страдающий и воскресший, призывающий и вдохновляющий Иисус, образ которого появляется как душевное эхо на священный текст. Так обстоит дело с религиозно-нравственной точки зрения. Рассуждая же психологически (и культурно-исторически), Лютер в качестве читателя Библии открывает, что совершеннолетие (вспомним еще раз весомость, которую приобрело данное понятие в философии Канта)... совершеннолетие - это состояние, когда человек отвергает преднайденный авторитет родителей ради свободно выбранных авторитетов культуры (мыслителя, художника, ученого, изобретателя, мастера какой-либо практики) и самостоятельно продолжает их дело, превратив последнее в свое индивидуальное призвание.

Здесь, однако, обозначается сложнейшая тема, которую нельзя обойти вниманием.

Было бы глубоко неправильно утверждать, будто повелевающий и карающий «Бог Моисея» это для Лютера ложный образ Божества, чуть ли не древнееврейский обман и выдумка. Нет, парадоксальное своеобразие теологии Лютера состоит в том, что, как я уже упомянул, «Бог Моисея» имеет здесь статус неотвратимой видимости, во власти которой христианин не может не побывать и даже должен побывать. Не проварившись в ветхозаветном котле, не проверив на опыте ограниченную правду Закона, христианин, как грешный человек, не сможет воспринять и полную правду Евангелия. Таков трагический удел, обусловленный конечностью и бренностью людей после грехопадения Адамова. В работе «О свободе христианина» Лютер напишет: «Заповеди Закона учат нас добрым делам, но последним, как правило, не дано совершиться. Заповеди повелевают, но не помогают, учат, что доnлжно делать, но не сообщают необходимой для этого [духовной] крепости. Они годятся только на то, чтобы человек узрел свою неспособность к добру и научился отчаиваться в себе самом. Но как раз поэтому заповеди Закона необходимы. Ибо только после того, как человек попытался исполнить их, хотя бы и тщетно, он может расслышать другое Слово, - евангельское слово обетования».

Заповеди не ложны, пока дело идет о взрослении христианина; они делаются ложными, только если ими пытаются ограничить образ мысли самого христианского совершеннолетия (здесь ключ ко всему последующему пониманию Лютером папской церковной лжи). Переход к совершеннолетию сопровождается неожиданным, взрывным, катарсическим осознанием того, что усердие в исполнении заповедей Закона было послано христианину всего лишь как горькое (иногда отчаянно горькое) испытание его праведности и веры.

Уяснение этого обстоятельства сыграло важную роль в ходе Лютерова исповедания на Библии. Но еще более существенным было то, что, молитвенно вслушиваясь в священный текст, монах Мартин научался относить себя не к воле властвующего Бога-отца, а к крестному страданию Бога-сына. Нет для меня ни одного слова Библии, восклицал позднее Лютер, которое было бы вне креста. А это значит, поясняет Э.Эриксон, «не искало бы своей расшифровки в событии распятого и страдающего Бога» (см. с. 376).

Мартин самостоятельно излечивался в той мере, в какой ему удавалось сопоставить свой мучительный сотериологический невроз с испытаниями, которые были посланы Спасителю в его страстную неделю. Он ставил себя под простейший вопрос: а что, собственно, значат мои сомнения и страдания в сравнении с сомнениями и страданиями Христа? Что такое мое отчаяние, мой ужас богооставленности перед отчаянием Богочеловека, воскликнувшего на кресте: «Боже мой, почему ты меня оставил!» (В отличие от подавляющего большинства христианских теологов Лютер требовал, чтобы эти слова понимались совершенно буквально) (см. с. 376).

Воспоминание о страстях Христовых и только оно одно было по-настоящему целительно для неисповеданного, а потому и не знающего покаянного облегчения, монаха против отцовской воли.

Но оставался еще сложнейший вопрос - о примирении с Богом вообще, Богом как создателем, миродержцем и судией. Если излечение от комплекса сыноотступничества было долгим процессом, то решение этого, уже теолого-метафизического, вопроса пришло неожиданно, как озарение.

В конце 1512 г. Лютер, подвергшийся очередному приступу меланхолии, работал над своим первым лекционным курсом для Виттенбергского университета. Удалившись в одну из келий, расположенных в башне Черного монастыря, он писал так называемые «аргументы» (теперь мы сказали бы «комментарии») к латинскому тексту Псалмов. «Внезапно взгляд его задержался на давно известном месте, которое подействовало на него теперь «как удар кулака»: in justitia tea libera me (в справедливости Твоей освободи меня). Он привык, встречая этот оборот в Псалмах и Посланиях ап. Павла, думать о судейской справедливости Бога, напоминавшей ему о его недостойности и повергавшей в ужас... Теперь вдруг у него возникло смутное чувство, что понятие это, возможно, имеет в языке Библии совсем иной смысл, нежели в языке философствующих теологов. Ему захотелось немедля добиться ясности. Он обратился поэтому к известному тексту из Послания к Римлянам (I, 16-17), где Евангелие определяется как спасительная сила для всех, кто, веря, принимает его. Здесь утверждалось, что справедливость Божья открывается от веры в веру» (G.Boehmer. Der junge Luther, с. 99). «Тут почувствовал я, - вспоминал Лютер, - что полностью переменился, родился заново и как бы через открытые ворота вступил в рай».

Произошло «обращение», катарсическое разрешение долгого душевного кошмара, получившее в немецком лютероведении название Turmerlebnis («переживание, испытанное в башне»). Его можно определить и как «второе рождение». «Лютер заново родился из материнского лона Писания», - отчеканивает Э.Эриксон (с. 378).

Суть Turmerlebnis - в диалектическом «перевертывании» проблемы оправдания и спасения. Лютер осознал себя непосредственно причастным к Богу через ту самую судящую способность совести, которая прежде, как ему казалось, свидетельствовала как раз о его богопоставленности. Прежде Лютер видел в своем отчаянии примету проклятия Божьего (так выходило по Билю). Теперь его осеняет элементарный спасительный вопрос: почему, собственно, он (в отличие от многих других) не дошел в своем отчаянии до безбожия, не покинул монастыря и не примкнул к каким-нибудь «служителям черной мессы»? Да, конечно же, потому. что он веровал и не мог не веровать. Но вера, как свидетельствует текст Послания к Римлянам, это как раз надежная и достаточная примета спасения. В итоге длящаяся, неразрешенное отчаяние предстало как свидетельство причастности к благодати Божией, а прежние монашеские подвиги как действие, которое только на то и годится, чтобы подготовить его.

Это переживание было столь сильным, что Лютер впоследствии слова ап.Павла «не делами, а верой спасается праведник» смело цитировал как «не делами, а только верой...» (sola fide, выражение, которое станет девизом протестантизма).

Можно сказать, что Turmerlebnis завершило процесс экзегетической аутотерапии. После 1512 г. Лютер, выражаясь психологически, хорошо интегрированная личность; человек, успешно решивший проблему самоидентификации и совершеннолетия. Юноша, еще недавно робкий и стыдившийся своего косноязычия, становится одним из самих уверенных и блестящих проповедников во всей Германии. Силой и достоинством веет от его облика.

Но дело не только в этом. В характере Лютера в 1516-1520 гг. все яснее проступают три знаменательные черты. Во-первых, редкая трудоспособность и самодисциплина (до 40 страниц рукописного текста в день, - что это, как не «трудоголия»?). Во-вторых, готовность отстаивать свое правомочие на толкование Писания перед любыми инстанциями и авторитетами (экзегетическая версия «правозащитничества»). В-третьих, упорное стремление к диспуту, открытому обсуждению озаривших его достоверностей и формированию добровольной группы соратников (которая, кстати, и собралась в Виттенберге где-то к 1520 году).

Так кто же «заново родился из материнского лона Писания»? - Да, не просто энергичнейший представитель немецкого евангелизма, но еще и первый в германии новоевропеец. Эстетически и культурно-этнографически, доктор Мартинус просто виттенбергский монах-августинец, со средневековым суеверием, верхнесаксонским диалектом и провинциальным юмором. Но все это уже подчинено новой форме (в понимании М.К.Мамардашвили), все стянуто прочным обручем новых принципов.

Разумеется, сомнения еще будут возвращаться; сознание благодатности не зарабатывается навечно. И тем не менее обращение, «второе рождение» состоялось.

Франсуа Вийон вкладывал такие слова в уста своей матери-крестьянки:

Я женщина убогая, простая

И букв не знаю я. Но на стене

Я вижу голубые кущи рая

И грешников на медленном огне.

И слезы лью, и помолиться рада -

Как хорошо в раю, как страшно ада.

По стоимости эта сумма эквивалентна 3 кг золота. Чтобы заработать столько, служанка должна была непрерывно трудиться в течение 250 лет.

Не так давно вышло в свет русское издание книги Эриксона «Молодой Лютер» (Москва, 1996). Перевод, сделанный глубоко уважаемым мною, ныне покойным, А.М.Каримским, нельзя, к сожалению, признать хорошим. Здесь и в дальнейшим я ссылаюсь на страницы нового русского издания, но в некоторых случаях сохраняю свою версию перевода.

Эриксон говорит о 1508 годе, но новейшее лютероведение склоняется к тому, что он не прав.

В зависимости от контекста «non sum!» может означать и «не я» (например, при ответе на вопрос: кто это сделал?), и «меня нет» (например, при ответе на вопрос: «здесь ли ты?»). Поскольку контекст лютеровского припадка не ясен. «non sum!» правильнее всего понимать и переводить просто как отрицание существования, как тотальное «меня нет». Это негация того «sum», которое фигурирует в декартовском «Cogito ergo sum» («я мыслю, значит, я есмь (существую)»).

Последнее и известнейшее выражение такого сознательного «non sum» - это «Здесь стою и не могу иначе».

В одной из «застольных бесед» Лютер так описывал впечатление, которое произвело на отца (Ганса) его решение уйти в монастырь: «Он закричал в потрясении, что я нарушил заповедь “Почитай отца своего”. Он чуть не сошел с ума; написал мне письмо, где снова называл меня на “ты” ... и отрекался от меня».

Этот смысл хорошо передается русским словом «правда», не имеющим точного аналога в немецком языке и подразумевающим неразложимое единство истины, праведности и справедливости. В православном издании Библии выражение «in justitia tea libera me» переводится как «в правде Твоей освободи меня».

Еще не настало время для всесторонней оценки деятельности и трудов В. С. Соловьева. Он еще слишком близок к нам, и еще не наступило то отдаление, которое дозволяет видеть всего человека: интересы дня и временные течения, в которых покойный философ принимал такое живое участие и результаты которых он умел предвидеть с поразительной прозорливостью, еще заслоняют от нас то вечное, что направляет историю и придает ей смысл. Чтобы во c создать жизнь В. С. Соловьева, для этого опубликовано еще слишком мало материалов; с другой стороны, и разнообразные произведения его еще не достаточно объяснены и не поставлены в связь как с основными его идеями, так и с вызвавшими их течениями мысли. Однако, следует с благодарностью признать, что кое-что уже и сделано. В некрологах и воспоминаниях, написанных кн. С. Н. Трубецким, В. Д. Кузьминым-Караваевым, Л. Слонимским, наконец, В. Л. Величко и др., содержится ценный в биографическом отношении материал, а для выяснения круга и характера идей В. С. Соловьева большое значение имеют статьи гг. Никольского и И. Сперанского, помещенные в журнале «Вера и Разум» за 1891-1892 гг., а также речи А. Ф. Кони, С. М. Лукьянова, прот. Рождественского и статьи проф. С. Н. Булгакова, в особенности же выпуск «Вопросов философии», посвященный памяти Соловьева. Однако исчерпывающего изображения жизни и трудов основателя русской философии до сих пор нет и быть не может. Можно даже сказать, что внешние рамки жизни философа не установлены. Соловьев, подобно метеору, блистал и исчезал со столичных горизонтов Петербурга и Москвы, часто бывал за границей, часто уединялся в глухой деревне, и биографу, без сомнения, необходимо установить точные даты, т. е. дать точные указания времени и места, а это не так легко. Первое издание стихотворений Соловьева в этом отношении представляет некоторый интерес, время и место написания стихотворения в нем обозначены: так, например, одно стихотворение помечено «Гапсаль» — город, знакомство с которым никто без этой пометки не предположил бы в Соловьеве. Причина частых перемещений философа иногда совер-

шенно понятна: так, он поехал в Загреб, чтобы напечатать свою «Историю и будущность теократии», которая не могла по цензурным условиям появиться в России; в других случаях эту причину не так-то легко найти. В одном письме от 19-го мая 1892 г. мы читаем: «Если ты удивишься, что пишу тебе из Харькова, то подумай, что бывают вещи гораздо более удивительные». В жизни Соловьева, как в жизни всякого человека, чувства играли значительную роль, — ими, без сомнения, объясняется весьма многое; сам философ это признает, указывая на автобиографический элемент стихотворения «Три свидания»; но именно этой аффективной стороны, по весьма понятным причинам, еще нельзя касаться. Если, таким образом, жизнеописание философа теперь не может еще быть полным, то, с другой стороны, и некоторые идейные вопросы не могут быть еще выеснены: мы для примера укажем на отношение Соловьева к католицизму. В его сочинениях имеются, конечно, данные для суждения об этом вопросе; очень ценны также три письма, опубликованные проф. Лопухиным; но у нас нет писем Соловьева к его католическим друзьям, например, к епископу Штроссмайру или отцу Пирлингу. Есть также пробел, который никогда не будет заполнен: я имею в виду отсутствие гносеологии в системе Соловьева. Наш философ — представитель мистической философии в России; с результатами его мистики мы знакомы: он их изложил дважды, — раз на русском языке в лекциях о Богочеловеке и раз на французском в его « La Russie et l᾽ é glise universelle »; но путь, которым он пришел к этим результатам, не вполне ясен. В ранних произведениях есть намеки, выесняющие характер мистицизма Соловьева; но смерть помешала полному выеснению этого пути. Это тем более прискорбно, что было высказано утверждение (проф. А. И. Введенским), будто бы Соловьев изменил свой взгляд на мистицизм под конец своей жизни, — утверждение, которое мы считаем неправильным. 1

Последующие страницы вовсе не имеют целью дать полную биографию и полное изображение системы философа; задача их гораздо более скромная. Они имеют в виду установить внешние рамки биографии философа, дать посильную характеристику его душевного склада и, наконец, познакомить с некоторыми чертами его миросозерцания.

С. Соловьев родился 16 января 1853 г. и рос при чрезвычайно благоприятных как духовных, так и материальных условиях. Знаменитый историк Сергей Михайлович Соловьев, отец философа, был человек весьма разносторонних интересов: религиозных, научных, политических. «Ни один из этих интересов

_______________________

1 См. статью Э. Л. Радлова. О мистицизме Соловьева, «Вестник Европы», 1905.

VIII

де преобладал исключительно, да они и не боролись за преобладание в его душе, будучи внутренне между собою связаны и потому поддерживая, а не отрицая друг друга» 2 . Богатые духовные дары наш философ мог по наследству получить не только от отца, но и от матери, которая происходила из старинной и даровитой малорусской семьи, имевшей в числе своих членов украинского философа Григория Саввича Сковороду. В. С. Соловьев любил указывать на то, что его семья происходила из духовного сословия. Свое «Оправдание добра» он посвятил памяти отца и памяти деда, священника Михаила Сергеевича Соловьева. Вся семья была щедро одарена природою: один из братьев философа приобрел себе известность своими историческими романами, одна из сестер проявила выдающийся поэтический талант.

Ранние годы философа протекли под заботливым наблюдением родителей в прекрасной духовной атмосфере. Соловьев мог сказать подобно Альфреду де-Виньи: « Mon p è re et ma m è re vivaient dans le sublime comme dans leur atmosphere naturelle ». В 1864 г. он поступил в пятую московскую гимназию. Эта гимназия считалась одною из лучших в Москве, как по составу преподавателей, так и по воспитательному своему влиянию, поэтому и подбор учеников в ней был особенно хорошим. Мы знаем, что в числе товарищей Соловьева было много таких, которые приобрели себе впоследствии на разных поприщах деятельности почетное имя: назовем здесь историка Н. И. Кареева, экономиста А. А. Исаева, зоолога А. А. Коротнева и философа-поэта князя Д. Н. Цертелева, — последний, впрочем, был одним классом старше, что, однако, не помешало его дружбе с Соловьевым, длившейся до конца его жизни, несмотря на различие политических убеждений. Особенно выдающимся учеником в классе, в котором находился наш философ, был младший сын А. Ф. Писемского; он имел большое влияние на товарищей даже и в университете, но, к сожалению, умер весьма, рано, вскоре по окончании университета. В гимназии Соловьев шел весьма хорошо; уже здесь проявилась его склонность к естественным я историческим наукам и некоторое отвращение к математике. Некоторые сведения о нравственном облике всего класса и о Соловьеве в частности можно найти в недавно вышедших «Воспоминаниях» Б. В. Белявского 3 , бывшего преподавателем русской словесности в пятой гимназии. Окончив блестяще гимназию, В. С. Соловьев поступил в Московский университет на физико-математический факультет, на котором и пробыл два года.

Величайшим предметом его любви в это время были плезиозавры и мастодонты 4 , он впоследствии с благодарностью вспо-

______________________

2 Собр. соч. В. С. Соловьева, т. VII, стр. 356.

3 Белявский. Педагогические воспоминания. Москва, 1905, стр. 57 и след.

4 Собр. Соч. В.С. Соловьева, т. IX , стр. 265.

минал о пережитом увлечении, хотя «гистологические упражнения к оказались более пагубными для казенного микроскопа, нежели назидательными для него самого». С физико-математического факультета В. С. Соловьев перешел на 3-й курс историко-филологического п в то же время, в качестве вольнослушателя, усердно посещал лекции Московской Духовной Академии, в особенности профессоров Кудрявцева-Платонова и Юркевича. Спиноза был первою любовью Соловьева в области философии, и эту любовь он сохранил на всю жизнь, считая себя обязанным Спинозе «не только в философском, но и в религиозном отношении» 5 . Серьезное чтение философских произведений и слушание лекций талантливых профессоров в роде Юркевича помогли Соловьеву справиться с охватившим его атеизмом и материализмом. Период отрицания был им пережит весьма быстро и благополучно, несмотря на то, что этот период совпал как раз «с эпохою смены двух катехизисов, когда обязательный авторитет митрополита Филарета был внезапно заменен столь же обязательным авторитетом Людвига Бюхнера». «Будучи с детства занят религиозными предметами, я в возрасте от 14 до 18 лет прошел через различные фазы теоретического и практического отрицания», — говорит о себе наш философ 6 .

По окончании университета в 1873 г. Соловьев оставался лето в Москве и готовился к кандидатскому экзамену. Тут он особенно сблизился с П. Юркевичем, которого ценил не только за его взгляды, но любил и за его характер и неподдельный юмор. В это время взгляды Соловьева в общем уже совершенно сложились, и хотя впоследствии и подверглись значительным изменениям, но эти изменения не коснулись коренных основ. Об этих взглядах дает некоторое представление первая статья Соловьева, появившаяся в 1873 г. и написанная еще на университетской скамье: «Мифологический процесс в древнем язычестве»; эта статья носит на себе явные следы влияния Шеллинга и Хомякова.

8-го июня 1873 г. В. С. Соловьев был утвержден в звании кандидата Московского университета по историко-филологическому факультету и, согласно ходатайству этого университета, оставлен при нем для дальнейшего усовершенствования по предмету философии и для приготовления к профессорскому званию. Таким образом, первый подготовительный период жизни Соловьева окончился, и он вступил в период научной деятельности, которая на первых порах поражает своей интенсивностью. С 1874 по 1882 г. длится период Lehrjahre Соловьева, его связи с университетом и вообще служебной деятельности, период, в котором он выступал в качестве профессора и в котором он накоплял поразительно обширную эрудицию в области философии, истории церкви и церковной догматики.

________________________

5 Собр. соч. В. С. Соловьева, т. IX, стр. 29.

6 Собр. соч. В. С. Соловьева, т. VII, стр. 350.

Соловьев выступил на научном и литературном поприще, когда в русской пауке и обществе господствовали два течения: с одной стороны — позитивизм, с другой — учение славянофилов. Позитивизм был в полном расцвете; славянофильское же направление клонилось уже к упадку, ибо старые славянофилы сошли уже по большей части со сцены, младшее же поколение славянофилов переместило центр тяжести учения, перенеся его с почвы церковной и религиозной на почву государственную и историческую. Соловьев был увлечен основными идеями старо-славянофильского учения 7 и до конца жизни остался ему верен, несмотря на то, что сам весьма резко критиковал младо-славянофильскую школу. С позитивизмом же он порвал всякую живую связь еще на университетской скамье и в своей магистерской диссертации выступил с резкой против него критикой; лишь гораздо позднее он не только признал, но даже преувеличил заслуги Конта в той области, в которой обыкновенно менее всего ищут значение Конта. 24 ноября 2874 г. В. С. Соловьев защитил в Петербурге магистерскую диссертацию под заглавием: «Кризис западной философии». В этой книге совершенно ясно выражены симпатии Соловьева к славянофильству, без всякой критики этого учения; цель книги заключается в том, чтобы показать, что развитие философии никоим образом на позитивизме остановиться не может, что значение метафизики совершенно ясно в том признании, которое получило учение Шопенгауэра и Гартмана, несмотря на весьма существенные недостатки этих систем. Защита диссертации и самая книга вызвали значительный интерес и оживленны прения.

Официальный оппонент профессор М. И. Владиславлев признал в рецензии, помещенной в «Журнале Министерства Народного Просвещения», большой талант автора; в том же духе и в том же журнале высказался и Н. Н. Страхов. Совершенно иначе отнеслись к книге защитники позитивизма. На самом диспуте Соловьеву возражал г. Вольфсон, переводчик книги Льюиса «История философии». Вольфсон позднее свои замечания выпустил в свет отдельной брошюрой. Столь же отрицательно отнесся к «Кризису западной философии» и г. Лесевич, который в статье: «Как иногда пишутся диссертации» («Отечественные Записки», 1875 г., № 1) не признал за книгою Соловьева никаких достоинств. Критика представителей позитивизма не могла быть беспристрастною и имманентною, поэтому Соловьев мог совершенно спокойно отнестись к ней, выеснив в своем ответе некоторые недоразумения г. Лесевича. В ученых сферах защита диссертации произвела самое благоприятное впечатление. 19 декабря Соловьев был избран и утвержден доцентом московского университета по кафедре философии. О переводе в

_______________________

7 Насколько сильно было увлечение Соловьева славянофилами, показывает, напр., мысль, которую мы встречаем у него (Собр. соч., т., I, стр. 283) что «даже мусульманский Восток выше западной цивилизации».

Москву хлопотал в то время М. М. Троицкий, бывший тогда доцентом в Варшаве, но попечитель округа нашел совместное преподавание двух лиц столь различных по направлению неудобным, и Троицкий попал в Москву гораздо позднее. 27 января 1875 г. молодой философ прочел свою первую лекцию в Московском университете, посвященную защите метафизики. Лекции в Москве Соловьев читал лишь полгода, ибо уже 31 мая 1875 г. состоялась командировка его за границу на один год и три месяца с ученою целью. Цель командировки Соловьев определяет следующим образом: «изучение индийской, гностической и средневековой философии.) и находит, что самым удобным местом для этого может быть Лондон с его богатейшим Британским музеем. Во время этой командировки Соловьев посетил не только Лондон, но и Париж, Ниццу и Египет. В «Трех свиданиях» он рассказывает о некоторых бывших с ним происшествиях. По возвращении из командировки Соловьев приступил к чтению лекций в Московском университете, но уже 14 февраля 1877 г. он вышел в отставку. Поводом к этому послужила распря среди профессоров Московского университета из-за «мнения» проф. Любимова о необходимости изменения университетского устава. Мнение это было поддержано Катковым. Отец Соловьева был в лагере противников Любимова; наш философ, увлекавшийся в то время славянофильством и находившийся в некоторой близости с Катковым, — работы Соловьева в это время печатались в «Русском Вестнике», — не одобрял того остракизма, которому подвергся Н. А. Любимов со стороны большинства профессоров Московского университета. Соловьев пробыл в отставке 18 дней. 4 марта 1877 г. он был назначен членом Ученого Комитета при Министерстве Народного Просвещения по представлению председателя его, А. И. Георгиевского. С этого момента начинается петербургский период жизни Соловьева, первые годы которого чрезвычайно богаты научными работами и педагогическою деятельностью. Но научная деятельность Соловьева в Петербурге едва не прекратилась, на время и самым неожиданным образом. Началась Турецкая война, столь популярная в славянофильских кружках, и Соловьев задумал отправиться на театр военных действий в качестве корреспондента «Московских Ведомостей». В делах Министерства Народного Просвещения хранятся две телеграммы следующего содержания: «Убедительно прошу прислать скорее отпускной билет заказным письмом. Москву Нескучное Александрийский дворец. Необходимо для заграничного паспорта. Еду на Дунай. Соловьев». Другая от кишиневского губернатора на имя министра Народного Просвещения от 18 июня: «Испрашиваю разрешение выдать паспорт на выезд за границу Надворному Советнику В. С. Соловьеву». Однако, несмотря на разрешение министра, к счастью для русской философии, Соловьев не попал на театр военных действий, так что содержание аттестата, выданного ему 16 мая

1877 г. из канцелярии Московского университета, продолжало согласоваться с действительностью; в аттестате значилось: «в походах против неприятеля и в самых сражениях, в штрафах, под следствием и судом не был, во время службы никаким случаям, которые могли бы служить препятствием к получению им следующего чина и знака отличия беспорочной службы, не подвергался». Почти четыре года Соловьев провел главным образом в Петербурге, занимаясь чтением публичных лекций, чтением лекций в университете и на Высших женских курсах и печатанием трех весьма важных произведений: «Чтения о Богочеловечестве» («Правосл. Обозрение 1878-1881), «Философские основы цельного знания» («Ж. М. Н. П» 1877) и «Критика отвлеченных начал» («Русский Вести.», 1877-1880). Лекции «О Богочеловечестве» были прочитаны в Соляном городке перед избранною публикою, впервые познакомившеюся с талантливым лектором, сумевшим заинтересовать ее богословскими вопросами. «Философские основы цельного знания», произведение, на которое диалектика Гегеля имела значительное влияние, предназначалось Соловьевым для докторской диссертации, но по совету М. И. Владиславлева Соловьев представил в качестве диссертации другое свое произведение: «Критику отвлеченных начал», которое он и защитил б апреля 1880 г.8 9. Казалось, двери университета должны были открыться перед Соловьевым, но Владиславлев не поддержал его, и он выступил в университете лишь в качестве приват-доцента. Каковы были мотивы Владиславлева — это трудно сказать. Иначе отнесся к Соловьеву К. Н. Бестужев-Рюмин: он привлек его на Высшие женские курсы, поручив ему чтение лекций по истории философии. Однако педагогическая деятельность Соловьева была и в Петербурге непродолжительна. 28 марта 1881 г. Соловьев произнес в зале Кредитного общества речь закончившуюся неожиданно для слушателей смелыми словами о том, что царю в силу высшей правды следует простить цареубийц, словами, вызвавшими недоумение у одних слушателей и восторг у других. Сказанное Соловьевым поставило его в неудобное положение к официальным сферам, и хотя на Соловьева не было оказано никакого давления ни со стороны непосредственного его начальства, ни со стороны центрального ведомства, но он счел все-таки для себя более удобным подать в отставку для того, чтобы приобрести полную свободу и возможность высказывать свои мнения без стеснения. 6 ноября Соловьев лично передал министру прошение об отставке, при чем министр, барон Николаи, сказал ему: «я этого не требовал»; прошение, однако, и ноября 1881 г. было принято. В следующем же году Соловьев прочёл еще несколько лекций

_____________________

8 Подробный и не вполне благоприятный разбор диссертации Соловьева мы на ходим в книге Б. Н. Чичерина: «Мистицизм в науке». Москва, 1880. Этическое учение Соловьева разобрано Н. Г. Дебольским в его книге: «Высшее благо», Спб„ 1886.

9 См. «Былое», Март 1906 г., стр. 48 и след.

X III

в университете и этим закончилась его педагогическая деятельность. В течение 17 лет он не выступал в качестве публичного лектора и вновь выступил перед публикою, лишь когда открылось С.-Петербургское Философское общество. Гораздо позднее, за год до смерти, В. С. Соловьев получил от попечителя варшавского учебного округа Г. Э. Зенгера приглашение в варшавский университет, но было уже слишком поздно: Соловьев чувствовал, что вернуться на кафедру он не может.

Итак, профессорская деятельность В. С. Соловьева была весьма кратковременною, и это отчасти по причинам внутренним, ибо Соловьев не был ученым в узком значении этого слова и не мог удовлетвориться преподаванием философии в течение долгого времени; но были, как мы видели, для этого и внешние причины: в Москве он разошелся с той группой профессоров, которая поддерживала его выборы, а в Петербурге он не встретил в Владиславлеве того сочувствия, на которое в праве был рассчитывать. Вообще в официальных сферах Соловьева недостаточно оценили и не поняли важности привлечения его к университету; в этом отношении весьма характерно изречение гр. Делянова, приведенное в некрологе Соловьева, написанном Н. И. Бакстом. Граф Делянов отклонил предложение назначить Соловьева профессором, мотивируя свой отказ словами: «он человек с идеями». Мы не думаем, чтобы Соловьев помирился в течение долгого времени с скромною ролью профессора университета; но несколько лет спокойного и обеспеченного труда дали бы ему, без сомнения, возможность закончить его философскую систему, которая отчасти по внешним причинам не доведена им до конца. С 1882 г. начинаются Wanderjahre Соловьева; он выходит на арену публицистики и с нее более уже не сходит. Если рассмотреть идейное содержание написанного Соловьевым за четырехлетний период, то придется сказать, что обе его диссертации обнаружили в нем критика громадного дарования, но положительные взгляды его содержатся не в них, а в лекциях «О Богочеловечестве» и в «Философских основах цельного знания»; это положительное содержание им было впоследствии повторено в третьем отделе его французского сочинения « La Russie et l᾽ é glise universelle ».

Восемнадцать лет литературной деятельности Соловьева (с 1882 по 1900 г.) могут быть разделены на три периода. В первом периоде (1882 по 1888 г.) Соловьева интересовали главным образом религиозные и церковные вопросы. Так как философия Соловьева зиждется на религиозной почве, то весьма естественно, что он пожелал выеснить с большею отчетливостью именно эту сторону дела. Будучи в основных взглядах сторонником старо-славянофильского учения, Соловьев пришел, однако, благодаря своим занятиям по церковной истории, к заключению, что славянофилы (Хомяков) ошибочно смотрели на факт разделения церквей, возводя его в прин-

X I V

цип. Это заключение должно было несколько сблизить Соловьева с католицизмом и отдалить от православия, как оно понималось некоторыми его представителями, в особенности по вопросу о догматическом развитии церкви. В это время написаны Соловьевым «Религиозные основы жизни», «История и будущность теократии» (Загреб, 1886) и « La Russie et l᾽ é glise universelle » (Paris, 1889).

С 1888 по 1895 г. Соловьев занимается по преимуществу вопросами политики, в особенности национальным. Переход от вопросов церковных к вопросам политики был вполне естественным и необходимым для Соловьева. В сущности, здесь никакого перехода не было; это то же служение одной идее, но в иной ее форме. Для Соловьева не существовало философии как абстрактного учения; точно также и религия не была для него только догмою, а самою жизнью. Христианство получало для него значение, когда оно проводилось в жизнь; поэтому, поняв сущность христианства, убедившись, что религия и философия по существу одно и то же, он естественно обратился к вопросу о том, как проводятся в жизнь христианские принципы вообще и в особенности теми людьми, которые не отвергают связи с церковью; итак, весьма естественно, что Соловьеву пришлось обратиться к критике политической программы младшего поколения славянофилов. Если он разошелся с славянофилами в некоторых взглядах на вопросы церковной и религиозной жизни, то нечего удивляться, что он разошелся в гораздо большей степени со взглядами историко-государственными младо-славянофилов. Внешним поводом к тому, что Соловьев обратился к вопросам политическим от вопросов церковных, послужило запрещение Соловьеву со стороны духовной цензуры писать по вопросам церкви.

Наконец, третий период деятельности Соловьева (с 1895 по 1900 г.) характеризуется возвращением Соловьева к занятиям научным и философским. Соловьев существенно дополняет свои положительные взгляды, высказанные в лекциях «О Богочеловечестве», в «Основах цельного знания» и в « Russie et l᾽ é glise universelle », блестящим изложением системы этики («Оправдание добра»), попыткою, к сожалению, неоконченной, изложить свою гносеологию, и, наконец, в популярной форме дает решение проблемы зла («Три разговора»); сверх всего этого Соловьев принимается за перевод сочинений Платона.

Восемнадцать лет литературной деятельности принесли Соловьеву много радости, но вместе с тем и много огорчений. Те люди, которые встретили с восторгом его первые шаги на научном и литературном поприще, постепенно от него удалились. Н. Н. Страхов, К. Н. Бестужев-Рюмин и другие стали относиться к нему враждебно, зато Соловьев приобрел новых друзей в либеральном лагере 10 . Из сотрудника «Русского Вестника» и «Православного

_____________________

10 Довольно сложные идейные отношения были у Соловьева к Л. Н. Толстому Оба в религиозном интересе видят центральную жизненную задачу, но религию

Обозрения» Соловьев сделался сотрудником «Вестника Европы» и «Недели»; но союз его с либералами был в сущности таким же неполным, каким ранее того союз с славянофилами; с первыми у Соловьева оказались общие враги, общие антипатии, с последними же общие симпатии. Действительно, в самом коренном пункте Соловьев всегда оставался верным или, лучше сказать, всегда сходился с славянофилами: именно в том, что религиозной жизни и тот и другие придавали первенствующее значение, в то время как в лагере западников религиозный интерес стоял чуть ли не на последнем плане. Кроме того, что вопросу о соединении церквей западники не придавали никакого значения, Соловьев не мог и во многих иных пунктах присоединиться к либеральной программе. Либералы не могли простить Соловьеву ни его стихотворения на чудесное спасение в Борках, ни стихотворения к Зигфриду. Защита войны вообще и в частности англичан в их борьбе с бурами, критика учения Толстого, вера Соловьева в антихриста — все это было неприемлемым для сухой, хотя, может быть, и практической программы западников. Слова Ферри о франко-русском союзе вполне применимы и к союзу Соловьева с западниками: у них не было общих симпатий, а лишь общие антипатии. В конце концов тягость этого союза должна была дать себя почувствовать, и поэтому Соловьев должен был перейти вновь к служению вечным идеям, после того как он много лет нес полезную, без сомнения, но неприятную службу, которую он сам называет «послушанием», состоявшую в выметании печатного «сора и мусора», которым наши лже-православные лжепатриоты старались завалить общественное сознание.

Соловьев начал свою деятельность с служения науке; в это время он с некоторым недоверием смотрел на публицистику. Страхова он упрекал в том, что в нем «литератор заел человека». Но вскоре сам Соловьев становится литератором и находит, что среда литераторов более чуткая и живая, чем среда кабинетных ученых; однако под конец жизни Соловьев на свою деятельность публициста стал смотреть как на послушание и стал вновь стремиться к научным занятиям. Действительно, рознь литературы и науки, переходящая в России иногда во вражду, есть нечто неестественное и тягостное, и Соловьев этого не мог не чувствовать. Публицистика, однако, была для Соловьева не только послушанием, но и источником средств для жизни. В связи с этим одно обстоятельство его жизни заслуживает упоминания: его

______________________

Л. Толстой понимает совершенно иначе, чем Соловьев: Соловьев стоит на почве истории и догматики, Толстой отвергает историю и хочет рационализировать христианство. Пути обоих мыслителей должны были разойтись, и в «Оправдании добра» и «Трех разговорах» разрыв окончательно провозглашен Соловьевым. Очень важное значение для определения отношений Соловьева к Л. Толстому имеет письмо Соловьева, опубликованное в «Вопросах Философии» в 1905 г., № 79.

Приглашение в 1891 г. редактором отдела философии в Энциклопедическом Словаре Брокгауза и Ефрона, давшее ему некоторое, хотя и небольшое, обеспечение и независимость от ежемесячной литературной работы. Избрание во вновь учрежденную в 1899 г. Пушкинскую Академию было Соловьеву весьма приятно; в этом он видел признание своих литературных заслуг, а отчасти и шаг к избранию во второе отделение Академии Наук. Соловьеву было бы весьма нетрудно приобресть себе необходимые средства чтением публичных лекций, которые посещались весьма ревностно; успеху его лекций способствовали вдохновенная наружность лектора и его чарующий голос; однако он к этому средству прибегал лишь ради целей благотворительных или же выступал в научных обществах: так, в С.-Петербургском Философском обществе он читал об этике Платона, о Конте, о Лермонтове и о Белинском, наконец, о Протагоре (в закрытом заседании). Чтение публичных лекций было всегда большою тягостью для Соловьева: они утомляли и расстраивали его более, чем всякий другой труд.

Непрерывная и весьма нервная умственная работа истощила физические силы Соловьева, избытком коих он никогда не отличался. Более правильная работа и, вообще, более правильный образ жизни, но всей вероятности, продлили бы жизнь Соловьева; но упорядочить образ жизни он не был в состоянии: работа за письменным столом по ночам и, вследствие этого, недостаток сна, а, может быть, и недостаточное питание — так как Соловьев был полувегетарианцем, т. е. не ел мяса, хотя ел рыбу — быстро истощили силы его и привели к преждевременной смерти. Соловьев иногда делал попытки внести некоторый порядок в свою работу; для этой цели он уединялся, например, жил в Лесном (в 1880 г.), в Царском селе (в 1896 г.), у Троицы в Москве (в 1887 г.), в Раухе, около Иматры, в Выборге, в Пустынке, но он сам был человеком слишком общительным, чтобы лишать своих многочисленных друзей удовольствия беседы с ним; а попав в Петербург или Москву, он вновь подпадал поневоле тому нездоровому режиму, который подтачивал его силы. Частые поездки за границу не всегда служили целям восстановления здоровья. Так, продолжительное пребывание его в 1886 г. за границей, в Загребе было использовано им для написания «Истории теократии»; только в 1893 г., когда он получил довольно значительную сумму за издание сочинений отца, он путешествовал по Европе с целью отдыха, побывал в Эдинбурге, который считал самым красивым городом в Европе; да еще в 1899 г. с тою же целью он поехал вторично в Египетъ 11 и хотел побывать в Палестине, но на это не хватило средств.

Последние годы жизни Соловьев физически весьма изменился,

_____________________

11 Об этом путешествии есть некоторые, хотя неточные, сведения в фельетоне г. Ельца в «С.-Петербург. Вед.», 1902, № 205.

его мучила экзема, появившаяся на руках, и весьма беспокоила болезнь глаз; однако никому из близких его не приходило в голову, что это признаки близкого конца. Смерть последовала после непродолжительной болезни 30 июля 1900 г. совершенно неожиданно для всего русского общества. Последние дни описаны весьма трогательно в превосходных страницах кн. С. Трубецкого, помещенных в «Вестнике Европы», в сентябрьской книжке за 1900 г. Кто мог тогда думать, что и этот блестящий писатель, столь родственный по духу Соловьеву, так скоро последует за своим учителем!

Дать общую характеристику душевного склада Соловьева в одно и то же время чрезвычайно легко и весьма трудно. В нем было столько резко выдающихся и поразительных черт, что они всякому бросались в глаза. Эти черты удачно схвачены в статье В. Д. Кузьмина-Караваева и, отчасти, в книге В. Л. Величко о Соловьеве.

Нельзя, конечно, утверждать того, что Соловьев явился со сложившимся темпераментом и характером, подобно Минерве, выскочившей во всеоружии из головы Юпитера. В характере Соловьева были черты, заставлявшие опасаться, что из него выйдет религиозный фанатик; однако этого не случилось, и если он в дни молодости находил, что фанатизм в хорошем деле есть дело хорошее, то впоследствии он утверждал, что фанатизм всегда и во всем неизвинителен. Мы не станем следить за этим изменением во взглядах и в характере Соловьева, скажем лишь, что он обладал тем, что единственно ценно в мире, т. е. доброю волею, добротою сердца. Этим центральным качеством его сердца, нашедшим себе опору в его живой вере в Христа, объясняются и все остальные черты его характера и образы его действий: его удивительная душевная чистота и бескорыстие, желание где возможно и чем возможно помочь своим ближним, в особенности, угнетенным (напр., евреям), его удивительная деликатность и умение читать в чужой душе, его вежливость 12 , — качество, которое он так высоко ценил. Гнев и вообще страсть, конечно, не были чужды Соловьеву, но они не владели его душой; в «Судьбе Пушкина» он говорит: «Нет такого житейского положения, хотя бы возникшего по нашей собственной вине, из которого нельзя выйти при доброй воле достойным образом» 13 ; это вполне применимо и к нему самому. Желание примирения всегда оказывалось у него сильнее мимолетных настроений, благодаря высоте нравственного миросозерцания, которое стало его принципом жизни. Но одна сторона его характера заслу-

_______________________

12 Ср., напр., «Три разговора». Собр. соч., т. X, стр. 121 след.

13 Мысль эта в применении не только к человеку, но и к народу встречается у Соловьева уже в его речи о Достоевском, См. Собр. соч. т. III, стр. 202.

XVIII

живает особого упоминания: это его общительность, остроумие и веселость, которые делали его незаменимым собеседником и привлекали к нему столько сердец. Нечего поэтому удивляться, что у Соловьева было столько друзей, при том из самых разнообразных слоев общества, различных по положению и состоянию. Он был столь же желанным гостем в салонах австрийского и английского посланников, как и в кабинетах своих товарищей по науке и публицистике. Комната в гостинице, в которой он жил, частенько была переполнена лицами, ничего общего между собой не имевшими, кроме интереса, возбуждаемого личностью Соловьева. При таких условиях нельзя, конечно, говорить о правильной работе: он не раз, вероятно, повторял слова Пальмерстона: « La vie serait supportable sans les plaisirs ». Так как Соловьев сам о себе, о своем здоровье и удобствах, нисколько не заботился и не позволял другим заботиться о себе, то рабочий день его нельзя назвать иначе, как ненормальным. Его работу прерывали не только друзья и лица, приходившие к нему за делом, но в гораздо большей степени лица, искавшие у него материальной поддержки и часто самым бесцеремонным образом эксплуатировавшие и его время и его кошелек. Само собою разумеется, что личных врагов Соловьев не имел, а лишь идейных противников, и этим он наносил часто беспощадные удары. Его полемические произведения выделяются по тонкости критических приемов, по неподдельности юмора и по умению брать вопрос с его принципиальной стороны. Но и здесь следует отметить, что Соловьев старался идейный спор отделять от личных отношений. Конечно, со Страховым Соловьев должен был разойтись, после того, как он упрекнул его в равнодушии к истине, но перед смертью Страхова Соловьев постарался примириться со своим противником, точно также как он примирился и с В. В. Розановым, которого назвал Иудушкой и высмеял в «странном чествовании Пушкина».

Указанные стороны характера Соловьева для всех очевидны, и не требуется большой наблюдательности, чтобы их подметить, ими, конечно, в известной мере определяются его жизнь и произведения, но не объясняются вполне. Нужно ближе присмотреться к нему, чтобы проникнуть в его душу и заметить, что за этими лежащими на поверхности чертами скрывалась душевная глубина, не лишенная, может быть, некоторого противоречия.

Причина того, что Соловьев, при всей своей кажущейся общедоступности, остается неуловимым для большинства, лежит в разносторонности его талантов и сосредоточенности его характера я мысли: он прямая противоположность того типа, который хорошо обозначен словами homo unius libri , и, однако, во всей его деятельности, почти в каждой строке, им написанной, чувствуется, что им владеет одна затаенная мысль, предмет всей его жизни, всех его стремлений. Действительно, трудно найти писателя, который с рав-

Ным мастерством выступал бы в столь разнообразных литературных областях, как Соловьев: он — теолог и глубокий знаток истории церкви, он — философ, от взоров которого не скрылась ни одна из обширных отраслей философского знания, он — политик, защищающий и отстаивающий в ряде блестящих полемических статей свои взгляды, он — поэт, умеющий придать одинаково совершенную форму и шутливой эпиграмме и глубокому лирическому стихотворению и повести, написанной в нежных тонах; но что бы он ни писал, во всем чувствуется, что важно только одно: читатель все время чувствует, что серьезный взор автора следит за ним и старается уловить хотя бы проблеск сознания, что единственное ценное в жизни — это вера в безусловное начало, это живое религиозное чувство.

Религиозная идея — это центральная идея всего мышления Соловьева, единственное стремление всей его жизни; эта идея и придает такую законченность и сосредоточенность всей деятельности и жизни покойного философа. Невольно напрашивается сравнение, которое на первый взгляд покажется неестественным и натянутым. Деятельность Соловьева мы сравнили бы с деятельностью Сократа, ибо у обоих религиозная идея была центральной в их жизни, и оба боролись во имя безусловного с разлагающими софистическими учениями. Обоих воодушевляла мысль, что спасение общества возможно единственно в том случае, если будут признаны и призваны к жизни безусловные начала.

Без сомнения, современная софистика националистов по виду нисколько не похожа на уравнительную софистику древних, но по существу обе тожественны, так как одинаково направлены к разрушению этических начал жизни. В том оба философа были правы, что ждали спасения исключительно от оживления религиозного начала, так как идеальное стремление человечества, — а без этого стремления человеческая жизнь должна неминуемо заглохнуть и омертветь, — прежде всего находит себе выражение в религии. Пусть индивид может прожить без религии и найти иной выход, для идеальных стремлений, но человечество в целом этого не может. И там, где прекратилась бы религиозная жизнь, прекратилась бы вместе с тем и всякая жизнь. Вот, между прочим, почему Соловьев стоял за догматическое развитие церкви, как несомненный признак жизненности ее, и странно, что именно это воззрение подвергалось наибольшей критике со стороны представителей церкви, не распознавших в Соловьеве своего союзника.

Большая публика видела в Соловьеве блестящего философа, публициста, поэта, и только немногим было ясно, что всей его деятельностью руководит одно начало, придающее цельность разнообразным формам.

В Соловьеве сочетались, повидимому, непримиримые противоположности. Это, впрочем, свойственно всякой талантливой натуре.

Среднего человека легко подвести под определенную категорию и, подведя его под известную рубрику, с ним можно покончить все счеты. Не то с выдающимся человеком: его трудно подвести под отвлеченные категории рассудка и нужно постараться изменить их, чтобы понять такого человека. О Соловьеве самые разнообразные направления и общественные течения с некоторым правом могли сказать: «он наш». Из его мыслей различные писатели с некоторой долей истины могли вывести самые противоположные учения. И в этом еще Соловьев похож на Сократа, учение которого его учениками было развито в двух прямо противоположных направлениях. Действительно, разве не видели одни в Соловьеве теолога-католика, в то время как другие считали его истинно православным? Разве в Соловъеве-философе не видят одни только мистика, в то время как другие считают его рационалистом? Соловьев-политик одним представляется «изменником» истинно русским началам, в то время как другие считают его представителем настоящего русского духа. Одни видят в Соловьеве только либерала, другие прямо заявляют, что Соловьев был консерватор. Наконец, в Соловьеве-поэте одни стараются видеть декадента, а другие — поборника искусства ради искусства. Сколько противоречивых мнений, и все они имеют некоторое основание, хотя все в своей односторонности ложны. Постараемся несколько разобраться в этих противоречивых суждениях.

Первое противоречие отчасти разрешается тем, что в мистицизме Соловьева мы имеем как бы синтез созерцательных восточных тенденций и деятельных западных, отчасти же тем, что Соловьев был именно мистиком. Ведь сущность всякого мистицизма состоит в индивидуальном постижении бесконечного; то, что недоступно ни разумному, ни, тем менее, рассудочному пониманию, того мистик хочет достичь непосредственно в интеллектуальном созерцании или же в глубинах чувствующего сердца. Без сомнения, мистик признает откровение бесконечного в религиозном сознании, но так как это откровение произошло в прошлом и передано словами, выражающими формы разума конечного существа, то всякое ранее бывшее откровение мистик старается пополнить и понять непосредственным, индивидуальным восприятием безусловного. Вот почему всякий мистицизм, будучи основою религии, в то же время влечет своего адепта за установившиеся религиозные формы. Мистицизм поэтому в известном смысле выше конфессиональных различий, и трудно найти мистика, который был бы в строгом значении слова правовернымъ 14 . У Соловьева к этому обстоятельству присоединялось еще одно — его глубокое знание истории христианской догматики, которое научило его тому, что догматическое развитие церкви не закончено, что многие пункты еще подлежат раз-

14 Примером правоверного мистицизма служит учение Викторинцев и Бонавентуры.

смотрению и определению. И если Соловьев жил и умер в православии, то, может быть, по той же самой причине, которая Сократа заставила сказать, что он еще в утробе матери был афинянином.

Второе противоречие — мистицизма и рационализма — объясняется воззрениями Соловьева на отношение философии и религии; он признавал их тожество по существу и различие по форме. Сама по себе вся истина заключена в живой вере, и религиозное сознание нуждается не столько в оправдании, сколько в разъяснении и истолковании. Если религиозную антиномию мы могли примирить тем, что указали на философский мистицизм Соловьева, поднявший его в сферу, где исчезают конфессиональные различия, то философскую антиномию, мне кажется, можно разрешить указанием на то, что религиозный интерес был у Соловьева настолько всепоглощающим, что он на философию мог лишь смотреть как на средство убеждения других, в которых сам не нуждался. Чем полнее он применял это средство, тем более шансов было у него на то, чтобы быть понятым. Ни в области эстетики, ни в области этики философия не может создать ничего принципиально нового, она разъясняет лишь то безусловное начало, которое непосредственно заключено в религиозном сознании. Философия представляет лишь аналитически то, что дано в первоначальном синтезе сознания, и чем полнее справится философия со своей задачей, тем лучше и тем яснее будет рационалистический строй системы.

Третья, политическая антиномия объясняется, как мне кажется, тем, что весь политический строй жизни и все, что с ним связано, например, идея национальности, должны были иметь в глазах Соловьева второстепенное, служебное значение. Все вопросы указанного характера в свободной теократии теряют свое значение, но они становятся ложными началами жизни, коль скоро им придают первенствующее, принципиальное, неподобающее значение. Особенно ясно это относительно идеи национальности; как второстепенный принцип, объединяющий известное количество людей и дающий возможность вложить в жизнь определенное содержание, идея национальности, несомненно, имеет значение; но если идею национальности возвести в верховное, руководящее начало жизни, тогда в результате получатся все те грустные явления, которые называются национализмом и против которых столь страстно боролся Соловьев. В известном смысле то же следует сказать и о всем политическом строе: безразличный в высшем смысле, он получает большое значение в обществе, в котором всякого рода idola заслонили собой истинный смысл жизни, в котором временные вопросы вытеснили вечные интересы. Только в таком смысле Соловьев был политиком: за направление и исправление умов современников он брался лишь потому, что это было настоятельною необходимостью. Программа Соловьева не могла быть ни программою либералов, ни программою консерваторов, так как воззрения Соловьева ста-

вили его выше тех и других; у него были лишь точки соприкосновения с теми и другими. И в этом отношении опять напрашивается прежнее сравнение: Соловьев, подобно Сократу, обеим сторонам говорил вещи для них нестерпимые.

Охранителям он говорил: Вы совершенно правы и заслуживаете всякой похвалы за то, что хотите охранять основы гражданского общежития, — это дело самое важное; прекрасно, что вы охранители, беда лишь в том, что вы плохие охранители: вы не знаете и не умеете что и как охранять. Слепота ваша происходит от самомнения, а это заслуживает извинения, ибо зависть не от злой воли, а от вашей глупости и невежества... Софистам же он говорил: прекрасно вы делаете, что вы подвергаете все вашей критике, жаль только, что мыслители вы плохие.

Наконец, что касается эстетической антиномии, декадентства и служения чистому искусству, то и здесь, мне кажется, может быть найден примирительный термин. Ведь сущность декадентства, взятого в лучших его представителях, состоит в протесте против грубого натурализма, господствовавшего в 70-х и 80-х годах прошлого столетия. Натурализм есть ни что иное, как позитивизм в сфере искусства, т. е. преклонение перед фактами, принижение разума и подавление души внешним миром. Это направление должно привести к уничтожению всякого творчества. Декадентство, как всякий протест, может быть, ударилось в противоположную крайность; усмотрев правильно в мистическом восприятии источник всякого творчества, оно стало копаться в тайниках бессознательной душевной жизни и провозглашать откровением все то смутное и неясное, что находило в глубине чувства. Самые противоположные мимолетные настроения теперь стали соединять в одно целое, и чем своеобразнее, неожиданнее и индивидуальнее обнаружение чувства, тем, казалось, и лучше. Без сомнения, всякие обнаружения великой личности оригинальны и интересны сами по себе; но если этому направлению следует средний человек, тогда он неминуемо впадает в неестественность и манерность и искажает искусство. Соловьева спасала в этом случае его мистическая натура, и никто не умел так характерно выставить слабые стороны декадентства, как именно он, хотя он и чувствовал, и сознавал значение этого направления в искусстве.

Мы упомянули о мистической натуре Соловьева и в ней, в этой самой глубокой черте его характера, без сомнения, ключ к пониманию произведений и жизни философа. М. Лопатин указал в своей статье о Соловьеве на его необыкновенно реальную веру в близкое и окончательное торжество правды на земле; интенсивность и живость веры находилась в теснейшей зависимости от мистического настроения Соловьева, ибо мистицизму вообще свойственно облекать отвлеченные идеи в яркие и конкретные образы. Поэтому он искал в многих частных фактах подтверждения своей веры.

XX III

Явления он делил на физические, психические и мистические и в последних видел конкретное оправдание своей веры в связь и воздействие потустороннего мира на мир конечного и ограниченного бытия. В реальности мистических явлений и в возможности для человека творческого отношения к миру вечного бытия он никогда не сомневался и не мог сомневаться, ибо это означало бы отказ от самого центра всего его существа; колебался он лишь относительно границ, в которых следует признать явления, названные им психургическими. В этих явлениях душа действует как субстанциальная сила; к ним относятся, напр., телепатические явления, и о них наш философ выражается довольно осторожно. В предисловии к книге Подмора он признает, что нет никакого вероятия, чтобы все рассказанные в этой книге происшествия были только вымыслом или самообольщением; с большим недоверием относится он к так называемому спиритизму (которым в юности увлекался); не отрицая возможности явлений, он признает, что почтенное сословие медиумов успело себя зарекомендовать так, что для оказания ему хотя бы малейшей степени доверия не представляется никаких объективных оснований. Признание реальности мистических явлений вытекало из признания зависимости конечного бытия от абсолюта; существование же абсолюта было для Соловьева аксиомою веры.

Мистическое настроение Соловьева вытекало из его религиозности. В сущности мистика и религия так тесно связаны, что трудно сказать, где кончается одна и начинается другая; ибо и религия, и мистика покоятся на живом чувстве внутренней связи с сверхчеловеческим.

Человек верующий может, конечно, не быть мистиком, если он принимает религию как факт, если он слепо верит и не и дозволяет рассудку касаться своей веры; но если он постарается озарить светом разума свою веру, то ему представляется лишь один исход, — предполагая, конечно, что он не впадет в религиозный скепсис, — а именно признание фактов, о которых свидетельствует религиозное сознание, и попытка оправдания их, насколько возможно, путем разума; это и есть мистицизм. Мистицизм может принимать весьма разнообразные формы в зависимости от показаний религиозного сознания и от степени освещения их разумом; но все виды мистицизма можно свести к двум основным: созерцательному, имевшему главнейшее распространение на Востоке, и к деятельному, представленному по преимуществу западными, католическими мистиками, например, Августином. Первый вид полагает центр тяжести в созерцание, в непосредственное общение познающего субъекта с абсолютом, которое наступает в созерцании. Созерцание достигается в состоянии экстаза; но экстаз не есть чисто непроизвольное и пассивное состояние, а требует некоторой подготовки; поэтому естественно, что теософическое познание все теснее

XXIV

связывается, с одной стороны, с особым психофизическим методом для производства экстатических состояний, а с другой — с требованием нравственного перерождения человека для его общения с Богом, и сам мистицизм, таким образом, переходит из области умозрительной в опытную и реальную. Мы уже указывали на то, что в Соловьеве мы имеем как бы синтез умозрительной и реальной мистики; действительно, Ориген был одним из любимейших писателей Соловьева; но в то же время, в споре с Данилевским, Соловьев ссылается на Августина, на Сенеку, вообще на римских писателей предпочтительно перед греческими. Мистицизм Соловьева не был только созерцательным; Соловьев не только верил в близкую осуществимость своего теократического идеала, но все силы прилагал к тому, чтобы способствовать его осуществлению. Но что же может сделать человек для абсолюта? Разве такое ничтожное существо нужно безусловному началу? Разве человек играет какую-либо роль в мире явлений или в будущей теократии? На этот вопрос Соловьев находит готовый ответ в своем мистическом настроении. Из двух возможных воззрений на человека — скептического и мистического — Соловьев решительно становится на сторону второго. Соловьев не стал бы повторять слов Ф. Санчеса: «Человек — тщеславное существо, он возносится над всем, и если бы он мог свергнуть Бога с небес, то сделал бы это; но он делает, что может: он воображает себя Богом и старается убедить в этом и других. И этого царя природы убивает комар, виноградное зерно или волос, попавший в дыхательное горло, не говоря уже об остальном, что извне и изнутри постоянно грозит ему гибелью и держит его в постоянном страхе и страданиях. По справедливости, человек есть пузырь на водной поверхности, и жизнь человека — постоянная война на земле. Если хорошенько все взвесить, то мы должны придти к заключению, что жизнь наша началась со слез, проходит в слезах и оканчивается слезами» 15 . Соловьев смотрит на человека глазами графа Пико де ла Мирандола, признающего за жизнью человека значение. Вот что говорит граф Пико Мирандола: «В центре всего созданного Богом поставлен человек, как связующее звено между тварями вселенной. Он внутренне родствен сверхчувственному миру и в то же время он царь и господин земных тварей. Ему свойствен духовный свет, дар понимания всего бытия. Его жизнь не исчезает вместе с мгновением, но она и не длится вечно. Он, по персидскому изречению, есть цепь единения, брачные узы вселенной и, по словам Давида, мало отличается от ангелов.

«Но не это образует величие его сущности, не этим вызывает он по справедливости и по праву всеобщее радостное восхищение. Почему мы не удивляемся ангелам и небесным хорам? Счастли-

15 Sanchez Fr . Tractatus philosophiei . Am . 1649, pag . 275 и 281.

вым считаю я человека потому, что ему завидует не только животный мир, но и астральные духи и все существа. Здесь мы наталкиваемся на загадку, облеченную в непонятное величие. В чем заключается великое значение человека? Постараюсь выяснить это значение. Здание видимой нами вселенной уже было возведено величайшим строителем мира, как величественный храм его божественности по законам его непостижимо-святой мудрости: надзвездное пространство он предназначил чистым духам, в сферах эфира поселил он вечные души, а низшую материальную часть вселенной он заселил разнообразной толпой низших существ. Когда здание было закончено, в строителе проснулось желание создать такое существо, которое было бы способно понимать эвритмию и закономерность мироздания, любить его красоту и восхищаться его величием. Поэтому-то Господь, как пишет Моисей и повторяет Платон в своем «Тимее», только под конец подумал о сотворении человека.

«Но не существовало типа или прообраза, который Он мог бы положить в основание своего нового произведения. Не располагал Он и никакими особенными сокровищами, которые мог бы дать своему новому сыну в неразменное наследство. И не было на всем земном пространстве места, где мог бы поселиться тот, для которого вселенная должна была быть объектом созерцания, ибо все сферы были распределены между соответственными существами. Все мироздание было планомерно заполнено, и все существа были распределены по низшим, средним и высшим сферам.

«Но не являлось ли знаком всемогущества Отца то, что при сотворении последнего существа Он встретился с затруднением? Не было ли знаком мудрости то, что Он колебался, чем одарить Ему это существо? Не было ли знаком Его милосердой любви то, что Он, наделивший всех с божественною щедростью, заставил Себя дать именно этому существу с самого начала в спутники первородный грех?

«Наконец, великий мастер всех искусств порешил, что существо, которое нельзя уже было наделить чем-нибудь особенным, будет обладать суммою того, что каждое отдельное существо называет своею принадлежностью. И вот он сделал человека своим отражением, соединяющим в себе все одинаковым образом, поставил его в средину мира и сказал ему: «Мы не дали тебе, Адам, ни определенного места, ни своеобразной формы, ни особого наследства, для того, чтобы ты имел и обладал таким жилищем, такою формою и такими существенными качествами, какие сам пожелаешь. Все другие созданные нами существа мы подчинили определенным законам. Один ты ни в чем не стеснен и можешь стать тем, кем пожелаешь. Я поставил тебя в центре вселенной, чтобы ты мог обозреть все и выбрать то, что найдешь подходящим. Мы создали тебя не небесным и не земным, не смертным

не бессмертным. Ибо ты должен по собственному желанию и к своей чести быть собственным строителем и ваятелем и образовать себя из того материала, который тебе понравится. Поэтому ничто не мешает тебе спуститься до самой низшей ступени животного мира, но ты можешь подняться и в высшие божества». Человеку даровано то, к чему он стремится. Он может быть тем, кем он пожелает быть. Животные с самого рождения обладают всем, что они вообще могут иметь. Высшие духи из века или, по крайней мере, со дня сотворения, были тем, чем они останутся вечно. Только в одном человеке посеял Отец, при его рождении, семена всякой деятельности и зародыши всевозможного образа жизни. Они приносят цветы и плоды соответственно тому, какой за ними уход. Когда сеют семена растений, то произрастают растения. Если человек будет лелеять чувственные наклонности, то он одичает и станет зверем. Если он будет следовать разуму, то он сделается небесным существом. Если же он разовьет свои интеллектуальные силы, то он станет ангелом и сыном Божиим. А если, наконец, он, недовольный судьбою тварей, удалится в центр бытия, тогда он станет единым с Богом и вознесется на уединенную высоту, на которой Отец царит над всем, и он сам воздвигнет свой трон над всем. Кто может не восхищаться этою способностью к превращениям, сходной со способностью хамелеона? Существует ли что-либо, что могло бы вызвать большее удивление? Поэтому прав был Асклепий из Афин, утверждавший, что эта способность превращаться в различные существа изображена в мистериях под чувственным образом Протея. И поэтому же евреи и пифагорейцы справляют праздник метаморфоз 16 ».

Человек для Соловьева, как и для приведенного писателя эпохи возрождения, представлялся связующим звеном двух миров; в человеке должно произойти действительное соединение Бога с творением, поэтому жизнь человека и исторический процесс развития человечества получают глубокий смысл. Полное соединение двух миров дано в историческом факте Искупителя; человек, следуя началам Христа, приближается к исторической цели и обеспечивает себе самое важное — истинное бессмертие. Три задачи вытекают из факта соединения двух миров и из положения, занимаемого человеком в мире: богопознание, теургия или воздействие на природу со стороны идеального начала, благодаря которому сознанный смысл жизни художественно воплощается в новой, более соответствующей ему действительности, и, наконец, теократия или превращение рокового подчинения высшей силе в сознательное и свободное служение совершенному добру; из них только третья представляет собственно безусловное требование, ибо богопознание предполагает интеллектуальное созерцание, а теургия — пророческое вдохно-

____________

16 I. Piei Mirandulae omnia opera ed. Par . 1517. Pag . S . VI.

XXVII

вение; того и другого может и не быть в человеке, ибо это суть данные, а не приобретенные условия; лишь третья задача, требующая подвига или нравственного перерождения, одинаково предстоит всем людям, и хотя не все приходят к нему, но для всех путь возрождения открыт. Все многообразные пути, которыми люди, призванные к духовному возрождению, действительно приходят к нему, в сущности сводятся к двум: или путь внутреннего перелома, внутреннего решения лучшей воли, побеждающей низшие влечения и приводящей человека к истинному самообладанию, или путь жизненной катастрофы, освобождающей дух от непосильного ему бремени одолевших его страстей. Вся жизнь Соловьева и все его произведения служат постоянным напоминанием о необходимости для человека установления совершенствующейся связи между его жизнью и совершенным добром. Постепенное. нравственное перерождение гения и восхождение его на высшие ступени совершенства превосходно изображены Соловьевым в его речи о Мицкевиче; то, что он находил в польском поэте — постепенное нравственное освобождение от уз любви, патриотизма и внешнего религиозного авторитета — то пережил, без сомнения, и сам Соловьев. Таким образом, его сочинения и жизнь заключают в себе постоянную нравственную проповедь и пример той нравственной гениальности, которую он находил в Сократе и которую он искал в крупных представителях русской поэзии.

В мистическом настроении, в боговдохновенности Соловьева лежит ключ к пониманию его натуры; в этой боговдохновенности многие находят оправдание своего воззрения на Соловьева как на пророка, несмотря на то, что сам Соловьев писал о себе, что он не обладает даром ясновидения 17 ! В действительности вопрос о том, было ли в натуре Соловьева нечто пророческое или нет, — довольно праздный и вполне зависит от того, что разуметь под словом «пророк». В мистике заключается утверждение более глубокого понимания действительной связи явлений; мистик смотрит на вещи под видом вечности и перед его взором спадают оковы пространства и времени; но иногда не нужно быть вовсе мистиком, для того, чтобы предвидеть и предсказывать некоторые события. Достаточно обладать большей глубиной ума и чувства, чтобы из фактов выводить с логической необходимостью заключения, сокрытые для большинства людей; так, Лейбниц предвидел французскую революцию; так, может быть, и Соловьев предвидел и предчувствовал исторические события, описанные им в стихотворении «Панмонголизм» и в «Трех разговорах». Несомненно, однако, что Соловьев обладал поэтическим вдохновением, а эту черту он считает качеством пророка и видит в поэтическом созерцании нечто родственное философской интуиции: в истинном поэтическом

17 См. Собр. соч. В. С. Соловьева, т. X, стр. 223.

XXVIII

созерцании абсолютное воплощается в индивидуальном, при чем индивидуальность не только сохраняется, но и бесконечно усиливается. Высшая форма поэтического служения отожествляется Соловьевым с служением пророческим. Это служение объявляется словом правды, но совершается огнем любви. Пророки, по мнению Соловьева, суть по преимуществу носители богочеловеческого сознания и представители глубочайшего нравственного соединения всего человека и мира с Богом; это суть люди, особым, непосредственным, духовно-физическим способом соединенные со своими богами. Пророки существовали в древнем Израиле; пророческое служение, упраздненное по праву христианством, на деле сошло с исторической сцены, и лишь в исключительных случаях выступали пророки на ней, — большею частью в извращенных формах. Пророки суть носители в обществе безусловной свободы, приобретаемой внутренним подвигом. Право свободы основано на самом существе человека, но степень осуществления этого права всецело зависит от внутренних условий, от степени достигнутого нравственного совершенства. Действительным носителем полной свободы может быть только тот, кто внутренне не связан никакою внешностью, кто в последнем основании не знает другого мерила суждений и действий, кроме доброй воли и чистой совести. Свободные деятели высшего идеала проводят его в жизнь общества через множество более или менее полных участников их стремлений. Пророк живет верою в истинный образ будущего, и цветы и плоды идеальной будущности не висят на воздухе личного воображения, а держатся явным стволом настоящих общественных потребностей и таинственными корнями религиозного предания. Творят жизнь люди веры, это те, которые называются мечтателями, утопистами, юродивыми — они же пророки, истинно лучшие люди и вожди человечества. В этом смысле Соловьев называл Достоевского пророком и к ним причислял великих русских поэтов; в этом смысле, конечно, и Соловьев принадлежит к ним, как один из духовных вождей русского народа. Наиболее глубокие черты характера русского народа нашли выражение в сочинениях Соловьева; с другой стороны, его сочинения сами послужат постоянным идейным источником для русской мысли, подобно тому, как жизнь Соловьева, во всем согласная с его учением, будет всегда служить примером для подражания и нравственной поддержкой в жизненной борьбе.

III.

Произведения Соловьева чрезвычайно разнообразны. Многогранная природа его выразилась в многоразличных произведениях; однако при всей их разнохарактерности легко подметить основную черту творчества Соловьева. Является ли он перед нами в образе философа, или богослова, или публициста и политика, или поэта, или

XX I X

литературного критика, или, наконец, полемиста, — основная тенденция его творчества остается всегда одной и той же: во всех его произведениях мы встречаемся с верою в безусловное начало и с требованием согласования нашей жизни с этим началом. Согласно с этим у него две главных задачи: отчетливое выражение в философских терминах безусловного и полное проведение этических принципов согласно с принципом безусловного. Соловьев — философ-моралист, и совершенно не верна мысль талантливого ученика его, С. Булгакова, что этика наименее оригинальная часть учения Соловьева, что «Оправдание добра» прекрасная «книга для чтения», прибавляющая очень мало «к чисто философскому творчеству Соловьева» 18 . Мы не знаем, что г. Булгаков называет «чисто философским творчеством», но очевидно, что и в литературной критике и в публицистике точка зрения Соловьева есть чисто этическая. Соловьев сам признает, что в «Критике отвлеченных начал» он этические вопросы рассматривает с особым вниманием, что нравственность есть единственный путь сближения с абсолютом, посему признать этику Соловьева не оригинальной значило бы признать полный неуспех деятельности Соловьева. Вообще говоря, странное впечатление производят критические суждения о Соловьеве. Экономисты (С. Булгаков) утверждают, что этика и, в особенности, политическая экономия — Ахиллесова пята системы Соловьева; юристы (Спасович, Кони), что слабейшая сторона философии Соловьева — это его конструкция правовых понятий; философ (Введенский) объясняет, в чем заключается неуспех мистицизма Соловьева; поэты признают стихотворения Соловьева весьма слабыми; наконец, критики и слышать не хотят о его приемах разбора литературных произведений, но в то же время все признают талантливость Соловьева и его оригинальность. Мне кажется, что такие суждения вряд ли имеют основание: гений Соловьева — вне сомнения, и взгляды его в разных областях знания, может быть, не совпадают со взглядами специалистов, обладающих некоторыми учеными секретами, но вытекают из основных положений его системы и посему не могут быть иными.

Прежде чем приступить к краткому изложению учения В. Соловьева, мы рассмотрим два вопроса: во-первых, вопрос об источниках его мировоззрения и, во-вторых, вопрос о том, изменились ли его воззрения в течение его литературной деятельности и если да, то в чем именно.

В вопросе об источниках мировоззрения Соловьева мы имеем в виду тех писателей, которых он читал с особенною любовью, находя в них взгляды, родственные его собственным. Л. Лопатин говорит об отношении Соловьева к Баадеру: «Здесь не может быть никакой речи о заимствованиях, а разве только об однородном

18 С. Булгаков. От марксизма к идеализму, стр. 238. Примечание.

влиянии, которое они оба испытали со стороны Якова Бема». Как к Баадеру, точно так же Соловьев относился и к другим философам, родственным по направлению; ни о каких заимствованиях речи быть не может, а лишь о возможности влияния. Соловьев читал чрезвычайно много и был хорошо знаком с историей человеческой мысли: он мечтал о том, чтобы дать изображение истории философии в сотрудничестве с другим лицом, но не успел, к сожалению, осуществить это свое намерение. Если бы он его осуществил, то мы получили бы, без сомнения, мастерское изложение идеализма и совершенно отчетливо могли бы судить о влиянии, испытанном им со стороны других философов. Мы узнали бы, что из древних философов он любил Платона и неоплатоников, что он весьма интересовался гностицизмом и тщательно изучал философию отцов церкви и первых христианских философов. В «Чтениях о Богочеловечестве», излагая учение о троичности Божества, Соловьев говорит: «Я не буду останавливаться на частностях этого учения, являющихся в той или другой системе — у Филона или Плотина, у Оригена или Григория Богослова, — я имею в виду только существенную истину этого учения, общую всем его видоизменениям, и буду выводить эту истину в той форме, которую признаю наиболее логичною, наиболее отвечающей требованиям умозрительного разума» 19 . Эту мысль можно распространить на всю философскую систему Соловьева. Основные воззрения его представляются родственными неоплатонизму, но в последнем нет строго логического я философского метода. Этот метод Соловьев нашел у немецких идеалистов, у Шеллинга и Гегеля, и применил его к основным мыслям неоплатонизма. Кроме указанных влияний следует упомянуть еще о влиянии Блаженного Августина (напр., в понимании свободы воли) и Сведенборга. Сам Соловьев указал на то, что одно время он находился под сильным влиянием Шопенгауера и Канта, наконец, нельзя не упомянуть еще том, что Соловьев внимательно читал философов-католиков традиционалистов, в роде де-Бональда. Ранее мы говорили уже, что П. Юркевич и Кудрявцев-Платонов ввели Соловьева в круг славянофильских идей и что Соловьев, несмотря на свою резкую полемику с младшими славянофилами, оставался верен до конца жизни почти всей программе первых славянофилов. Под влиянием указанных писателей и направлений сложилось оригинальное мировоззрение Соловьева, в котором элементы неоплатоновского мистицизма искусно сопряжены с умозрением немецкого идеализма и с своеобразным рационализмом; упомянуть следует еще о том, что Соловьев любил иллюстрировать свои идеи примерами, заимствованными из естествознания, которым он с любовью занимался в дни юности.

Основные воззрения Соловьева, сложившиеся под указанными

19 В. С. Соловьев. Собр. соч. т I, стр. 83.

влияниями, после кратковременного периода отрицания, пережитого до появления в свет его печатных произведений, остались без изменения до конца его жизни; изменениям, и часто весьма значительным, подвергались лишь частные его воззрения; некоторые из этих изменений мы коротко здесь и перечислим, при чем постараемся показать, что в основном пункте Соловьев не менял своих взглядов. Соловьев является представителем мистического направления в философии, поэтому его взгляды на мистицизм и составляют самое существенное в его философии. Мы думаем, что именно в этом отношении у Соловьева не было существенных изменений. Вообще говоря, изменения в воззрениях Соловьева имеют более характер дополнений, чем изменений.

Без сомнения, самое резкое изменение воззрений Соловьева касается учения славянофилов; от поклонения перед ними, замечаемого в «Кризисе западной философии» и в «Трех силах», и до признания, что «на долю славянской самобытности с ее лучшими началами приходятся только хотя и чрезвычайно великие, но совершенно пустые и ничем неоправданные претензии», весьма большой шаг; но мы уже указывали на то, что критика Соловьева направлена не столько против учения славянофилов, сколько против тех практических результатов, которые выводились некоторыми псевдославянофильскими писателями из этого учения.

В связи с указанным изменением следует отметить и другое, а именно, изменившееся отношение Соловьева к католицизму; если он еще в «Критике отвлеченных начал» характеризовал римско-католическую церковь как ложную теократию, подавляющую начало разума и свободу совести, то впоследствии его отношение к католицизму стало иным. Хотя, как мы уже говорили, это отношение в точности не может быть теперь определено, но несомненно, что изучение истории церкви привело его к признанию, что в споре католичества и православия, в разделении церквей не вся вина лежит на католичестве. В соединении церквей он видел существеннейшую задачу современности, а возможность этого соединения, которое он изобразил в «Трех разговорах» (речь старца Иоанна), обусловливалась для него мыслью о догматическом развитии церкви. Эта мысль, неблагосклонно встреченная православными писателями 20 , признававшими лишь раскрытие истины, но не развитие ее, была высказываема католическими писателями значительно ранее Соловьева (напр., Ньюменом в его опыте развития христианского учения) и фактически соответствовала духу католицизма, введшему еще недавно два новых догмата. С другой стороны, теократический идеал Соловьева, в котором первосвятитель церкви является носителем безусловного духовного авторитета, находил некоторое осуществление если не в действительном институте папства, то в идейном.

20 См. Стоянов: Вера и Разум, 1886, и В. Рождественский: О значении философско-литературной деятельности В. С. Соловьева.

XXX III

я

22 Там же, т. III, стр. 73.

XXXIV

Таким образом, в мышлении Соловьева были элементы как положительные, так и отрицательные (критические), которые сближали Соловьева с католицизмом. Можно утверждать, что в середине 80-х годов его симпатии к католицизму были наиболее сильны, потом они постепенно слабеют.

Переходя от указанных двух пунктов, не имеющих прямого отношения к философским воззрениям, к частным вопросам, в которых можно заметить некоторое изменение во взглядах Соловьева, мы вовсе не стремимся к полноте. Соловьев сам указал, что одно время находился под влиянием Шопенгауэра и Канта, но впоследствии это влияние ослабело; так, например, в «Критике отвлеченных начал» Соловьев вместе с Шопенгауэром признавал жалость принципом морали; в «Оправдании добра» он жалость считает лишь основою альтруизма, определяющего отношение людей между собой, в то время как в благоговении и стыде следует искать основ, определяющих отношение человека к высшей и низшей природе. Точно также можно заметить некоторое различие во взглядах на государство, высказанных в «Критике отвлеченных начал» и в «Оправдании добра». В первом сочинении Соловьев утверждает, что общая польза есть призрак, что государство может только разграничивать интересы, которые противоречат друг другу, что оно не содействует им, не помогает их осуществлению; во втором, напротив, Соловьев утверждает, что задача государства состоит не только в охранении интересов, но и в содействии развитию человеческих сил, носительниц высших начал. Но об изменении взглядов Соловьева на этические вопросы мы скажем в следующей главе.

Более существенным в философском отношении изменением является переход Соловьева от теистического представления божества к пантеистическому. На такое изменение указывает А. Никольский («Вера и Разум»). Он утверждает, что в статье «Понятие о Боге» наш философ стоит будто бы на более пантеистической точке зрения, чем в «Чтениях о Богочеловечестве», где он защищает теизм. Мы не думаем, чтобы это по существу было правильно, хотя по форме оно и справедливо. То направление мистицизма, к которому принадлежал Соловьев (неоплатонизм, шеллингианство), представляет сочетание пантеистических идей с теизмом; оно признает истинность формулы: все есть Бог, и отрицает лишь формулу: Бог есть все. В статье «Понятие о Боге» Соловьев старается защитить философию Спинозы от несправедливого, как нашему философу казалось, упрека в атеизме, высказанного проф. Введенским. Проф. Введенский выставляет два признака неотъемлемых от понятия божества: превосходство его над всем остальным и личность. Соловьев доказывает, что Богу принадлежит «сверхличность». В этом пункте он стоит совершенно на почве неоплатонизма и шеллингианства. Приписывать божеству сверх-

XXX III

личность не значит отрицать у него личность вообще, но так как понятие личности есть признак присущий человеку, а, следовательно, заключающий в себе ограничение, то первый признак божества — превосходство его над всем — делает невозможным утверждение, что Бог есть лицо в том смысле, в каком мы это говорим о человеке. Отсюда вовсе не следует, что Соловьев изменил свои теистические взгляды на пантеистические.

Во втором издании «Оправдания добра», вышедшем после статьи «Понятие о Боге», Соловьев говорит о божестве в духе совершенно теистическом 21 , и это не значит, что он вновь от пантеизма перешел к теизму, а значит лишь, что ему в данном случае совершенно достаточно понятия живого Бога, находимого в религиозном сознании, и незачем останавливаться на более глубоком его анализе. Сверх того следует заметить, что и в «Чтениях о Богочеловечестве», где Соловьев настаивает на том, что личность принадлежит божеству, совершенно ясно проглядывает мысль, что «абсолютное не может быть только личностью, только я , что оно более чем личность» 22 , что «божество есть существо индивидуальное, но и всеобъемлющее». И так в данном пункте мы не можем усмотреть изменения взглядов Соловьева, а видим лишь раскрытие одной из сторон понятия божества, о которой ему ранее не приходилось говорить.

Теперь мы укажем на существенное изменение в гносеологических взглядах Соловьева, о котором он сам упоминает. Дело касается вопроса о том, что дано в непосредственном сознании. В «Философских основах цельного знания» и в «Критике отвлеченных начал» наш философ стоял на Декартовой точке зрения, т. е. защищал мысль, что, познавая явления, мы тем самым познаем и сущее в себе, поскольку явление есть обнаружение сущего в себе, т. е. познание истинно сущего возможно; мы его познаем во всем, что познаем, напр., внутри нас, как нашу основу, как субстанцию. В статье «Первое начало теоретической философии» (1898) Соловьев совершенно справедливо критикует воззрение Декарта и признает собственную ошибку: самодостоверность наличного сознания, как внутреннего факта, не ручается за достоверность сознаваемых предметов, как внешних реальностей. Нельзя сомневаться в одном: в наличности действительности, в факте, как таковом, в том, что дано; но отсюда отнюдь нельзя делать заключений относительно субъекта или носителя состояний сознания. На и вопрос: чье это сознание? можно отвечать лишь: неизвестно.

Следует ли из этого изменения взгляда Соловьева на данные сознания, что вместе с тем изменился его взгляд на мистицизм? Проф. А. Введенский утверждает, что взгляд Соловьева на мистицизм изменился, и в подтверждение своей мысли приво-

21 Собр. соч. В. С. Соловьева, т. VIII, стр. 188, 195, 201.

22 Там же, т. III, стр. 73.

XXXIV

дит довод, заимствованный из второго издания «Оправдания добра». В первом издании, по мнению проф. Введенского, Соловьев считает мистическое восприятие присущим всем людям, во втором же, — как видно из добавления, сделанного в этом издании, — лишь избранникам (изд. 2, стр. 216, 218, изд. I, стр. 197, 198). В статье «Мистицизм В. Соловьева» («Вестник Европы» № 11, 1906), мы старались доказать, что изменение гносеологических воззрений Соловьева нисколько не должно было повлечь за собою иное понимание мистицизма, ибо, с одной стороны, оно нисколько не поколебало живой веры Соловьева в реальность Бога или безусловной любви, с другой же — Соловьев твердо держался двух положений: во-первых, он признавал во всяком познании элемент веры (всякое познание слагается, по воззрению Соловьева, из трех элементов: веры, воображения и творчества); во-вторых, Соловьев никогда не смотрел на мистицизм как на гносеологическую проблему только, т. е. как на особый способ познания, а всегда держался мысли, что мистика есть творческое отношение человеческого чувства к трансцендентному миру, следовательно, мистике приписывалось значение настоящего верховного начала всей жизни человека. Довод, заимствованный проф. Введенским из второго издания «Оправдания добра», теряет свое значение, если припомнить, что Соловьев и в более ранних своих произведениях пророкам приписывал совершенно ту же роль, что и во втором издании «Оправдания добра». Пророки для Соловьева были носителями богочеловеческого сознания и представителями глубочайшего нравственного соединения всего человека и мира с Богом; Соловьев учил, что «не всякому и не всегда дается пища богов», и что умственное созерцание зависит от внутреннего действия на нас существ идеальных или трансцендентных.

Таким образом, мы можем утверждать, что мистицизм всегда оставался центральным и коренным пунктом учения Соловьева и значительных колебаний в понимании его у Соловьева не было.

Всякого, кто попытается дать себе отчет о жизни и деятельности Соловьева, должен поразить следующий факт: Соловьев довел до конца только одно дело: он закончил только одну часть своей философской системы, а именно этику. Было бы совершенно бесплодно задаваться вопросом о том, как он закончил бы гносеологию, в какую форму отлилась бы под его пером эстетика 23 , и как он справился бы с построением философии религии. Нет никакого сомнения, что во всех этих областях его своеобразный гений проявился бы во всем блеске; но факт остается фактом: он

23 Ср. статью об эстетике Соловьева в „Вестнике Европы”, 1907 г. № 1.

ранее всего написал нравственную философию и только ей успел придать законченную форму. Это не случайность, это объясняется тем, что Соловьев был по преимуществу моралистом 24 и в этой сфере полнее всего проявил свою индивидуальность и в нее уместил всю глубину своего мистицизма. Слова апостола: «если имею дар пророчества и знаю все тайны, и имею всякое сознание и всю веру, а не имею любви, то я ничто», определяют первенствующее значение вопросов нравственности перед всякими другими, и естественно, что Соловьев при его «нравственной гениальности» им-то и отдался ранее всего и полнее всего.

В последующем мы будем иметь в виду три вопроса: А) были ли какие-либо изменения в понимании вопросов нравственности у Соловьева? В) как он пришел к своему учению? С) в чем заключается сущность учения?

А) Соловьев дважды излагал учение о. нравственности: во-первых, в «Критике отвлеченных начал», когда он шел отрицательным путем, показывая всю несостоятельность рационалистических построений учения о нравственности, и, во-вторых, в «Оправдании добра», когда он обосновал положительным путем свое учение. В двух указанных сочинениях есть различие, которое может вызвать в читателях недоумение. В первом сочинении наш философ решительно высказывается в том смысле, что нравственный идеал основан на понятии человека, как существа религиозного, на признании божественного начала в человеке и человечестве. Но предмет стремления человека к Богу может оказаться иллюзией или субъективным призраком, поэтому необходимо решить вопрос о подлинности или истинности религиозного начала; вопрос же об этом начале естественно распадается на три части, а именно: на вопрос о подлинном бытии Бога, во-вторых, на вопрос о подлинном бытии человека как существенного члена во всеедином, т. е. о вечности человека, или с отрицательной стороны о независимости его по бытию от естественного порядка (т. е. вопрос о бессмертии), и, в-третьих, вопрос о самостоятельности человека в его деятельности, т. е. о его свободе. Соловьев восстает против «отвлеченного морализма», который, опираясь на факт совести, утверждает независимость вопросов этики от метафизики, а этой последней от гносеологии, выясняющей вопрос о критерии истины 25 .

В «Оправдании добра», содержащем полное изложение положительных сторон нравственности, Соловьев стоит, повидимому, на совершенно иной точке зрения. По существу его взгляд на этику не изменился, ибо и в «Оправдании добра» он учит о теснейшей зависимости человеческой нравственности от безусловного начала;

21 Это определение не должно быть понято в том смысле, что мы сближаем Соловьева с моралистами в роде Ларошфуко или Вовенарга, а в смысле сопоставления Соловьева с такими мыслителями, как, напр., Фихте старший.

23 Ср. Собр. соч. В. С. Соловьева, т. II , стр. 189 - 192.

XXXVI

но здесь он утверждает, что можно трактовать вопросы нравственности независимо от религии и от гносеологии, и не отрицает, с внешней, но крайней мере, стороны, именно точку зрения отвлеченного морализма. Он идет еще гораздо далее, а именно отрицает необходимость решения вопроса о свободе воли 26 , так как нравственность возможна и при детерминизме.

Как следует понимать такое разногласие, и так ли оно велико, как может показаться на первый взгляд?

Точка зрения, защищающая самостоятельность нравственной философии и независимость ее от религии, гносеологии и метафизики, изложена Соловьевым в введении к «Оправданию добра»; введение содержит в себе лишь указание, что о нравственности можно трактовать и независимо от какой-либо положительной религии, но не независимо от признания религиозного начала вообще; все изложение предполагает реальность безусловного начала и связь его с человеческою жизнью и деятельностью; таким образом, указание, находящееся во введении и, повидимому, противоречащее тому, что ранее было сказано в «Критике отвлеченных начал», имеет лишь целью ограничить предмет исследования от других областей; оно говорит лишь о том, что для нравственной философии необходимо признание реальности божества, но доказательство этой реальности и различное понимание природы божества, как оно отразилось в положительных религиях христианских народов, для нравственной философии не имеет значения. Почти то же самое следует сказать и об отношении гносеологии и метафизики к нравственной философии; последняя имеет свой объект исследования; на какой гносеологической точке зрения мы ни стояли бы, признаем ли мы правильным наивный реализм, или эмпиризм, или субъективизм, — мы не можем отрицать различие добра и зла и, следовательно, во всяком случае, мы имеем некоторый объект исследования. Это особенно очевидно относительно вопроса о свободе воли. Как бы мы ни решали с метафизической точки зрения этот вопрос, решение не упразднит факта существования нравственного мира и той минимальной дозы нравственной свободы, которая соединима и с детерминизмом. Всякая область знания представляет собою некоторую абстракцию, всякая наука вырывает свой предмет из живой связи целого и рассматривает его как нечто самодовлеющее. Исследователь имеет право на такую абстракцию; ибо первая задача каждого исследования состоит в точной установке и описании фактов и тех выводов, которые из этих фактов проистекают, независимо от спорных посылок и точек зрения, которыми эти факты освещаются. Описание факта нравственного мира, психических и социальных условий, делающих его возможным, представляет самостоятельную область исследования, не теряющую своего значения в

26 Ср. Собр. соч. В. С. Соловьева, т. VIII, стр. 23.

зависимости от общих философских точек зрения, которыми они освещаются.

Таким образом, разногласие, указанное нами, имеет более формальный, чем материальный, характер. По существу взгляды Соловьева на этику изменились только в деталях, но общие руководящие принципы остались неизменными.

Мы в предшествующей главе указали уже на то, что он на задачу государства смотрит в «Оправдании добра» иначе, чем в «Критике отвлеченных начал». Сначала он задачу государства видел в распределении интересов, потом он смотрел на государство как на организованную жалость. Вообще говоря, он сначала придавал в этике индивидуализму большее значение, чем впоследствии. Было бы весьма важно для выяснения хода развития философии Соловьева точное указание изменений в его воззрениях; но это не входит в нашу задачу; мы здесь укажем только на два пункта, в которых такое изменение легко подметить: на его взгляды на природу совести и свободы.

В «Критике отвлеченных начал» Соловьев смотрит на совесть как на «начало, лишенное положительного содержания» и сравнивает ее с демоном Сократа, который указывал лишь то, чего не следует делать. Напротив в «Оправдании добра» совесть рассматривается, как видоизменение стыда, следовательно, здесь совести приписывается положительное содержание. В вопросе о свободе воли Соловьев сначала стоял на почве философии Канта, т. е. приписывал человеку свободу, лишь поскольку он принадлежит к трансцендентному миру; в «Оправдании добра» Соловьев стоит на точке зрения бл. Августина, т. е. признает некоторую свободу и в феноменальном мире, а именно свободу выбора зла, но не свободу выбора добра, к которому человек определяется благодатью. Независимо от этого метафизического решения вопроса о свободе, Соловьев признает за человеком нравственную свободу, как факт психического и морального мира.

В) Взгляды Соловьева на нравственность тесно связаны с его религиозным миропониманием, но эти взгляды сложились не сразу, в них мы можем различить несколько наслоений. Об этом мы теперь и скажем несколько слов.

Нравственный мир может быть построен на двух устоях: на человеке или же на принципе, превышающем человека. Соловьеву было совершенно ясно, что рассматривать человека как безусловное начало немыслимо, и из человека и на нем можно построить лишь ложную нравственную систему. Земная этика его не привлекала, и факт смерти, делающей бесплодной человеческую деятельность, казался ему достаточным опровержением всякого эвдаймонизма, независимо от того, видит ли он цель жизни в наслаждении или же в пользе наибольшего количества людей (утилитаризм). Критику эвдаймонистических теорий мы находим в «Кри-

XXX VIII

тике отвлеченных начал» и в «Оправдании добра»; в последнем сочинении Соловьеву пришлось добавить несколько замечаний относительно новейших попыток обоснования земной этики, напр., ницшеанства. Он ясно видел, что новые обоснования этики, — индивидуализм Ницше и коллективизм социалистов, — в сущности представляют лишь новые формы старого эвдаймонистического учения Аристиппа и Эпикура. Двойная мораль Ницше в сущности представляет лишь отрицание морали, и это отрицание казалось Соловьеву особенно отвратительным еще потому, что оно было сопряжено с яростным нападением на Христа и его учение.

Соловьев легко и рано понял невозможность построить учение, о нравственности на почве антропологической, на возведении человека на степень безусловного начала; большого труда стоило Соловьеву пережить и возвыситься над Кантом и Шопенгауэром. Своеобразное учение Канта представляет переход от земной этики к небесной, оно, повидимому, соединяет достоинства обоих учений: реальность и общедоступность антропологического принципа и в то же время возвышенность и незыблемость принципа трансцендентного; попытка распределения начал феноменального и трансцендентного, определившая философскую мысль более чем на сто лет вперед, окончилась, однако, неудачей. Сложная постройка Канта распадается сама собой, несмотря на все старания замазать щели и подвести новые части фундамента. В 1894 г. Соловьев совершенно отчетливо высказал, что его отделяет от Канта, и в чем он видит значение его. Когда Соловьев писал «Оправдание добра», он стоял на почве, ничего общего с Кантом не имеющей, хотя это не мешало ему с благодарностью относиться к своему учителю, которому он поклонялся довольно долгое время. В статье, напечатанной в 1894 г. в Энциклопедическом Словаре, читатели найдут превосходную оценку как хороших, так и дурных сторон философии Канта. Приведем существенное содержание этой статьи: Кант,— говорит Соловьев, — утвердил безусловный примат практического разума или нравственной воли, как предваряющего условия должной действительности, он дал безукоризненные и окончательные формулы нравственного принципа и создал чистую или формальную этику как науку, столь же достоверную, как чистая метафизика. Но рядом с этими великими заслугами мы встречаемся у Канта с столь же великими недостатками. Кант различает трансцендентальный субъект от эмпирического, «но так мало останавливается на этом различении, что оно совсем у него пропадает среди безмерного множества схоластических и ни к чему ненужных дистинкций и терминов — пропадает настолько, что многие позднейшие толкователи и критики неумышленно смешивают двух субъектов, идеализму Канта придают характер эмпирико-психологический и тем превращают всю критическую философию в сплошной абсурд. Только чрез надлежащее развитие идеи о трансценденталь-

XXXIX

ном субъекте основная мысль Канта, что все познаваемые нами предметы или явления суть представления или мысли ума, может получить свой истинный разумный смысл — иначе она сама себя разрушает. Если все, что я могу знать — все предметы и явления — суть только мои представления, т. е. существуют лишь поскольку я их мыслю, то и сам я существую лишь в своем собственном представлении, или поскольку актуально мыслю о самом себе; а в таком случае все учение Канта о трансцендентальном единстве сознания необходимо оказывается простым petition principii . Во избежание этого необходимо решительно различать актуальное сознание (эмпирического) субъекта, т. е. его условное и перемежающееся мышление, которое никак не может служить основанием ни для его собственного, ни для чужого бытия, — от трансцендентального субъекта, или пребывающего и универсального ума, которого мышление, своими всеобщими и необходимыми формами и категориями, создает и определяет все предметы и явления (а, следовательно, и меня самого как явление) совершенно независимо от моих или чьих бы то ни было психологических состояний. Весь познаваемый мир явлений есть только представление, и при том он есть представление моего ума, поскольку мой ум совпадает с умом трансцендентальным (т. формально — всегда, материально же — при известных условиях); но этот же самый мир, нисколько не переставая быть представлением (именно трансцендентального субъекта), получает значение внешнего независимого бытия для меня (как субъекта эмпирического), поскольку я нахожу и утверждаю себя как одно из явлений этого мира. Если в области этической я, как практический разум, представляю собою самозаконного создателя нравственного порядка, и я же, как чувственное и злое существо, должен подчиняться этому нравственному порядку, как внешнему мне закону, — то соответственным образом и в сфере познания я, как чистый разум (т. е. поскольку этот разум во мне действует или через меня проявляется), создаю, по присущим мне формам и категориям, весь мир явлений, и я же, в качестве эмпирического субъекта входя в состав этого мира, подчиняюсь его законам, или естественному ходу вещей, как внешним и необходимым условиям моего собственного бытия. С этой точки зрения исчезает (в принципе) предполагаемая Кантом бездна между нравственным миром и физическим. Между обоими, т. е. точнее между положением человека в том и в другом — оказывается не только соответствие, но и прямая внутренняя связь. Истина познается эмпирическим умом только формально, точно также как нравственное добро существует для эмпирической, гетерономной воли только в форме долга. Мир явлений тяготеет над эмпирическим умом как нечто внешнее и непроницаемое, подобно тому, как нравственный порядок представляется гетерономной воле как внешний и тягостный закон. Следовательно, для действительного познания истины, как и для

действительного нравственного усовершенствования, нам необходимо однородное преобразование: эмпирический ум должен усвоить зиждительную силу ума трансцендентального и гетерономная воля должна стать самозаконною, т. е. сделать добро предметом собственного бескорыстного стремления. Это двоякое преобразование должно быть, очевидно, нашим собственным делом, т. е. исходить из нашей воли, ставящей себе истину и добро как безусловную цель».

Из приведенного видно, что Соловьев желает преобразовать систему Канта в таком духе, который бы приблизил его к Платону,— иначе говоря, Соловьев не только отказался от земной этики, но и от той, которая, стоя на земле, старается достичь безусловного; он, наоборот, исходя из безусловного, хочет достичь земли.

Этику Шопенгауэра Соловьев пережил в том смысле, что принципу Шопенгауэра, имеющему общее значение, жалости, он придал частичное значение, т. е. признал жалость одним из трех начал, определяющих отношение человека к миру и Богу.

Третий момент, пережитый Соловьевым в его построении этического учения, имеет более отрицательное, чем положительное значение. Избавившись от эвдаймонизма и от Кантовых пут и твердо став на почву христианской религиозной этики, Соловьев встретился с учением, развивавшимся в России одновременно с его учением и приобретшим большое число адептов. Мы имеем в виду религиозно-нравственное учение Л. Толстого.

Л. Толстой стоит совершенно на той же почве, что и Соловьев. Оба признают полную зависимость нравственности от безусловного начала. Точка отправления обоих учений (религиозное сознание) одинаковая, но в дальнейшем оба мыслителя расходятся настолько, что представляют собой два противоположных полюса понимания христианского учения нравственности. Тожество точки отправления заставило Соловьева долгое время надеяться на возможность совместного воздействия на русскую мысль, пока для него не выяснилась вполне невозможность идти рука об руку с Л. Толстым. В «Оправдании добра» мы вместе с изложением собственных взглядов постоянно встречаемся с полемикою и критикою учения Л. Толстого; то же самое мы видим и в последнем произведении Соловьева в «Трех разговорах», только критика здесь облечена в более резкую форму.

Нам необходимо несколько остановиться на учении Л. Толстого; при этом мы нисколько не имеем в виду критику или оценку этого учения, — оно, независимо от объективной ценности, имело большое влияние на развитие русского общества, и мы охотно признаем, что нельзя отрицать и некоторого его благотворного влияния; так, напр., Л. Толстой, несомненно, содействовал тому, что влияние материализма в России ослабело, а интерес к религиозным вопросам усилился.

Л. Толстой учит, что нравственность зависит от метафизики, которая для него является ни чем иным, как религией. Но рели-

гиозно-метафизическим воззрениям его недостает определенности. Л. Толстой верит в Бога, но понятие его о Боге не легко себе вы zc нить, ибо, с одной стороны, знаменитый писатель утверждает, что Бог непознаваем, а с другой — он Ему дает целый ряд положительных и отрицательных определений, из коих ясно только то, что христианское представление о Боге Творце и Промыслителе не привлекает Толстого. Другие пункты его метафизического учения столь же мало определенны. Так, например, о бессмертии души Л. Толстой в сочинении «В чем моя вера?» говорит, что это учение свойственно дикарям и является существенным препятствием для осуществления христианской идеи, а в сочинении «О жизни» учит, что в нашем сознании мы должны отличать некоторый внепространственный и вневременный, а, следовательно, и неуничтожимый элемент. Ближайшего развития, впрочем, это рудиментарное учение о бессмертии не получает, и это очень жаль, ибо оно могло бы придать гораздо большую устойчивость учению о личном спасении человека, играющем в учении Толстого такую роль.

В вопросе о свободе воли, Л. Толстой стоит на точке зрения стоиков: он отожествляет свободу с разумностью. Наконец, и веру Толстой отожествляет со светом разума и утверждает, что вся сущность христианства могла бы быть выражена в следующих словах: Христос учил людей не делать глупостей. Последние два пункта в учении Л. Толстого позволяют нам назвать его рационалистом, и таковым он действительно и является в своем толковании учения Христа. Он думает, что его учение есть истинное христианство, но он считает свое учение истинным не потому, что оно совпадает с христианством, как он его понимает, а, наоборот, истинность христианства устанавливается истинностью собственного учения. В этом отношении характерно то, что Л. Толстой не берет христианства как исторический факт, а выделяет из него один, хотя и самый существенный момент, т. е. учение самого Христа, и отвергает все толкования его, насколько они выразились в христианской догматике 27 .

На таком религиозно-метафизическом фундаменте Л. Толстой строит свою этику, которую можно свести к четырем положениям, при чем все эти положения имеют отрицательный характер, а именно: к непротивлению злу, к отрицанию государства (государство есть организованный разбой), к отрицанию патриотизма и, наконец, к отрицанию культуры вообще (опрощение) (см. «О значении русской революции», стр. 28, изд. «Посредника»). Мы не будем подробно рассматривать эти четыре положения и остановимся лишь на первом. Непротивление злу имеет у Толстого две формулы: безусловную и относительную; первая формула более определенная, но она внутренне

27 Для Соловьева, напротив, „церковь сама но себе в своей истинной сущности представляет божественную действительность Христа на земле”. Собр. соч., т. III , стр. 307.

XLII

противоречива, ибо если запрещается всякое противление злу, то человек лишается возможности бороться не только со злом в других людях, но и в самом себе, что уничтожает, всякую возможность совершенствования, а, следовательно, вообще каких-либо идеалов. Относительная формула, запрещающая противиться злу насилием, менее определенна, но более понятна и осуществима, и в основе ее лежит, кроме мистического момента, еще и чисто-нравственное сознание, что только добро есть творческое начало, что на зле и насилии ничего построить нельзя. Таково в самых общих чертах рационалистическое обоснование индивидуалистической этики Толстого.

Мы указали на то, что у Соловьева было много общего с Толстым; но, по мере того, как учение Л. Толстого раскрывалось, Соловьеву становилась все яснее и яснее невозможность идти с ним рука об руку, несмотря на то, что оба в религии видят главный жизненный центр. Главное различие между двумя мыслителями заключается в том, что один рационалист, а другой мистик, поэтому первый старается веру свести к разуму, в то время как второй постоянно указывает на элементы веры в нашем разуме, поэтому и взгляды их на христианство и Христа совершенно различны. Для Соловьева истинное учение Христа обнаруживается в историческом процессе, и применение к этому учению рационалистического, следовательно, чисто индивидуального, критерия может только извратить смысл самого учения. Христианское учение в противовес индивидуалистическому рационализму должно быть оправдано, и эту задачу блистательно выполнил Соловьев в своем «Оправдании добра». Внимательный читатель этой книги легко подметит те места и главы, в которых, кроме положительных учений самого автора, дается и подробное опровержение этического учения Л. Толстого. Но в литературе этого указания еще не было сделано, и поэтому мы здесь дадим несколько соответственных намеков.

В предисловии 28 Соловьев раскрывает, между прочим, ложность учения, которое он называет моральным аморфизмом. Это учение отрицает значение всяких собирательно организованных форм общения людей, видя в них лишь насилие и источник зла. Соловьев совершенно справедливо восстает против такого индивидуалистического взгляда и устанавливает иной, а именно тот, который в общественном организме и в историческом процессе видит необходимое продолжение природной жизни. К этому же вопросу Соловьев возвращается и в главе 12 третьей части «Оправдания добра» и разъясняет, что нравственность может быть задачей лишь собирательного человека.

В 1894 г. Толстой выпустил книгу под заглавием « L ’è sprit chr è ti è n et patriotisme », в которой доказывает несоединимость любви к отечеству с христианством. « Le patriotisme , — говорится

28 См. Собр. соч. В. С. Соловьева, т. VIII, стр. 12 -15.

XLIII

здесь , — sous la forme la plus simple et la plus claire, n’est pas autre chose pour les gouvernants qu’une arme qui leurs permet d’atteindre leurs buts ambitieux et è goistes, pour les gouvern è s au contraire c’est la perte de toute dignit è humaine, de toute raison, de toute conscience et la servile soumission aux puissants» .

Отрицательные стороны ложного патриотизма были прекрасно очерчены Соловьевым в «Национальном вопросе в России». Он всячески клеймил национализм в различных его проявлениях, но в 14-й главе III -й части «Оправдания добра» он совершенно основательно показал, что христианство не есть лишь отрицательный космополитизм, а положительный универсализм. «Заповедью любить все народы как свой собственный утверждается патриотизм как естественное и основное чувство, как прямая обязанность лица к своему ближайшему собирательному целому и в то же время это чувство освобождается от зоологических свойств народного эгоизма, или национализма, становясь основою и мерилом для положительного отношения ко всем народностям сообразно безусловному и всеобъемлющему нравственному закону».

15-я глава третьей части «Оправдания добра», рассматривающая уголовный вопрос с нравственной точки зрения, содержит в себе, между прочим, и подробный разбор и опровержение учения о непротивлении злу.

Глава 18-я третьей части «Оправдания добра» содержит в себе выяснение смысла войны. В свое время эта глава вызвала жестокие нападки на Соловьева и, как нам кажется, совершенно несправедливые. Соловьев не отрицает того, что война сама по себе есть зло, он утверждает лишь, что война есть первый шаг к осуществлению мира и к объединению человечества 29 , и что упразднение войны не уничтожило бы других видов борьбы, например, борьбы классовой и борьбы верований. Эта глава имеет непосредственное отношение к учению о непротивлении злу, видящему в войне насилие и убийство, несогласное с духом христианства. В этой главе разобран и один из любимейших пунктов учения Толстого — отказ от воинской повинности, при чем Соловьев поясняет моральную непозволительность такого отказа.

В 18-й главе мы встречаемся с выяснением взглядов на брак, церковь, государство и царство Божие, которые в то же время содержат опровержение взглядов Толстого. Соловьев указывает, что с появлением христианства, с возвещением царства Божия не исчезло царство животное, растительное и минеральное, они не упразднены, и нет основания думать, что царство природочеловеческое должно исчезнуть, но очевидно, что, напр., христианское государство должно иметь определенные отличия от языческого. В противоположность формуле Л. Толстого: «государство — организованный раз-

29 Совершенно тот же взгляд на войну был выражен ранее Соловьева Э. Гартманном в его „Феноменологии нравственного сознания”.

XLIV

бой» Соловьев выставляет свою: государство — организованная жалость.

Мы не станем входить в подробности, считая, что указанного вполне достаточно 30 для подтверждения мысли о том, что в «Оправдании добра» мы встречаемся с постоянной полемикою со взглядами Л. Толстого, хотя Соловьев нигде и не называет своего противника.

С) В этическом учении мы видим главное значение произведений Соловьева, но это учение не представляет чего-либо вполне индивидуального, личного; автор свою задачу усматривает не в том, чтобы придумать новую этическую систему, а в том, чтобы оправдать твердо установленный взгляд на жизнь, выраженный в христианской религии. Как в «Истории и будущности теократии» Соловьев не имеет в виду нового толкования христианства, а стремится лишь к тому, чтобы «оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания», точно так и в «Оправдании добра» он имеет лишь в виду развитие и проведение по всей области нравственных отношений христианского понимания жизни; при этом он желает дать такое общее решение поставленной задачи, которое было бы приемлемым для всех верующих христиан, независимо от конфессиональных различий и независимо от различия положительных философских точек зрения. Задача Соловьева в данном случае весьма сходна с той, которую он столь блистательно решил по отношению к религиозной жизни и религиозному сознанию в «Духовных основах жизни»; и там он имел в виду выяснение самых общих устоев религиозной жизни, как теоретических (основных понятий, с коими имеет дело религия), так равно и практических (элементарных действий, в которых выражается как личное, так и общественно-государственное отношение человека к Богу). Но сходство между «Оправданием добра» и «Духовными основами жизни» не только формальное, в способе трактования предмета, но и материальное, в самом содержании: мы встречаемся с теми же мыслями и можем узнать в более раннем произведении понятия и положения, получившие более подробное развитие в позднейшем. Иначе это и быть не могло, потому что положительное содержание этического учения всецело определено религиозным миропониманием автора.

Сущность воззрений Соловьева на нравственность им самим сведена в кратчайшей формуле в заключении «Оправдания добра». В нравственном законе выражается природа объективного добра, но оно не могло бы осуществиться в деятельности человека, если бы в самой природе человека не были заложены условия, делающие воздействие добра на душу возможным, поэтому исследование нравственности естественно начать с исследования первичных данных нравственности в сознании человека. Психические основы нравствен-

30 Отметим еще, что в статье „Идолы и идеалы” (1891 г.) Соловьев восстает против проповеди опрощения и защищает культуру.

ности суть чувства стыда, жалости и благоговения, которые определяют отношение человека ко всему существующему; стыд определяет отношение человека к тому, что ниже его, — к материи, плоти; жалость — к тому, что равно ему, т. е. к психической природе, к другим людям; наконец, благоговение — к тому, что выше его, т. е. к Богу. Мышление человека данное в чувстве содержание перерабатывает во всеобщие и необходимые начала нравственности. Из чувства стыда на этом основании проистекает правило: «подчиняй плоть духу, насколько это нужно для его достоинства и независимости»; из чувства жалости — «никого не обижай и всем, сколько можешь, помогай»; наконец, из чувства благоговения — «подчиняй свою волю требованиям высшего начала». Не должно, однако, различие этих трех начал в человеческой природе понимать в смысле их разделения; они выросли все из одного корня и представляют собой реакцию целости человеческого существа против его индивидуального разделения, как в половом отношении, так в отношении дробления человечества на множество враждебных друг другу особей, так, наконец, и в отношении отделения человека от безусловного начала, от центра вселенной. Вся нравственность вырастает из одного корня, из стыда, который, изменяясь, принимает форму индивидуальной и социальной совести и страха Божия, но самый стыд есть уже результат воздействия безусловного начала на человека. Соединившись с безусловным началом, человек достигает совершенства: Действительность Бога есть сознание непосредственного содержания религиозного чувства. Это чувство говорит нам о том, что есть всесовершенное существо, от которого зависит наша жизнь. Сознание действительности божества в нас заключает в себе требование быть внутренне сродными ему («имей в себе Бога»), и это не только личное требование, а требование обязательное для всех людей, могущее осуществиться лишь в историческом процессе. В этом общем виде требование может быть выражено в следующей формуле: «Принимай возможно полное участие в деле своего и общего совершенствования, ради окончательного откровения царства Божия в мире». Царство Божие открывается не сразу, а в процессе постепенных повышений бытия: оно начинается с мира неорганического и через растительное, животное, природно-человеческое завершается, наконец, духовно-человеческим, в коем нравственное строение получает окончательный смысл. Завершением и в то же время основою Царства Божия является Христос. История сначала подготовила условия появления Христа, а универсальное откровение его в Царстве Божием есть задача, еще не разрешенная, исторического процесса совершенствования христианских народов. Ясно, что это откровение не может быть делом личным, а только собирательным, делом семьи, народа, наконец, всего человечества. Полное осуществление добра предполагает организацию его через одухотворение вещества как условие нормального и веч-

XLVI

ного физического существования, организацию справедливой жалости в государстве, в котором царит правда и милость, а не произвол и насилие, и, наконец, организацию благочестия в церкви. Совершенное добро окончательно определяется как нераздельная организация триединой любви: любви восходящей, уравнивающей и нисходящей.

Итак, смысл человеческой жизни заключается в подготовке условий для появления царства Божия или для осуществления добра,’ а умственное воспроизведение процесса этого осуществления, следящее, за историей в том, что уже достигнуто, и предваряющее ее в том, что еще должно быть сделано, — и есть нравственная философия.

Из этого видно, что центр всего учения Соловьева заключается в представлении о Царстве Божием, посему следует задаться вопросом, в чем оно состоит. Царство Божие есть полнота естественной человеческой жизни, соединяемой через Христа с полнотою божества. Царство Божие составляется из людей, перестающих быть только людьми, входящих в новый высший план существования, в котором их чисто человеческие задачи становятся лишь средствами и орудием другой окончательной цели. Царство Божие не может быть понято как следствие непрерывного развития мира чисто человеческого: Богочеловек не может быть понят как человеко-бог. Высшая задача человека в чисто человеческой сфере бытия состоит в том, чтобы собирать вселенную в действительности. Царство Божие своим явлением не упраздняет низших типов бытия, а ставит их на должное место, но уже не как особенные сферы бытия, а как неразрывно соединенные безусловною внутреннею солидарностью и взаимодействием духовно-физические органы собранной вселенной. Вот почему Царство Божие есть то же, что действительность безусловного нравственного порядка или, что то же, — «всеобщее воскресение и восстановление всяческих». Здесь мы достигли до истинного центра, до двигающего начала мышления Соловьева, соединяющего его метафизику с этикой и эстетикой. Спасение мира — в соединении с Богом, и в этом акте красоте приписывается Соловьевым весьма важная роль. Сделать мир вечным и бессмертным, исторгнув из него случайность и смерть, может только красота, ибо только она может одухотворить материальный мир, без чего не может осуществиться и нравственный порядок. Задача искусства состоит в том, чтобы связать творчество с высшими целями человеческой жизни, чтобы заставить человеческое творчество служить тем же целям, которым служит и природа. Окончательный смысл вселенной есть торжество вечной жизни. Совершенное искусство должно воплотить абсолютный идеал не в одном воображении, а на самом деле, должно одухотворить, пресуществить нашу действительную жизнь.

Воссоединение с божеством и, благодаря этому, осуществление нравственного порядка или воскресение и «восстановление всяческих» — не есть новая в философии идея; мы с нею встре-

XLVII

чаемся у Плотина (см. статью о Плотине в томе X Собр. соч.), а потом у Дионисия Ареопагита; ее же подробно развил знаменитый Иоанн Скот Эригена в своем сочинении « De divisione naturae » (см. часть 5 пар. 8 о возвращении всего к Богу, reversio , deification ). Взгляды Соловьева в этом пункте весьма близки с Эригеновыми. Эригена представляет себе это возвращение в следующих пяти ступенях: «Первое возвращение человеческой природы наступает, когда тело разлагается на четыре элемента чувственного мира, из коих оно состояло; второе происходит при воскресении, когда каждый вновь получает свое собственное тело из соединения четырех элементов; третье — когда тело превращается в дух; четвертое — когда дух, или, чтобы выразить это яснее, когда вся человеческая природа возвратится к первоначальным причинам, которые вечно и непрерывно пребывают в Боге; пятая — когда сама природа с ее причинами начнет двигаться к Богу, как воздух движется к свету. Бог тогда будет весь во всем, когда ничего кроме Бога не будет. Но я этим не хочу сказать, что составные части вещей уничтожатся, а только то, что они путем указанных возвышений достигнут лучшего состояния». Замечательно, что Эригена здесь весьма ясно формулирует принцип эволюционизма. Говоря о соединении вещей, он утверждает, что они, став единою, не потеряют особой сущности, свойственной каждой из них, ибо «низшее сохраняется в высшем».

Несомненно, что этот взгляд на человека, который мы встречаем у Соловьева и I. С. Эригены, представляет большие преимущества именно с точки зрения учения о нравственности. Сама нравственность не является чем-то вполне обособленным от мира физического и психического, а оказывается необходимой ступенью развития космологического процесса, определенного царством целей. Этическая оценка получает характер такой всеобщности, какой ей не может придать никакая иная точка зрения, а задача человеческой жизни является вполне определенной. Эта задача непосредственно вытекает из занимаемого человеком положения во вселенной: человек не есть животное, он не есть также царь существ, а занимает срединное положение, он «цепь единения и брачные узы вселенной». Есть нечто ниже его и нечто — высшее, чем он. Идея Царства Божия, как цели мирового процесса, определяет отношения человека ко всем трем сферам бытия (выражающимся в трех группах явлений — физических, психических и мистических); стыд, жалость и благоговение представляют собою три реальных звена, объединяющих человека со всею вселенною; будучи по своей природе чувствами, т. е. субъективными состояниями человека, они в действительности имеют гораздо большее и именно объективное значение, так как в них выражается не только оценка каждой из трех сфер бытия, но заключается и указание на относительную ценность двух низших сфер по сравнению с третьей — с безу-

XLVIII

словным совершенством; в них же находится и основание для правильной постановки учения о добродетелях — в противоположность случайным четырем кардинальным добродетелям древних — и видоизменению их в христианстве; наконец, в этих же чувствах, определяющих положение индивидуального человека во вселенной, должен находиться и принцип, определяющий положение собирательного человека, ибо общество есть только дополненная и расширенная личность, подобно тому, как личность есть сжатое и сосредоточенное общество. Действительно, собирательный человек в истории представляет три главных момента, соответствующих трем моментам времени: прошедшему, настоящему и будущему. Эти три момента в жизни общества суть родовая, социально-государственная и вселенская или теократическая жизнь, и хотя уже в роде, как расширении разумной нравственной личности, должна воплощаться вся нравственность, но, главным образом, одной ее зачаточной стороною, именно стыдом, который содержит в себе в зародыше и остальные начала; так точно в государстве проявляется главным образом жалость, а в теократии — благоговение. Итак, положение человека во вселенной отражается субъективно в трех чувствах, не нарушающих, однако, цельности человеческой природы; и это трехчастное деление определяет собой как индивидуальную, так и общественную нравственность. Соловьев термины стыда, жалости и благоговения употребляет в более общем, не исключительно психологическом значении, и это естественно вызвало ряд критических замечаний со стороны тех, кто на эти термины смотрит исключительно как на психологические, обозначающие субъективные состояния.

Любовь к трехчастным делениям у Соловьева стоит в связи с эволюционизмом, который легко уживается с этим делением, так как в идее развития необходимо заключены три момента (тожество субъекта, изменение и совершенствование). Соловьев, любивший свои мысли пояснять примерами из естествознания, признавал большое значение за идеей эволюции, и идею эту, подобно I. Скоту Эргене и Гегелю, он понимал не только в смысле естественнонаучном и социологическом, но и в смысле более общем, космологическом. Все существующее находится в развитии, цель которого не отодвинута в беспредельную даль, а строго определена идеей царства Божия. Отсюда вытекают, между прочим, два положения, придающие особый интерес этическому учению нашего философа. Во-первых, различные ступени развития — пять царств бытия — оказываются не просто механически сопоставленными и сосуществующими, а связанными органическою необходимостью, при чем высшая ступень не упраздняет собой низшую, а, как учил Эригена, «сохраняет, вбирает ее в себя» 31 . Отсюда ясно , что добро не исключает

______________

consumi.

Non enim vera ratio, sint superiora inferioribus vel contineri vel attrahi vel consume, non ut inferiora vero a superioriobus naturaliter attrahuntur et absorbentur non ut

XLIX

блага и блаженства — в Боге благо и добро совпадают, — а, напротив, предполагает их; ясно также, что этические учения эвдаймонизма и утилитаризма оказываются не столько ложными, сколько односторонними, не умеющими возвыситься от ступени блага к объективной ступени добра.

Второе, что заключено в представлении о развитии, состоит в том, что жизнь человека и история человечества получают строго определенный смысл и задачу. По существу смысл истории понимается Соловьевым почти так же, как его понимал блаженный Августин в своем Civitas Dei . Соловьев мог говорить совершенно определенно о конце истории. Без сомнения, это есть попытка конструкции истории, и она подлежит всем тем возражениям, которые обыкновенно делаются подобной конструкции. Может быть, с точки зрения строгой науки и нельзя преувеличивать ценность подобной конструкции, но нельзя все же забывать и того, что только подобное воззрение на человеческую жизнь и историю придает действительную ценность жизни, и вне этих воззрений наука не имеет предложить ничего, что могло бы удовлетворить человеческое сердце.

Учение о нравственности, изложенное В. Соловьевым, вызвало как в отдельных частях, так и в целом, ряд возражений. Критиковали «Оправдание добра» Б. Н. Чичерин 32 , проф. Шершеневич, проф. Алексей Ив. Введенский 33 , проф. Городенский 34 . Наконец, в недавно вышедшем труде об аскетизме проф. Зарина 35 подробно разобрано учение о стыде и аскетизме по взглядам Соловьева. Все эти писатели пришли к неблагоприятным для нашего, философа выводам. Б. Н. Чичерин, главным образом, ополчился на Соловьева за его утверждение о независимости этики от метафизики; все критики согласны в том, что учение о стыде — самая, может быть, оригинальная сторона учения Соловьева — не выдерживает (их) критики. Защита воззрений Соловьева не входит в нашу задачу; мы думаем, что не все замечания критиков вскрывают действительные недостатки; с другой стороны, мы вполне уверены, что во многих случаях сам философ подал повод к неправильным толкованиям. Главный упрек, который можно сделать Соловьеву, состоит, как кажется, в том, что его учение о нравственности, хотя и не зависит от положительной религии, но всецело зависит от естественной религии; между тем положительная религия есть факт, естественная же — лишь теория, принимаемая некоторыми, подлежащая, во всяком случае, рассмотрению. Таким образом, воззрения Соловьева не представляют всеобщего и не

non sint , sed ut in eis plus salventur et subsistant et unum sint . I. S. Erigena “De divisioe naturae”, Oxoni 1861, стр. 234.

32 „ Вопросыфилос.” 1897, 4-я книга.

33 А. И. Введенский. На современные темы.

34 Н. Городенский. „Богословский Вестник", 1889, № 2.

35 С. Зарин. Аскетизм по православно-христианскому учению. Книга I, 1907, стр. 341—372.

обходимого учения, а должны быть поставлены на одну доску с теми произведениями, которыми так богата католическая литература и которые носят обыкновенно название Teologia moralis . Этот упрек, если это есть упрек, мог бы нисколько не тревожить философской совести Соловьева, ибо он не только высказал, но постарался по возможности обосновать свою точку зрения; самая же точка зрения вытекала из индивидуальных особенностей его мышления, от которых он никак не мог отказаться, не перестав быть тем кем он был.

__________

Два сочинения В. Соловьева мы считаем наиболее законченными и замечательными: «Духовные основы жизни» и «Оправдание добра». В них наиболее полно выразилось религиозно-нравственное мировоззрение философа. К ним, несомненно, русская мысль часто будет обращаться и в них черпать вдохновение и опору, но этим вовсе не сказано, что именно этим сочинениям суждено играть наиболее значительную роль в судьбе русской религиозно-философской мысли. Очень возможно, что мистическая сторона философии Соловьева, выразившаяся, хотя и не вполне законченно, в «Чтениях о Богочеловечестве», в «Истории и будущности теократии» и в « La Russie et l ’è glise universelle », найдет себе благодарную почву и разовьется в целое направление. Признаки этого имеются налицо 36 , и, может быть, самая незаконченность воззрений Соловьева, вызывая различные толкования, будет способствовать развитию религиозной мистики. Но в каком бы направлении ни пошло развитие русской мысли, — во всяком случае, прочное положение учителя жизни в ней займет покойный философ.

Э. Радлов.

__________

30 См., напр., статью г. Волжского, „Проблема зла у Вл. Соловьева" в „Вопросах религии". Выпуск I.

Примечание к биографическому очерку.

Я, к сожалению, получил слишком поздно листы Х-го тома Сочинений Вл. Соловьева, в которых напечатан «Биографический очерк» покойного философа, и поэтому не мог в него внести необходимые изменения. Этот очерк был приложен к IX -му дополнительному тому первого издания, вышедшему в 1907 г.; с тех пор литература о В. Соловьеве значительно возросла, вследствие чего мой очерк, в некоторых его частях, является устарелым; он нуждается в дополнении, а кое-что могло бы быть выпущено. Так, например, в нем не использован биографический материал, содержащийся, главным образом, в трех томах «Писем Вл. Соловьева», изданных мною в течение 1908—1911 гг.. Тем не менее, нельзя сказать, чтобы мой очерк потерял совершенно свое значение, поэтому я и не настаивал на его исключении. В текущем году я надеюсь издать еще и четвертый том, в который войдут письма, появившиеся в равных повременных изданиях, а также и письма, ранее нигде не опубликованные.

Две фактические неточности очерка были указаны в печати: а именно, Вл. Соловьев умер не 30 июля 1900 г., а 31 июля; дед Вл. Соловьева именовался не Михаилом Сергеевичем, а Михаилом Васильевичем. Эти опечатки я прошу читателя исправить на соответствующих страницах. Письма к о. Пирлингу и епископу Штросмайеру, о которых говорится на стр. VIII, вошли в 1-ый и 3-ий томы изданных мною писем Вл. Соловьева.

Чрезвычайно разросшаяся литература о В. 0. Соловьеве указана в «Первом сборнике о Владимире Соловьеве», вышедшем в Москве, в 1911 г., в книгоиздательстве «Путь». К сожалению, библиография, составленная г. Вл. Эрном, далеко но полна и в ней встречаются некоторые ошибки: так, например; в числе статей, появившихся за 1899 год, указана статья Н. К. Михайловского «О г. Соловьеве как моменталисте-трансформисте и о развязном человеке вообще», Русское Богатство, июль. Эта статья касается Евгения Соловьева, а не Вл. Соловьева. Покойный философ перестал сотрудничать в «Новостях» именно потому, что в этой газете стали появляться фельетоны за подписью «Соловьев», которые некоторыми лицами ошибочно были приписаны ему, в то время как они, в действительности, принадлежали перу Евгения Соловьева. В библиографии пропущены статьи Валерия Брюсова о Соловьеве, перепечатанные этим автором в его сборнике «Близкие и далекие», М., 1912, |

XLIII

брошюра Н. Пясковского «Как мыслил Вл. Соловьев о воскресении», М., 1904, барона М. Ф. Таубе — «Владимир Соловьев, Россия и вселенская церковь», Харьков, 1907, и некоторые другие.

После выхода в свет упомянутого «Первого сборника о Владимире Соловьеве», на русском языке появилась моя книга о покойном философе, содержащая, главным образом, перепечатку различных статей, напечатанных в разных повременных изданиях. Эти статьи имели в виду изложение взглядов философа, а не критическую оценку их; критике взглядов Вл. Соловьева посвящен обширный, двухтомный труд кн. Евгения Трубецкого, вышедший в 1913 г в книгоиздательстве «Путь». Это же книгоиздательство выпустило в свет книгу под заглавием «Владимир Соловьев. Владимир Святой и христианское государство и ответ на корреспонденцию из Кракова», М., 1913, содержащую перевод статей нашего философа из католического журнала « l ’ Univers », важных для определения отношений Вл. Соловьева к католичеству; эти отношения и до настоящего времени еще не в достаточной степени выяснены.

Интерес к философии Вл. Соловьева значительно возрос не только в России, но и за границей. На ряду с книгами d ’ Herbigny , Severac ’ a , Usnadse , Степуна и Здеховского, указанных в Библиографии г. Вл. Эрна, появились еще и другие. Из них следует отметить сочинение проф. пражского университета Th . Masaryk ’ a « Zur russichen Geschichts - und Religions - Philosophie . Sociologische Skizzen ». Iena , Diederichs , 2 тома, 1913. Во втором томе обширная глава посвящена анализу философских и религиозных воззрений Вл. Соловьева. Характеристика мировоззрения Вл. Соловьева, данная проф. Масариком особенно интересна в том отношении, что она принадлежит лицу, стоящему вне русских литературных и философских течений, но превосходно с ними знакомому. В признании значения философии Соловьева и в то же время в отклонении его мистических тенденций следует видеть оценку русского философа, с точки зрения западно-европейской научной мысли, бережно относящейся к религиозным интересам, но в то же время не поступающейся правами свободного исследования. Напомним читателю, что сам Соловьев всегда думал, что его мистическая философия отнюдь не противоречит рационализму и науке.

Признаком увеличивающегося интереса к философии Вл. Соловьева служат переводы отдельных его произведений на иностранные языки. В настоящее время предпринято немецкое издание избранных сочинений Вл. Соловьева в трех. томах. Переводчиком является Harry K ö hler , издателем Евгений Дидерихс в I ене.

Указанная нами литература многое сделала для выяснения облика покойного философа, но еще гораздо большого следует ожидать от ближайшего времени.

Э. Р.

XLIV

Страница сгенерирована за 0.23 секунд!