A. V. Pustovit

Cuvântul latin cohaerentia înseamnă „conexiune internă” sau „conexiune”.

În cadrul acestui concept, ceea ce s-a dovedit a fi adevărat în conformitate cu regulile logicii: exemple sunt teoreme ale geometriei (vezi Lectura 2). Să reamintim că geometria este construită în felul următor: fundamentul ei este axiomele - adevărurile, luate fără dovezi, pe credință; teoremele sunt derivate din axiome - adevăruri obținute prin dovadă.

Timp de mai bine de două mii de ani, geometria lui Euclid a fost considerată modelul unei științe exacte și riguroase în care, cu o claritate impecabilă, adevărurile sunt separate de fals. În secolul XIX. situația s-a schimbat, un mare eveniment a avut loc în istoria matematicii: geometriile non-euclidiene au fost construite de patru matematicieni de seamă - Gauss, Bolyay, Lobachevsky și Riemann.

Până la sfârșitul secolului al XVIII-lea. au încercat matematicienii dovedi postulatul paralel (vezi Lectura 2), adică derivă din alte postulate și axiome. Încercările nu au reușit.

După ce și-au dat seama de independența axiomului paralel față de alte postulate și axiome, creatorii geometriilor non-euclidiene înlocuit postulează în paralel cu alte enunțuri. Lobachevsky și Bolyai au recunoscut că există o multime de linii care nu se intersectează cu una dată, Riemann credea că printr-un punct aflat în afara unei linii drepte pe un plan, nici unul linie dreaptă paralelă cu cea dată. La prima vedere, astfel de presupuneri par ciudate și incredibile. Cu toate acestea, faptul este că postulatul de parale euclidiene nu este mai puțin ciudat: pare convingător doar pentru că oamenii sunt obișnuiți cu asta. Într-adevăr, de fapt, nimeni nu a tras vreodată două linii drepte interminabile! Este imposibil să verificați dacă se intersectează sau nu, deoarece este imposibil să le construiți. crede același lucru se poate face cu oricare dintre cele trei postulate.

La începuturile sale, geometriile non-euclidiene păreau goale, deși elegante, construcții simbolice formale. A fost nevoie de aproximativ jumătate de secol pentru a găsi tărâmul realității în care geometria non-euclidiană este aplicabilă [Berkov V.F., Yaskevich Ya.S., Pavlyukevich V.I. Logică. - Minsk, 2002, p. 214].

În 1868, matematicianul italian E. Beltrami (1835 - 1900) în lucrarea sa „Experiența în interpretarea geometriei non-euclidiene” a arătat că există corpuri reale pe suprafața cărora geometria lui Lobachevsky este îndeplinită: s-a dovedit că în lumea reală euclidiană există obiecte de natură non-euclidiană - aceasta este suprafețe de curbură negativă, în special, pseudosphere.

Axioma paralelismului joacă un rol fundamental în geometrie, definind diviziunea geometriei în două sisteme logice consistente și care se exclud reciproc: geometria euclidiană și non-euclidiană [Ilyin V.A., Poznyak E.G. Geometria analitică. - M., 1971, p. 222]... Chiar și în matematică - această știință exemplară și riguroasă exemplară - unicitatea adevărului dovedit a fost pierdută!

Astfel, în conformitate cu două sisteme diferite de axiome, două geometrii non-euclidiene. Este destul de clar că teoremele acestor două geometrii s-au dovedit a fi diferite, diferind atât una de cealaltă, cât și de teoremele geometriei lui Euclid: de exemplu, în geometria lui Euclid, suma unghiurilor interioare ale unui triunghi este de 180 de grade, în Riemann este mai mult, în Lobachevsky este mai puțin [Conceptele științei naturale moderne. Ed. prof. V. N. Lavrinenko și prof. Univ. V. P. Ratnikova. - M., 2002, p. 148].

Desigur, a apărut întrebarea adevăr trei geometrii diferite.

Care este geometria lumii reale? Ce geometrie trebuie folosită la rezolvarea problemelor de cunoștințe aplicate, de exemplu, fizică și astronomie? Nu putem apela la practică pentru a rezolva această problemă?

Teoria generală a relativității a lui Einstein clarifică mult. Potrivit lui Einstein, în golspațiu (adică, figurat vorbind, apartament) funcționează geometria euclidiană și câmpul gravitațional (câmpul de gravitație) existent în jurul corpurilor materiale distorsionează spațiu și în asemenea strâmb geometrie non-euclidiene a muncii spațiale.

Conform teoriei generale a relativității, proprietățile geometrice ale spațiului nu sunt independente: sunt condiționate de materie ...

Din raționamentul de mai sus, știm deja că câmpurile gravitaționale, adică distribuția materiei, afectează comportamentul ceasurilor și scalelor. Din aceasta este deja clar că nu se poate pune problema aplicabilității exacte a geometriei euclidiene în lumea noastră. Cu toate acestea, este de conceput ca lumea noastră să se abată puțin de la euclidian; această presupunere este admisă, deoarece, conform calculului, chiar și mase din ordinea masei Soarelui nostru nu au decât un efect foarte nesemnificativ asupra metricii spațiului din jurul nostru. Se poate imagina că lumea noastră în proprietățile sale geometrice este similară cu o suprafață curbată inegal în unele părți, dar nicăieri, totuși, nu se abate semnificativ de la plan și este similară cu suprafața unei mări ușor ondulate ... [A. Einstein... Cu privire la teoria specială și generală a relativității (prezentare publică). In carte: Einstein A. Fizică și realitate. - M., 1965. Pagini 222 - 223]

Deci, lumea noastră, potrivit Einstein, este cvasi-euclidian.

Apartament spațiul are zero curbură. Spațiul curbat poate fi curbat în moduri diferite: poate avea ambele pozitivși negativ curbură. De exemplu, o bilă și un elipsoid sunt suprafețe de curbură pozitivă; există suprafețe negativ curbură - de exemplu, deja menționat pseudosphere.

Geometria euclidiană este geometria spațiului plat (ne curbat); Geometrie Lobachevsky ( hiperbolic geometrie) - geometria spațiului de curbură negativă; Geometrie Riemann - eliptic geometrie, se realizează într-un spațiu de curbură pozitivă. Corespunde construcțiilor de pe suprafața unei bile sau elipsoide [Gilbert D., Cohn-Vossen S. Geometrie vizuală. - M., 1981, p. 235 - 242]

Geometria euclidiană este un caz special al geometriei non-euclidiene (riemanniene).

Iată ce scrie matematicianul M. Kline despre trăsăturile geometriei riemanniene:

„Pentru a înțelege geometria lui Riemann, mai întâi trebuie să aflăm că toată geometria este determinată de ceea ce este ales ca distanță dintre două puncte. Acest lucru poate fi arătat cu ușurință. Luați în considerare trei puncte pe suprafața Pământului. Distanța dintre oricare dintre ele poate fi luată ca lungimea unui segment de linie dreaptă obișnuită care le leagă în subteran. În acest caz, obțineți un triunghi care are toate proprietățile unui triunghi euclidian obișnuit. Suma unghiurilor sale, în special, este egală cu 180 de grade. Cu toate acestea, se poate lua ca distanță între oricare dintre aceste două distanțe de-a lungul suprafeței Pământului, adică prin aceasta lungimea arcului marelui cerc care trece prin aceste puncte. În acest caz, cele trei puncte ale noastre vor defini așa-numitul triunghi sferic. Astfel de triunghiuri au deja proprietăți complet diferite. Suma unghiurilor lor, de exemplu, poate varia de la 180 la 540 de grade. Acest rezultat se referă la geometria sferică " [Kline M. Geometrie. - Matematica în lumea modernă. - M., 1967, p. 58].

"Teoria generală a relativității a arătat că baza unei descrieri raționale a realității fizice ar trebui să se bazeze nu pe o geometrie euclidiană obișnuită, ci pe o geometrie riemanniană mai generală" [Gilbert D., Cohn-Vossen S. Geometrie vizuală. - M., 1981, p. 174].

De ce este geometria riemanniană mai generalmai degrabă decât euclidian? Pentru că un plan poate fi privit ca un fragment al unei suprafețe sferice cu o rază infinit de mare! Un plan este un caz special al unei sfere - cu cât raza sferei este mai mare și mai mică este porțiunea suprafeței sale preluată de noi, cu atât este mai aproape de plan.

Aceasta este similară cu construcțiile marelui filosof din secolul al XV-lea. Nikolay Kuzansky: directși strâmb (arcul circular și coarda) sunt opuse; o linie dreaptă nu este o curbă, o curbă nu este o linie dreaptă. Cu toate acestea, dacă cercul are infinit de mare raza, apoi arcul unui astfel de cerc se transformă într-un segment de linie dreaptă. (Mai precis, acest lucru poate fi formulat după cum urmează: Cu cât raza cercului este mai mare și mai mic segmentul arcului luat de noi, cu atât acest segment al arcului diferă de segmentul unei drepte). Prin urmare, direct există un caz special strâmb.

Curba se transformă în directcând intră în joc infinit!

Cu toate acestea, abateri de la euclidian foarte mici, atât de mici încât este aproape imposibil să le observăm în condițiile Pământului. Chiar și o masă atât de uriașă precum masa Soarelui duce în continuare la curburile foarte nesemnificative ale spațiului (înregistrate totuși experimental: schimbarea poziției stelelor în timpul unei eclipse solare și unele caracteristici în mișcarea planetei Mercur, cea mai apropiată de Soare, servesc drept dovadă experimentală a teoriei generale a relativității).

Deci, are loc o situație absolut uimitoare: teoretic geometriile euclidiene și non-euclidiene sunt fundamental diferite, bazate pe variat sistemele de axiome și se exclud reciproc, ca o linie dreaptă și o curbă, ca un plan și o sferă (o linie dreaptă nu este o curbă, un plan nu este o sferă). in orice caz practic , sub aspectul experimentului și al calculului, ele conduc aproape la aceleași rezultate (formulele geometriei non-euclidiene trec la formulele euclidiene, când curbura spațiului tinde la infinit [ Enciclopedie matematică mică. - Budapesta, 1976, p. 346]): geometria lumii reale, conform lui Einstein, este geometria pe o sferă (eliptică, geometria riemanniană), dar raza acestei sfere este atât de mare încât un fragment din suprafața sa aproape nedistinguibil din avion.

[Toate acestea îmi aduc în minte o anecdotă a armatei:

- Tovarășe locotenente, zboară crocodilii?

- Nu.

- Și tovarășul general a spus că zboară!

………………………………………………

- Da, zboară! Dar foarte scăzut!]

Acest lucru este similar cu starea de lucruri, de exemplu, în arhitectură. Planeta Pământ, pe care arhitectul construiește o clădire - rundă... Suprafața sa este aproape de o sferă. Cu toate acestea, raza Pământului este atât de mare în comparație cu dimensiunea clădirii, încât arhitectul are dreptul să ia în considerare suprafața Pământului. apartament, - acea mică suprafață a pământului de care are nevoie este practic nedistinsă de plan. Strict vorbind, geometria pe o sferă este geometria riemanniană; dar dacă avem nevoie de o zonă foarte mică a sferei, atunci geometria euclidiană, care este un caz special al geometriei riemanniene, funcționează destul de bine. Astfel, atât geometriile euclidiene, cât și cele non-euclidiene sunt capabile să descrie realitatea [Fried E., Pastor I., Reiman I., Reves P., Ruja I. Enciclopedie matematică mică. - Budapesta, 1976, p. 347].

Mare matematician al secolului XX. A. Poincaré concluzionează:

„Dacă… ne întoarcem la întrebarea dacă geometria euclidiană este adevărată, vom constata că nu are sens. Ar fi ca și cum ai întreba ce sistem este adevărat - metric sau sistem cu măsuri vechi sau care sunt coordonatele mai corecte - carteziene sau polare. Nici o geometrie nu poate fi mai adevărată decât alta; aceasta sau acea geometrie nu poate fi decât mai convenabil» [Poincaré A. Știință și ipoteză. - Poincaré A. On Science. - M., 1990, p. 49]

B. Russell scrie ceva similar:

„Un set de axiome - euclidiene; alte seturi de axiome la fel de bune duc la rezultate diferite. Cât de corecte sunt axiomele euclidiene este o întrebare la care matematicianul pur este indiferent. Mai mult, este teoretic imposibil să dați un răspuns afirmativ la această întrebare " [Russell B. Dicționar filosofic al minții, materiei, moralității. - K., 1996, p.59].

Să rezumăm cele spuse. Realizând independența axiomului euclidian al paralelismului față de restul axiomelor geometriei euclidiene, matematicienii au putut să construiască mai multe geometrii non-euclidiene: la fel de adevărat geometrii. Dezvoltarea ulterioară a matematicii nu numai că nu a anulat acest rezultat, dar l-a confirmat și fundamentat în mod cuprinzător: nu există unul, ci mulți matematicieni ", - formulat de M. Kline [Kline M. Matematica. Pierderea certitudinii. - M., 1984, p. 313-314].

Așa caracterizează starea artei în matematică:

„A devenit clar că ideea unui set de adevăruri general acceptate, de nezdruncinat - matematica maiestuoasă a începutului secolului al XIX-lea, mândria umană - nu este decât o amăgire. Încrederea și complianța care domnea în trecut a fost înlocuită de incertitudine și îndoială cu privire la viitorul matematicii. Dezacordul asupra fundamentelor celor mai „de nezdruncinat” dintre științe a provocat surpriză și dezamăgire (să spunem cel mai puțin). Starea actuală a matematicii nu este decât o parodie patetică a matematicii din trecut, cu reputația sa adânc înrădăcinată și larg cunoscută pentru idealul impecabil al adevărului și al perfecțiunii logice ... Unul dintre cei mai mari matematicieni ai secolului XX. Hermann Weil spunea în 1944: „Problema fundamentelor matematicii și ce matematică este în cele din urmă rămâne deschisă ...” Matematica ”poate rămâne una dintre manifestările activității creative umane, cum ar fi crearea muzicii sau creația literară, strălucitoare și originală, dar prognozarea destinelor sale istorice nu se pretează la raționalizare și nu poate fi obiectivă ”. [Kline M. Matematica. Pierderea certitudinii. - M., 1984, p. 15 - 16].

Deci, atunci când se utilizează metoda axiomatică, sistemul de cunoaștere este construit pe axiome (postulate) - principii neprovizabile. Dovedit cunoașterea depinde de ce sistem de axiome alegem. Alegerea unui sistem de axiome depinde de credință - axiomele sunt de neprovizat.

Cunoașterea dovedită nu poate exista decât într-un anumit sistem de axiome. Dovada este o reducere la axiome - acest lucru a fost arătat cu un exemplu specific în Prelegerea 2. Cu toate acestea, chiar și în geometrie, mulți diverse sisteme de axiome.

Așa caracterizează gânditorul remarcabil al secolului XX structura cunoștințelor științifice. K. Popper:

„Nu există nimic„ absolut ”în baza empirică a științei obiective. Știința nu se sprijină pe o bază solidă a faptelor. Structura rigidă a teoriilor ei se ridică, ca să zic așa, peste mlaștină. Este ca o clădire ridicată pe grămezi. Aceste grămezi sunt conduse în mlaștină, dar nu ating niciun fond natural sau „dat”. Dacă am încetat să conducem grămezi mai departe, nu a fost deloc pentru că am ajuns la un sol solid. Pur și simplu ne oprim când suntem convinși că grămezi sunt suficient de puternici și capabili, cel puțin pentru o perioadă, să reziste la greutatea structurii noastre. " [Cit. de: Ivin A.A. Logică. - M., 2004, p. 252].

Deci, un concept coerent de adevăr nu este, de asemenea, lipsit de dificultăți. Coerența logică, coerența de sine numai a cunoștințelor nu este suficientă pentru recunoașterea ei ca fiind adevărată. Arthur Conan Doyle, care a scris o serie de povești despre Sherlock Holmes, a creat o lume holistică și consecventă. Fiecare poveste nouă i-a adăugat și mai multă credibilitate. Totuși, în evaluarea adevărului acestei lumi, nu putem fi ca acei cititori cu minte simplă, care au trimis scrisori pe strada Baker, crezând că adevăratul Sherlock Holmes trăiește acolo! [Filozofie. Manual. Ed. V. D. Gubin, T. Yu. Sidorina, V. P. Filatova. - M., 1998, p. 168].

evidență este posibil numai în cadrul sistemului de axiome și pot exista multe astfel de sisteme și, în consecință, există și multe adevăruri dovedite.

Să ne imaginăm că avem un fel de sistem coerent de cunoaștere. Dacă înlocuim toate hotărârile din ea cu opusul, atunci puteți obține din nou un sistem de cunoștințe conectat și integrat logic. Astfel, se dovedește că adevărurile la fel de bine fundamentate sunt opuse între ele (a se vedea, de exemplu: Pustovit A. V. Etică și estetică. Pp. 666 - 669).

Una dintre direcțiile revizuirii conceptului clasic de adevăr este revizuirea sa din punctul de vedere al unei teorii coerente, care reduce problema adevărului la problema coerenței, adică a coerenței de sine, a coerenței cunoașterii. Sursa acestei teorii au fost dificultățile în stabilirea corespondenței cunoașterii cu realitatea și criteriul acestei corespondențe, cu care s-a confruntat teoria clasică. Există două variante principale ale unei teorii coerente a adevărului. Unul dintre ei introduce un nou concept de adevăr ca coerența cunoașterii, care este propus în locul conceptului anterior de adevăr ca corespondență a cunoașterii la realitate. O altă opțiune, deși păstrează interpretarea clasică a adevărului, afirmă în același timp că corespondența cunoașterii cu realitatea nu poate fi stabilită decât prin coerență, care acționează ca un criteriu al adevărului.

Kant este considerat unul dintre fondatorii primei versiuni a teoriei coerente. În general, opiniile lui Kant despre problema adevărului nu sunt lipsite de ambiguitate și consecvență. Pe de o parte, Kant își proclamă angajamentul față de conceptul clasic de adevăr. Pe de altă parte, încearcă să arate că nu există o corespondență unilaterală a cunoștințelor cu datele experienței, deoarece experiența însăși se dovedește a fi dependentă de formele activității raționale a unei persoane. Astfel, conform lui Kant, se dovedește că există coerență reciprocă, unitatea senzualului și logicului, care determină conținutul și sensul adevărului. Acest punct domină în filosofia lui Kant, în urma căreia aprecierea lui Kant ca unul dintre fondatorii teoriei coerente a adevărului poate fi considerată în general corectă.

În secolul XX. teoria coerentă a adevărului este reînviată de unii reprezentanți ai neopositivismului, de exemplu, O. Neurath. Versiunea neo-pozitivistă a teoriei coerente presupune că numai metafizica poate încerca să compare propozițiile cu lumea reală; știința pozitivă trebuie să compare o propoziție cu alta.

Versiunea teoriei coerente a adevărului asociată numelui O. Neurath este rezultatul unei crize timpurii

neopozitivismul. Conform celor din urmă, cunoștințele științifice pot fi complet reduse la propoziții de protocol - propoziții despre observabili. Această interpretare, aparținând lui R. Carnap, a fost criticată de O. Neurath, care a subliniat că nu există propoziții protocolare pure care să aibă o indiscutabilitate absolută. Aceste propoziții pot fi atât adevărate, cât și false. Dacă vreo propunere de protocol intră în conflict cu o propunere teoretică care formulează o lege, atunci, potrivit Carnap, singura modalitate de a depăși acest conflict este schimbarea legii. Din punctul de vedere al lui Neurath, în această situație, în principiu, este posibil să refuzăm nu doar legea, ci și propunerea de protocol.

Adevărul cunoștințelor științifice nu este, potrivit lui Neurath, nu în faptul că această cunoaștere corespunde realității sau a unei alte părți a cunoașterii, a cărei adevăr este absolut, ci în faptul că toate cunoștințele sunt un sistem auto-consecvent. Această proprietate a coerenței de sine, sau a coerenței, este referentul căruia îi aparține conceptul de adevăr.

Originea celei de-a doua versiuni a teoriei coerente a adevărului, se pare, poate fi considerată filosofia Eleats. Parmenides și Zeno au acceptat, deși implicit, conceptul de adevăr drept corespondența cunoașterii cu realitatea. Cu toate acestea, ei credeau că această corespondență poate fi verificată nu prin observații, care nu oferă cunoștințe de încredere, ci doar prin stabilirea consistenței cunoștințelor. O idee controversată nu are nicio referință din lumea reală. În același timp, consecvența ideii garantează descrierea corectă a stării reale de fapt.

În urma acestei atitudini raționaliste, Parmenides a susținut că ideea existenței în natura de gol, „non-ființa” este falsă, adică nu corespunde realității. Falsitatea sa constă în inconsecvența sa internă. Dacă ne gândim la „non-ființă” ca la ceva real, atunci, în virtutea acestuia, încetează să mai fie „non-ființă”. Ideea de „non-ființă” este o idee inexpresibilă în gânduri și, prin urmare, nimic nu îi corespunde în lumea reală. După o schemă similară, elevul lui Parmenide, Zeno, a negat adevărul ideii de mișcare, deoarece această idee

duce la contradicții insolubile - aporii („Dichotomie”, „Săgeată”, „Achile și țestoasă”).

Această versiune a teoriei coerente a adevărului într-o formă ușor modificată este acceptată de unii filozofi și logici occidentali moderni. Acestea includ, în special, N. Rescher. Rescher nu respinge complet teoria corespondenței adevărului, considerându-l „de departe cel mai bine conceput pentru a răspunde la întrebarea definiției adevărului.” Prin urmare, conceptul de adevăr poate fi acceptat așa cum este definit în această teorie, adică, ca corespondența cunoașterii cu realitatea. Cu toate acestea, din moment ce această teorie se confruntă cu dificultăți în problema criteriului adevărului, ea trebuie să dea loc unui concept coerent.

Funcționarea teoriei coerente ca criteriu determinant al adevărului este imaginată de Rescher după cum urmează. Să presupunem că avem un set M enunțuri empirice. Declarațiile pot fi cumva legate între ele. Mai mult, niciunul dintre ei nu posedă adevărul de la sine. Acesta poate fi doar un candidat pentru afirmații adevărate și devine astfel doar în ceea ce privește subsetul N acele afirmații ale multora M, între care există o relație de coerență reciprocă. Scopul unei teorii coerente este apoi să distingă afirmațiile adevărate de cele neadevărate. Cheia rezolvării acestei probleme este găsirea setului M subseturi N enunțuri coerente. „Candidații la adevăruri”, spune Rescher, „sunt calificați ca adevăruri identificându-și compatibilitatea cu cât mai multe alte afirmații empirice”.

O teorie coerentă a adevărului, aplicată științelor empirice, nu poate fi considerată un competitor demn al teoriei clasice. Ea nu numai că nu depășește dificultățile celor din urmă, ci, dimpotrivă, le agravează, întâmpinând, la rândul său, alte probleme care sunt insolubile pentru ea. Vom evidenția două dintre ele:

și) Această teorie încearcă să rezolve problema coerenței într-un sens logic. Cu toate acestea, problema coerentului

" N. Rescher. Teoria coerenței adevărului. Oxford, 1973, p. nouă.

coerența ca problemă logică este extrem de complexă. Se poate rezolva numai în cele mai simple cazuri. Dar este insolubil în calcule logice destul de complexe, în special în contextul științelor precum fizica.

b) Coerența este privită ca o proprietate intrinsecă a unui sistem de enunțuri. Rescher scrie: „„ Coerența ”considerată în teoria coerentă tratează problema relației unor enunțuri cu altele, dar nu atinge problema„ coerenței ”cu realitatea sau cu faptele realității.” Cu toate acestea, în cadrul unei astfel de interpretări de coerență, este imposibil de înțeles cum consistența cunoașterii garantează corespondența lor cu lumea reală. Evident, condiția de consecvență nu este o condiție suficientă pentru adevăr, deoarece nu orice sistem consistent de enunțuri despre lumea reală corespunde lumii reale. În plus, această condiție în raport cu științele naturale, de exemplu, cu fizica, nu este întotdeauna necesară Incoerența unei teorii nu înseamnă automat că este falsă, ci poate fi un indicator al dificultăților temporare cu care se confruntă o adevărată teorie.

Așadar, susținătorii teoriei (sau teoriilor) coerente ale adevărului au apelat la coerență ca o modalitate de a scăpa de dificultățile cu care se confruntă conceptul clasic de adevăr. Dar calea pe care au ales-o este plină de dificultăți și mai mari. Mai mult, această cale, de fapt, duce la un punct mort2.

Blinov A.K.

Adevărul este atribuit unor enunțuri, propoziții sau orice am lua ca purtători primari ai valorii adevărului, fie determinând relația acestor enunțuri cu lucruri care nu sunt, de obicei, enunțuri, fie luând în considerare relația lor cu alte enunțuri.

Orice reprezentare de acest ultim tip poate fi privită ca o teorie coerentă a adevărului, deși variantele teoriei pot diferi semnificativ în funcție de conceptul de coerență utilizat - adică. relații inter-propoziționale adecvate.

Teoria coerentă a adevărului este caracteristică marilor sisteme raționaliste ale metafizicii - Leibniz, Spinoza, Fichte, Hegel, Bradley; în conformitate cu Ralph Walker, reprezentările coerente sunt caracteristice lui Descartes, Kant, Wittgenstein și chiar Quine; o mare contribuție la dezvoltarea teoriei coerente a cunoașterii a avut Joachim, Blanchard, Putnam, Gilbert Harman, Davidson, Nicholas Recher, Keith Lehrer, Lawrence Bonjour. Conform acestei teorii, măsura adevărului unei afirmații este determinată de rolul și locul acesteia într-un anumit sistem conceptual; a spune că ceea ce se spune (un purtător al adevărului, de exemplu, o afirmație sau o propoziție) este adevărat sau fals înseamnă a spune că este coerent sau nu este coerent cu un sistem de alte enunțuri sau propoziții, adică. este sau nu face parte din acest sistem. Cu cât sunt mai conectate sau mai consistente între ele, afirmațiile noastre, cu atât ele sunt mai adevărate: adevărul oricărei afirmații adevărate constă în coerența sa cu un set definit de enunțuri. Elementele unui astfel de sistem ar trebui să fie conectate între ele prin relații de implicație logică sau succesiune: în această legătură, sensul relației de coerență constă. A fi coerent cu sistemul pentru afirmare înseamnă a fi conectat cu restul membrilor sistemului prin aceleași relații logice ca și ele sunt legate între ele. Prin urmare, a verifica adevărul înseamnă a verifica prin ce relații o judecată dată este legată de restul din sistem, dacă este compatibil cu sistemul - de exemplu, cu imaginea științifică generală a lumii.

În esență, teoria coerentă pleacă de la intuiția rațională, care a fost frumos exprimată, de exemplu, de către R. Collingwood: „Criteriul adevărului care justifică afirmațiile lui (istoricul) nu este niciodată faptul că conținutul lor i-a fost dat de sursă”. Pe lângă faptul că acceptă faptele surprinse de cronicarul antic, istoricul trebuie să țină cont și de un criteriu (construit de el) de fiabilitate, cu care decide dacă aceste fapte sunt adevărate. Collingwood oferă un exemplu:

Suetonius îmi spune că la un moment dat Nero intenționa să înlăture legiunile romane din Marea Britanie. Resping această mărturie a lui Suetonius nu pentru că o sursă mai perfectă o contrazice, căci, desigur, nu am astfel de surse. Îl resping, pentru că, în timp ce reconstruiesc politica lui Nero bazată pe operele lui Tacitus, nu pot să cred că Suetonius are dreptate ... pot include ceea ce a spus Tacitus în propria mea imagine coerentă și integrală a evenimentelor și nu pot face acest lucru cu poveștile lui Suetonius.

Orice sursă poate fi coruptă: acest autor este prejudecat, a primit informații false, această inscripție a fost înșelată de un sărac expert în epigrafie, acest fragment a fost strămutat din stratul său temporal de către un arheolog fără experiență, iar acesta - de un iepure nevinovat. Istoricul critic trebuie să identifice și să corecteze toate aceste distorsiuni. Și face acest lucru numai hotărând pentru sine dacă imaginea trecutului, creată pe baza acestei dovezi, este o imagine coerentă și continuă, care are sens istoric.

În opinia lui R. Walker, există trei premise principale care duc la coerență.

Teoria coerentă oferă o modalitate de a evita scepticismul cartezian. Dacă adevărul nu depinde de relația dintre gândirea noastră și realitatea potențial de neînțeles, dar este constituit în limitele gândirii noastre, atunci nu rămâne nicio bază pentru scepticism în spiritul lui Descartes malin g e nie - nicio teamă că lumea nu va coincide cu ideea noastră despre aceasta.

Anumite forme de verificare implică în mod necesar un angajament pentru coerență.

Antropocentrismul în ceea ce privește conceptele și regulile, care se întoarce la Kant și este ferm asociat în conștiința filosofică modernă cu regretatul Wittgenstein, duce la o teorie coerentă.

Se pare că ar putea fi adăugate cel puțin încă unul - poate cel mai important:

cu ajutorul teoriei coerente, putem evalua adevărul acelor afirmații pentru care nu putem - momentan sau, în general, în principiu - stabili corespondența lor cu faptele. Acest lucru nu este valabil doar în situații precum cea a lui Collingwood: este o mare parte din cunoștințele noastre de zi cu zi. Mai mult decât atât, și în multe dintre aceste cazuri când verificarea empirică ne este disponibilă, nu recurgem la ea, mulțumindu-ne în concordanță cu alte credințe pe care le susținem.

Apelul metodologic clar al teoriei coerente constă în îndeplinirea acestor solicitări. Versiunile sale moderate sunt legate genetic de transformările antropologice și lingvistice în epistemologie, iar în această paradigmă au o putere explicativă deosebit de vizibilă.

Cele mai frecvente probleme asociate cu înțelegerea adevărului ca coerență apar din argumentul fundamental împotriva coerentismului (în versiunea, respectiv, a idealiștilor britanici), formulat de Russell:

Obiecția față de teoria coerentă este aceea că își asumă un sens mai general al adevărului și al falsității în construcția întregului său coerent, iar acest sens mai general, deși este necesar pentru teorie, nu poate fi explicat prin mijloacele teoriei în sine. Ni se spune că propunerea „Episcopul Stubbs spânzurat pentru crimă” nu este de acord cu plinătatea adevărului sau cu experiența. Dar asta înseamnă, atunci când îl examinăm, că știm ceva care nu este în contradicție cu această propunere. Ceea ce nu este de acord cu această propunere trebuie să fie ceva adevărat; este posibil să construim un întreg coerent în întregime din propoziții false, unde „Episcopul Stubbs spânzurat pentru crimă” își va găsi locul. Într-un cuvânt, adevărurile parțiale din care este compus adevărul complet trebuie să fie acele propoziții care se numesc de obicei adevărate, și nu cele care sunt de obicei numite false; teoria coerentă nu oferă nicio explicație pentru distincția exprimată în mod obișnuit de cuvintele „adevărat” și „fals” și nu există dovezi că un sistem de propoziții false nu ar putea, ca într-un roman bun, să fie la fel de consecvent ca un sistem complet adevărat. ...

Obiecția lui Russell este aceea că coerența ca definiție a adevărului nu reușește, deoarece nu există dovezi că nu poate exista un singur sistem coerent. Într-adevăr, acesta este un argument puternic împotriva oricărei versiuni pure a unei teorii coerente a adevărului și a multor versiuni moderate. (Versiunile pure afirmă că coerența este adevărul tuturor afirmațiilor adevărate, în timp ce versiunile moderate pretind că cel puțin unele sunt adevărate.)

Conform argumentului lui Bishop Stubbs, dacă înțelegem coerența în așa fel încât practic orice propunere sau afirmație consecventă internă să poată intra în unele sisteme de propoziții coerente suficient de mari, atunci o teorie coerentă nu poate distinge afirmațiile adevărate de cele false. Mai precis, nu poate explica de ce principiul bivalenței formei

Dacă P este adevărat, atunci non-P nu este adevărat

trebuie să fie corect. Dacă considerăm acest principiu constitutiv al teoriei noastre despre adevăr, atunci trebuie să respingem o astfel de abordare.

Cel mai cunoscut aici este contraargumentul relativist: sistemele de enunțuri suficient de diferențiate și coerente interne pot fi foarte incompatibile reciproc, deci adevărul trebuie perceput în mod corespunzător în raport cu sistemul; nu există adevăr sau falsitate absolută, deoarece linia dintre adevărat și fals nu poate fi trasă indiferent de alte enunțuri etc. Cu toate acestea, o teorie coerentă nu trebuie să ia o formă relativistă: mai degrabă, anumite seturi de presupuneri specifice vor fi recunoscute drept privilegiate în ea, iar adevărul va fi definit ca coerență în cadrul acestui set particular. Dar dacă acest lucru ar constitui o obiecție la argumentul episcopului Stubbs va depinde în mod evident de modul în care relația de coerență este în continuare caracterizată.

Problemele care apar aici sunt următoarele. Dacă un sistem coerent ar trebui să fie un sistem al tuturor afirmațiilor adevărate, atunci nu este posibil pentru noi să stabilim adevărul unei judecăți individuale, înainte să ne dăm seama cumva de sistemul care este sistemul tuturor afirmațiilor adevărate și nu avem o astfel de posibilitate. Dacă comparăm o judecată cu sistemul ideilor noastre de zi cu zi sau cu orice teorie științifică, atunci incompatibilitatea ei cu aceste opinii sau cu această teorie va însemna că această judecată este falsă doar pe baza faptului că ni se pare că aceste opinii sau această teorie sunt adevărate. Dar nu se poate exclude posibilitatea existenței a două sisteme coerente la fel de cuprinzătoare, dar diferite sau chiar incompatibile - cum să decizi care dintre ele este un sistem de propoziții adevărate și care ar trebui să fie alese ca bază pentru testarea altor hotărâri?

Conform opiniilor realiste, chiar și semnificativ reduse, o astfel de problemă ar trebui interpretată ca o problemă a statutului ontologic al operatorilor de adevăr. Dintre cele două sisteme (concurente) de propoziții adevărate, ar trebui să-l alegem, banal, pe cel mai adevărat. Dar în cadrul unui concept coerent, nu ar trebui să apelăm la întăriri „din exterior” - proprietățile lumii externe, în general, orice implicații extra-lingvistice. Orice cerere ontologică aici ar însemna un apel la realismul metafizic - adică, în acest caz, la intuiții corespondente. Între timp, teoria coerentă trage concluzii despre subiecții săi în moduri complet diferite.

Conceptul coerent de adevăr diferă de cel corespondent în doi parametri esențiali: ele dau nu numai teorii diferite ale relației de adevăr, ci și diferite teorii ale condițiilor de adevăr. Conform conceptului coerent, relația de adevăr constă în coerență, nu conformitate, iar condițiile pentru adevărul enunțurilor sunt un anumit set de alte enunțuri și nu trăsături ale lumii reale. Să luăm în considerare aceste criterii pe rând.

Evident, nu este suficient să înțelegem relația de coerență ca simplă consecvență. Conform acestui punct de vedere, a spune că o afirmație este coerentă cu un anumit set de enunțuri înseamnă pur și simplu să spunem că afirmația nu contravine niciunei afirmații din acest set. Acest concept de coerență nu este satisfăcător din următorul motiv. Luați în considerare două afirmații care nu aparțin unui set de declarații privilegiate. Ambele afirmații pot fi în concordanță cu acest set și, în același timp, încă se contrazic. Dacă coerența ar fi pur și simplu consecvență, atunci susținătorul conceptului coerent ar trebui să afirme că ambele afirmații sunt adevărate (sau că dacă P sau non-P se adaugă la setul privilegiat de enunțuri, atunci în ambele cazuri rămâne coerent) - dar pentru faptul că se contrazic reciproc este imposibil.

Prin urmare, relația de coerență poate fi înțeleasă ca prezența unor conexiuni probabilistice între P și alte enunțuri care se presupun a fi adevărate de către S. După cum a menționat Bonjour, coerența logică este o formă slabă infamă de coerență, iar un teoretician al coerenței adevărului ar dori cu siguranță să se extindă pe coerență pentru a include cel puțin conexiuni probabilistice. P va fi adevărat pentru S numai dacă P este în mod logic în concordanță cu restul enunțurilor presupuse a fi adevărate de S și există conexiuni probabilistice semnificative între alte afirmații ale lui S ca fiind adevărate și P.

Relația de coerență poate fi de asemenea interpretată ca o formă de legătură, înțeleasă aici ca aderare logică strictă sau ca aderare într-un sens oarecum mai larg. Conform acestei versiuni, o propoziție este coerentă cu un set de enunțuri dacă și numai dacă este conectată prin relații succesive cu elementele acestui set. Cu toate acestea, această abordare va necesita o clarificare suplimentară a conceptului de „urmărire” și așa mai departe.

În sfârșit, este posibilă o soluție mai directă - definirea coerenței ca o relație sui generis, similară modului în care corespondenții văd corespondența. Într-adevăr, nu există o obiecție fundamentală cu privire la faptul că conceptul general de coerență valabil poate fi ireductibil și nu poate fi supus unei analize mai detaliate. Deoarece orice analiză conceptuală trebuie să aibă un fundament, trebuie să accepte existența „atomilor” conceptuali din care se formează toate celelalte concepte și care nu pot fi analizate. Dar, deoarece orice sistem are o structură, putem spune același lucru despre relația dintre ele. În general, nu există nicio obiecție că intenționalitatea fundamentală implică multe relații sui generis, ale căror idei sunt absolut fundamentale și nu pot fi reduse la nicio altă relație. Prin urmare, este destul de firesc să presupunem că conștiința umană exemplifică anumite proprietăți (este în anumite stări), inclusiv proprietățile corespondenței și coerenței.

Ne putem întoarce acum la întrebarea din ce constă „setul nostru de declarații privilegiate”; care este, în general, statutul său epistemologic? Nu poate fi un set de toate afirmațiile, deoarece acest set va conține perechi contradictorii de enunțuri și, prin urmare, nimic nu ar fi adevărat. Și aceasta nu poate fi un subset de numai afirmații adevărate, pentru că nu avem încă o analiză a adevărului și aici ar apărea un cerc vicios.

Regândirea principiilor fundamentale ale teoriei clasice a adevărului a dus la apariția în curentul filosofiei analitice a unui nou concept de adevăr, numit coerent. Analistii găsesc originile conceptului coerent de adevăr în ideea lui I. Kant că descrierile noastre despre un obiect nu corespund cu ceea ce este „în sine”, indiferent de impactul său asupra noastră. Adevărul judecăților este determinat într-un concept coerent nu prin înșelăciunea realității, ci prin rolul și locul enunțului într-o anumită schemă conceptuală, prin coerența propoziției cu cunoștințele fiabile deja disponibile. Adevărul devine un produs al acordului, convenției, convenției. Judecata devine adevărată nu de la sine, ci în raport cu situația cognitivă specifică, corespunde valorilor și shi-ului acestei comunități științifice; adevărul unei propoziții constă în coerența sau acordul cu alte propoziții.

Se dovedește că simultan coexistența measimilitudinea adevăratelor poziții filozofice. Astfel, H. Putnam observă că „nu există niciun punct de vedere al lui Dumnezeu pe care să-l putem cunoaște sau să-l putem imagina; există doar diverse puncte ale unor oameni care reflectă. interesele lor diverse deservite de teorii și descrieri ”[cit. Citat din: L.B. Makeeva Filosofia lui H. Putnam. M., 1996., p. 88]. Locul realității obiective este luat de limbaj, enunțuri, propoziții.Direcția analitică a gândirii filozofice occidentale transformă limbajul într-un obiect independent de cercetare, examinează componenta sa integrală a discursului rațional. L. Wittgenstein vede în clarificarea analitică a limbajului funcția principală a filozofiei, aducând astfel metafizica dincolo de cadrul problemelor filozofice. Esența cunoașterii, potrivit lui L. Wittgenstein, nu se referă la calitatea pură a lucrurilor, la conținutul lor adevărat, ci la explicația faptelor și studiul legilor de reprezentare a fragmentelor realității.

Cercetarea filozofică vizează setare și logareimaginea faptului ”[L. Wittgenstein Traiectul logico-filozofic // Lucrările filozofice. M., 1994. Partea 1, p. zece]. Limbajul este prezentat ca un spațiu semantic special, a cărui structură se reflectă structura este realăstil și gândire. Sarcina filozofiei L. Wittgenstein are în vedere afirmația despre inexpresibil, evaziv în interogatorul abilităților umane și clarificarea actelor de gândire disponibile: „Sunt gândurile, de obicei un fel de vag și vag, filosofia este chemată să facă clar și distinct” [L. Wittgenstein Traiectul logico-filozofic // Lucrări filozofice. M., 1994. Partea 1, p. 10, pag. 24]. Confirmarea empirică este lipsită de rolul său dominant și este complet supusă puterii ideilor, „schemei conceptuale” în care se produce. Potrivit lui X Putnam, orice cunoaștere despre obiectele realității este posibilă numai în cadrul unei anumite teorii, faptele nu există indiferent de atitudinea noastră față de acestea: „Decupăm lumea în obiecte atunci când introducem această sau acea schemă de descriere” [cit. Citat din: L.B. Makeeva Filosofia lui H. Putnam. M., 1996, p. 87].

Conceptul coerent de adevăr a fost dezvoltat de unii reprezentanți ai neopositivismului, de exemplu, O. Neurath. Versiunea sa se bazează pe faptul că numai metafizica poate încerca să compare propozițiile cu lumea reală. Adevărul cunoștințelor științifice nu constă în faptul că cunoașterea corespunde realității, ci în faptul că toate cunoștințele sunt un sistem auto-consecvent. Această proprietate a coerenței de sine este referentul căruia îi aparține conceptul de adevăr.

Reprezentanții conceptului coerent de adevăr ajung la concluzia despre varietatea versiunilor corecte ale descrierii lumii M. Dummitt, N. Goodman consideră că acestea sunt furnizate nu numai de știință, ci și de conștiința de zi cu zi și de diferite tipuri de artă. Prin urmare, descrierile lumii nu pot fi comparate cu realitatea sub forma în care există înainte de orice descriere. Nu realitatea și descrierea ei sunt supuse comparației, ci versiuni diferite între ele. Criteriile de alegere a versiunii corecte sunt: \u200b\u200bcoerența, corectitudinea deductivă și inductivă, simplitatea și sfera de aplicare. În această legătură, adevărul este considerat nu ca o corespondență cu realitatea, ci ca „afirmare rațională”, „coerență”, „corectitudinea potrivirii”.

Versiunea clasică a conceptului coerent de adevăr este teoria lui R. Carnap. R. Carnap susține că este posibilă o cunoaștere obiectivă adevărată, absolut de încredere, ea poate fi obținută în știință și exprimată în propoziții protocolare. În același timp, propozițiile de protocol reflectă nu numai esența formală a problemei, ci permit și unul să vadă latura subiectivă - experiențele senzoriale ale subiectului. Reducând cunoștințele adevărate la propozițiile protocolare, R. Carnap a propus curățarea limbajului filozofiei de pseudo-propoziții fără sens. Cel mai important criteriu al adevărului este criteriul verificării. R. Carnap creează o teorie de verificare a sensului, conform căreia propozițiile care pot fi reduse la propozițiile protocolare au sens. În conformitate cu acest R. Carnap distinge două tipuri de întrebări despre existența obiectelor:

1 intern. Acest tip de întrebări este asociat cu un cadru lingvistic, care este un sistem de moduri de a vorbi, supus anumitor reguli. A recunoaște că acest lucru sau acel lucru este real înseamnă să-l poți include în sistemul de alte lucruri, a cărui realitate este confirmată de regulile cadrului

2 Extern. Întrebările de acest tip se referă la existența întregului sistem de obiecte recunoscute într-un cadru lingvistic dat, privesc acceptarea sau neacceptarea cadrului lingvistic în sine, ceea ce este în esență o problemă a credinței, intereselor și obiectivelor oamenilor.

Conceptul coerent de adevăr a demonstrat dependența judecății adevărate nu de realitatea însăși, ci de convenții și probleme de valoare, a arătat că adevărul este un produs istoric-contingent al unei interacțiuni complexe a procedurii de acceptare a problemelor și eficacitatea soluției lor în cadrul schimbării programelor metodologice. Dependența adevărului de coordonatele valorice a fost caracterizată de K. Huebner în lucrarea sa „Critica rațiunii științifice”. În același timp, analizarea problemei adevărului în legătură cu schimbarea regulilor și standardelor metodologice se bazează pe critica ideii lui Kuhn cu privire la dependența adevărului de o paradigmă.

X. Poser, observă că predicatul adevărului este ipotetic. El face ca adevărul să depindă de tipurile de instituții. X. Poser în lucrarea sa „Reguli ca formă de gândire” numește șase tipuri de instituții [Poser H. Regulile ca formă de gândire // Rațiunea și existența. SPb., 1999]: Instituții ontologice. Ei determină ce obiecte, procese și stări de fapt elementare sunt acceptate în unele științe, care sunt atributele și relațiile admise și modul în care formările complexe sunt construite din ele.

1 Instituții despre sursele de cunoaștere, cum ar fi experiența senzorială, rațiunea, revelația, analogia, autoritatea, tradiția.

2 Unități de evaluare. Stabiliți o ierarhie a surselor de cunoștințe și determinați în ce constă procedura de probă, verificare și refutare.

3 Instalații instrumentale. Ele se referă la ajutoare permise.

4 Dispoziții estetice sau de reglementare (I. Elkana, K. Hübner). Ele determină proprietățile pe care ar trebui să le aibă teoria (gradul de falsificare, claritate etc.).

5 Reglementări axiologice (K. Huebner). Acestea sunt ipoteze fundamentale irefutabile și impuse convențional, care sunt respectate destul de rigid de cercetători de-a lungul anumitor epoci istorice.

Dezvăluind gama de atitudini care determină soluția problemei adevărului, H. Poser observă că o justificare absolută a adevărului este imposibilă, orice justificare se bazează pe anumite premise. Respingând ideea corespondenței unei judecăți adevărate cu realitatea însăși, dar păstrând credința în obiectivitatea adevărului, reprezentanții conceptului coerent de adevăr au creat în esență o realitate nouă, o ființă nouă care generează adevăruri. A fi într-o teorie coerentă nu este realitatea în sine, ci mijloace conceptuale. EM. Chudinov, reflectând asupra acestei caracteristici a teoriei coerente a adevărului, a scris că, dacă abandonăm ideea clasică a corespondenței, atunci „s-ar putea avea impresia că instrumente conceptuale, care sunt un produs al activității mentale umane au puterea mistică asupra naturii. Pentru a evita această concluzie, care este contrară științei, trebuie să presupunem că posibilitatea „disecției” mentale a realității are motive obiective. Realitatea este de mai multe calități, iar această circumstanță este o condiție prealabilă obiectivă a faptului că poate fi „disecată în diverse moduri” [Chudinov E.M. Natura adevărului științific. M., 1977, p. 269].

Se știe că conceptul coerent al adevărului apare pe valul criticii abordării corespondenței. Sarcinile pe care reprezentanții noii teorii a adevărului și le-au pus ei trebuie să depășească contradicțiile dezvăluite în conceptul clasic de adevăr. Cu toate acestea, nu este nevoie să vorbim despre eliminarea problemelor tradiționale ale adevărului în teoria coerentă. Acest lucru a fost remarcat de M. Schlick: „Dacă considerăm coerența drept un criteriu general al adevărului, trebuie să considerăm tot felul de basme drept adevărate ca dovezi istorice sau declarații în lucrări despre chimie - desigur, în cazul în care nu există contradicții în poveste” [Problema metodei în filosofia burgheză modernă. M., 1986, p. 140]. Filozofii ruși contemporani au criticat și conceptul coerent de adevăr. Deci, E.M. Chudinov susține că abordarea coerentă nu numai că nu reușește să depășească dificultățile, ci și „le agravează, confruntându-se, la rândul său, cu alte probleme insolubile pentru ea” [Chudinov E.M. Natura adevărului științific. M., 1977, p. 23]. LIVRE. Makeeva observă că teoria coerentă este foarte vulnerabilă la critici, iar principala sa problemă este „imposibilitatea de a evita relativismul” [LB Makeeva. Filosofia lui H. Putnam. M., 1996 p. 92].

Donald Davidson

În acest articol susțin ceea ce s-ar putea numi teoria coerenței adevărului și cunoașterii, iar succesul tezei mele cu o astfel de teorie - care nu este în niciun caz o alternativă la teoria corespondenței - depinde de argumentul intenționat să dezvăluie, cât de coerentă este în același timp corespondența.

Semnificația acestei probleme este evidentă. Dacă coeziunea este un criteriu al adevărului, atunci ajungem direct la probleme epistemologice; avem motive să credem că multe dintre credințele noastre sunt în legătură cu conectivitatea cu multe altele, caz în care avem motive să credem că multe dintre credințele noastre sunt adevărate. Dacă acesta este cazul, cel mai probabil, condițiile primare pentru cunoaștere sunt îndeplinite.

S-ar putea încerca să apere o teorie coerentă a adevărului, abandonând aceeași problemă cu privire la o teorie coerentă a cunoașterii - din motive, de exemplu, faptul că cineva care deține un set coerent de credințe poate să nu aibă niciun motiv să creadă convingerile lor sunt coerente. Deși acest lucru este puțin probabil, dar, de fapt, avem dreptul să presupunem că cineva care are, pe de o parte, adevărate credințe și, pe de altă parte, - un motiv întemeiat să le adere, nu va putea să-și dea socoteala corectă despre acestea din urmă. Acest cineva ar trebui definit cel mai precis atât ca având cunoștințe, cât și fără să știe că îl are: se consideră un sceptic. Într-un cuvânt, este filozof.

Lăsând la o parte diverse cazuri anomale, am putea spune că legătura care leagă adevărul și cunoașterea are sens, iar dacă valorile sunt determinate de condiții obiective ale adevărului, atunci se pune întrebarea: cum putem ști că aceste condiții sunt satisfăcute - până la urmă, pentru asta am devenit ar fi necesar să contrastăm de ceea ce suntem convinși și de realitate; ideea unei astfel de opoziții este absurdă. Cu toate acestea, dacă conectivitatea este criteriul adevărului, atunci conectivitatea este în același timp un criteriu pentru a judeca dacă sunt îndeplinite condițiile obiective ale adevărului și nu mai este nevoie să explicăm sensul bazat pe vreo presupusă opoziție. Deci deviza mea este: conformitatea fără confruntare. Cu epistemologia corectă, devenim capabili să fim realiști în toate direcțiile. Putem accepta condițiile obiective ale adevărului - o atitudine realistă față de adevăr - drept accesul nostru la sens și avem dreptul să insistăm că cunoașterea noastră este cunoașterea lumii obiective, independent de propria noastră gândire sau limbaj.

Din câte știu, nu există nicio teorie care să merite să fie numită „singura posibilă” teorie coerentă, așa că îmi voi permite să conturez în termeni generali punctul de vedere pe care intenționez să-l apăr. Evident, nu fiecare set secvențial de propoziții interpretate conține exclusiv propoziții adevărate - un astfel de set poate consta doar dintr-o propoziție secvențială S și o altă

"Tradus de M. V. Kolopotin din Adevăr și interpretare: perspective asupra filozofiei lui Donald Davidson. Ed. De E. LePore. Oxford, 1986, P. 307-319

este o negație S. Oricât de multe propoziții consecutive adăugăm la această listă, aceasta nu ar schimba nimic: suntem destul de capabili să ne imaginăm un număr infinit de descrieri maxim consecvente ale anumitor stări, care, în același timp, nu vor fi descrieri ale lumii noastre.

Teoria mea coerentă se învârte în jurul credințelor sau propozițiilor, care se cred adevărate de cineva care le înțelege. Aici nu vreau să insist că fiecare set coerent de credințe posibil este adevărat (sau conține în mare parte credințe adevărate), având în vedere lipsa de claritate cu privire la ceea ce este în general posibil. A argumenta că variabilitatea seturilor maxime posibile de credințe este fundamental comparabilă la scară cu variabilitatea posibilelor mulțimi maxime de propoziții ar merge la extreme. Și atunci nu ar avea rost să insistăm că teoria coerentă este despre credințe și nu despre propoziții sau propoziții. Dar știm despre alte puncte de vedere cu privire la resursele posibile ale capacității noastre de a fi convinși de ceva și, potrivit lor, adevărul predominant este la fel de caracteristic atât pentru toate sistemele de credințe coerente existente, cât și pentru toate posibilele. Diferența dintre aceste două idei despre ceea ce suntem capabili să fim convinși depinde de părerea pe care o păstrăm despre natura credinței, despre interpretarea, cauzele ei, despre cele cărora aparține și despre structura ei. Pentru mine, credințele sunt stările oamenilor cu intenții, dorințe, simțuri, iar acestea sunt stări care se află într-o relație de cauzalitate cu evenimente care au loc atât în \u200b\u200binteriorul cât și în afara corpurilor purtătorilor lor. Și totuși, chiar și cu toate aceste limitări, sunt prea multe lucruri de care oamenii sunt convinși și chiar mai multe lucruri de care sunt capabili să fie convinși. Teoria coerentă se aplică tuturor acestor cazuri.

Desigur, unele credințe sunt false. Sensul de bază al conceptului de credință este acela că presupune un decalaj potențial între ceea ce se crede adevărat și ceea ce este adevărat. Din acest motiv, coerența de la sine, indiferent de temeinicia și minuțiozitatea definiției sale, nu poate garanta adevărul unei anumite credințe. Tot ce poate confirma o teorie coerentă este adevărul majorității credințelor într-un set coerent și holistic al acestora.

O astfel de postulare a poziției poate fi cel mai bine privită ca conjecturală, deoarece, după toate probabilitățile, nu există o metodă reală de numărare a credințelor și, prin urmare, nu este în întregime clar ce înseamnă așa ceva, precum adevărul majorității credințelor unei anumite persoane. Un postulat mai constructiv ar fi că, dacă o anumită credință este în legătură cu conectivitatea cu o masă semnificativă a tuturor credințelor în general, atunci avem dreptul să ne bazăm pe prezumția preferinței adevărului său.

În lumina acestei prezumții, fiecare credință este justificată pe fundalul unui set coerent și holistic de credințe din care face parte, întrucât, întâmplător, orice acțiune deliberată luată de un agent rațional (adică, cei ale căror credințe, dorințe și acte alegerile pot fi numite coerente în sensul teoriei deciziei elaborate de Bays). Deci, să repet: dacă cunoașterea este o credință adevărată justificată, atunci, se pare, totalitatea credințelor adevărate ale cuiva care le respectă constant și constituie cunoaștere. Această concluzie, prea vagă și prea grăbită pentru a fi corectă, conține germenul unui adevăr important și va fi cu el

raționamentul meu suplimentar este conectat. Între timp, voi sublinia doar câteva dintre problemele care merită luate în considerare în acest context. Ce necesită exact conectivitatea? În ce măsură implică includerea experienței de inducție logică, cât de importantă este adevărata teorie (dacă există) a confirmării faptice a acesteia? Dacă nimeni nu are un set complet de convingeri, care din credințe implică - prin coerență - prezumția de adevăr? Unele dintre aceste probleme pot fi văzute într-o perspectivă mai clară, pe măsură ce argumentul meu progresează.

Ar trebui să fie clar că nu sper în niciun caz să definească adevărul în termeni de coeziune și credință. Adevărul este clar în comparație cu credința și coerența și îl văd ca primitiv. Atunci când este aplicat la rostiri și propoziții, adevărul demonstrează caracteristicile sale de disocotare, reflectate precis de Convenția T (adică, capacitatea de a elimina ghilimelele din propoziția despre care afectează), iar acest lucru este suficient pentru a fixa domeniul de aplicare al acesteia. Desigur, se pot spune mai multe despre o limbă sau despre cineva care vorbește despre adevăr decât spune Convenția T despre aceasta; este tot ceea ce se transmite de la o limbă sau vorbitor la altul. Convenția T și propoziții banale precum „„ iarba este verde ”pronunțate de un vorbitor de engleză este adevărată dacă și numai dacă iarba este verde” ne spune doar că adevărul unei afirmații depinde doar de două lucruri: de ceea ce au spus cuvintele și de ceea ce cum funcționează lumea. Nu avem nevoie de niciun punct suplimentar de relativizare - fie că este vorba de o schemă conceptuală, de o perspectivă subiectivă asupra lucrurilor sau de perspectivă. Doi interpreți, indiferent cât de diferiți din punct de vedere cultural, lingvistic sau ideologic, pot fi în dezacord cu privire la adevărul unei anumite afirmații, dar numai dacă opiniile lor diferă cu privire la modul în care lucrurile sunt în lumea lor comună sau ce înseamnă afirmația dată.

Din aceste simple observații, cred că putem trage două concluzii. În primul rând, adevărul este corespondența cu modul în care funcționează lumea. (Nu există o formulare directă și fără ambiguitate a acestui postulat; pentru a asigura claritatea, trebuie să introducem un concept suplimentar de satisfacție sau de satisfacție [condiții de adevăr - aprox. Trad.], În condițiile în care adevărul este caracterizat 2). Aceasta înseamnă că, dacă o teorie coerentă este acceptabilă, trebuie să fie în concordanță cu teoria corespondenței. În al doilea rând, o teorie a cunoașterii care să permită abilității noastre de a cunoaște adevărul trebuie să fie un tip de realism non-relativizat și non-interiorist. Deci, dacă o teorie coerentă a cunoașterii este acceptabilă, ar trebui să fie în ton cu acest tip de realism. Mi se pare că genul meu de realism diferă atât de realismul internist descris de Hillary Putnam, cât și de propriul său realism metafizic. ”Acesta nu este realismul interiorist, deoarece realismul interiorist face adevărul dependent de o schemă conceptuală și o astfel de idee nu mi se pare constructivă. .De fapt

* vezi articolul meu „Adevărat faptelor”, The Journal of Philosophy (1960), P. 216-234 „Hilary Putnam, Înțeles și științe morale (Routiedge și Kegan PauL Lon., 1978), p. 125 * A se vedea articolul meu „Pe ideea însăși a unei scheme conceptuale” din Procese și Adrese ale Asociației Filozofice Americane (1974) P. 5-20. (Traducere rusă - „Pe ideea unei scheme conceptuale” din colecția „Filosofie analitică. Texte selectate”. Compilat de A. F. Gryaznov. Universitatea de Stat din Moscova, 1993, S. 144-159.-nota traducătorului.)

carte, motivul principal pentru adoptarea unei teorii coerente este lipsa de sens a ideii de dualism a schemei conceptuale și a „lumii” pe care intenționează să o descrie. Totuși, realismul meu nu este realismul metafizic al lui Putnam, căci principala caracteristică a acestuia din urmă este „non-epistemicitatea radicală” și rezultă de aici că cercetările noastre cele mai dezvoltate și cele mai bine fundamentate idei și teorii pot fi false. Cred că independența credinței și a adevărului unul față de celălalt implică posibilitatea de a fi false doar pentru fiecare din credințele noastre. Și, desigur, teoria coerentă nu poate admite posibila incorectă a tuturor.

Dar de ce nu? Până la urmă, pare indiscutabil faptul că coerența unei anumite credințe în cadrul unui corp esențial al unor asemănătoare - cu condiția să credem că acesta din urmă este predominant adevărat - vorbește în favoarea faptului că această credință este adevărată. Și totuși, cum poate coeziunea să ofere singură o bază pentru persuasiune? Pentru a justifica o credință, cel mai bine ar fi să recurgem la ajutorul altora. Însă, ca urmare - indiferent de stabilitatea practică a convingerilor noastre, va trebui să ne împăcăm cu scepticismul filosofic.

Este scepticism într-unul dintre cele mai tradiționale veșminte ale sale. El se întreabă: de ce toate credințele mele, fiind perfect legate între ele, nu pot fi false în raport cu lumea reală? O simplă admitere a absurdității (dacă nu este dăunătoare) a încercării opozițiile din credințele noastre - individual sau în ansamblu - și asta, oh decât ele nu pot fi considerate nici un răspuns la întrebarea pusă, nici măcar o demonstrație a lipsitei de sens a acesteia. Pe scurt, chiar și o teorie coerentă liberă ca a mea ar trebui să ofere motivului sceptic să creadă că convingerile coerente sunt adevărate. Aderenta teoriei coerente nu poate permite primirea confirmării acesteia din afara sistemului de credințe și, în același timp, nimic din interiorul acestuia din urmă nu poate oferi o astfel de confirmare, cu excepția cazului în care se va demonstra că soliditatea acesteia este în repaus - în final sau direct - cu privire la ceva care ar fi atât fiabil, cât și independent de factorii externi.

Pentru a distinge teorii coerente, se referă de obicei la întrebarea dacă o justificare a credinței are sau nu un scop. Cu toate acestea, o astfel de referință nu poate delimita o poziție, ci sugerează doar forma pe care o poate lua argumentul corespunzător. La urma urmei, există susținători ai teoriei coerente care cred că unele credințe servesc drept bază pentru alții și, în același timp, este posibil să argumentăm că, în ciuda infinității potențiale a justificării, coerența singură nu este suficientă. Aș numi caracteristica distinctivă a teoriei coerente, teza conform căreia baza pentru o credință în orice poate fi doar o altă credință. Aderenta unei astfel de teorii respinge, ca lipsită de sens, cerința de a găsi baza sau sursa de justificare a credințelor în altceva decât ei înșiși. După cum scrie Rorty despre acest lucru: „nimic nu poate fi considerat o justificare a credinței, în afara de ceea ce suntem deja convinși, și este imposibil să depășim credințele sau limbajul nostru pentru a găsi acolo, în afară, un alt criteriu în afară de coerență”. În acest sens, după cum vedeți, sunt complet de acord cu Rorty. Pozițiile noastre diferă (dacă diferă) dacă întrebarea rămâne relevantă:

r Richaid Rorty, Philosophy and the Minor of Nature (Princeton University Press, Princeton, (1979), p. 178

„Ca și cum ne este imposibil să depășim convingerile sau limbajul nostru pentru a găsi un alt criteriu în afara coerenței” - este încă posibil să avem cunoștințe despre lumea publică obiectivă, nu creată de noi și există o conversație semnificativă? " Sunt convins de relevanța acestei întrebări, dar bănuiesc că Rorty nu crede acest lucru. e (dacă este așa, atunci el trebuie să creadă că sunt amăgitor în încercarea de a răspunde la această întrebare. Oricum, iată gândurile mele despre această problemă.

Pentru început, ar fi foarte util să enumerăm pe scurt motivele care ne determină să nu mai căutăm o bază de cunoștințe în afara credințelor noastre. Prin „fundamentare” în acest caz, mă refer concret la fundamentul epistemologic al credințelor, sursa justificării lor.

Încercările de o astfel de justificare, care merită luate în considerare, în primul rând, încearcă să conectăm credințele cu dovezile sentimentelor noastre: senzații, percepții, date, experiență, date senzoriale, flux de experiențe. Toate aceste teorii trebuie să explice cel puțin două lucruri: care este relația specifică dintre senzație și credință care îi permite primului să-l justifice pe cel de-al doilea? și de ce ar trebui să privim propriile noastre sentimente ca fiind de încredere?

Cea mai simplă idee în această direcție ar fi identificarea anumitor credințe cu senzații. De exemplu, Hume nu părea să facă distincția între percepția unei pete verzi și percepția că locul este verde. (Putem spune că ambiguitatea cuvântului „idee” nu a fost ultimul factor care a influențat acest lucru.) Alți filosofi, nereusind să noteze greșeala lui Hume, au încercat să obțină același rezultat și să pună la distanța dintre percepție și judecată, formulând astfel de judecăți care nu au făcut depășește afirmația existenței unei anumite percepții (senzație, reprezentare) - orice înseamnă asta. Asemenea teorii nu justifică credințele pe baza senzațiilor, ci încearcă să justifice unele dintre credințe afirmând identitatea conținutului lor epistemic cu conținutul epistemic al senzațiilor. Această viziune se confruntă cu două dificultăți: în primul rând, dacă credințele de bază în conținutul lor nu depășesc limitele senzațiilor corespunzătoare, atunci este imposibil să deducem nimic din ele despre lumea obiectivă; și în al doilea rând, astfel de credințe pur și simplu nu există.

O metodă mai rațională de apărare ar fi să argumentăm că nu putem greși cu privire la modul în care ni se par lucrurile. Dacă suntem convinși că avem o anumită senzație, atunci este așa; o astfel de afirmație este considerată un adevăr analitic sau un fapt legat de utilizarea noastră de limbaj.

A explica această presupusă corelație a senzațiilor și a anumitor credințe în așa fel încât să evităm scepticismul despre existența altor minți este o sarcină foarte dificilă, iar în lipsa unei soluții adecvate pentru aceasta din urmă la dispoziția noastră, ar trebui să apară îndoieli cu privire la consecințele pe care le presupune această corelație în legătură cu o altă sarcină - sarcina justificării. Oricum ar fi, pare complet neclar, dacă se urmărește argumentul propus, cât de exact o senzație justifică o credință în acea senzație. Mai degrabă, ar avea sens să spunem că justificarea unor astfel de credințe nu este deloc necesară, deoarece din existența unei credințe urmează existența senzației și, prin urmare, din existența unei credințe urmează propriul adevăr. Dacă ne oprim la acest lucru, ne regăsim din nou în cadrul unei alte teorii coerente.

Sublinierea rolului senzației sau percepției în problemele epistemologice este rodul unei considerații evidente: senzațiile sunt esența a ceea ce leagă lumea și credințele noastre și au dreptul preferențial de a-l justifica pe acesta din urmă, din motivul că acestea sunt adesea realizate de noi. Problema cu care ne confruntăm este că se pare că justificarea depinde de conștientizare, care este doar un alt nume pentru condamnare.

Să facem o bănuială mai îndrăzneață. Să presupunem că senzațiile, fie ele verbalizate sau nu, justifică anumite credințe, care la rândul lor depășesc deja ceea ce este dat prin senzație. Apoi, în anumite condiții, prezența senzației vizuale de lumină verde intermitentă ar justifica convingerea că lumina verde clipește. Problema noastră este să vedem cum senzația justifică credința. Desigur, dacă cineva are senzația vizuală de lumină verde intermitentă, este foarte probabil ca, în anumite circumstanțe, lumina verde să clipească într-adevăr. noi putem spune acest lucru, pentru că știm despre sentimentul cuiva, dar el nu pot spune acest lucru, deoarece presupunem că justificarea este inerentă lui fără a depinde neapărat de existența unei credințe în sine despre propriul sentiment. Să spunem că este convins că nu a avut un astfel de sentiment. Oare atunci, senzația ar justifica credința sa în existența obiectivă a unei lumini strălucitoare?

Relația dintre senzație și credință nu poate fi logică, deoarece senzațiile nu sunt nici credințe, nici alte atitudini propoziționale. Care este atunci această atitudine? Răspunsul, mi se pare, este evident: este o relație cauzală. Sentimentele sunt cauza unor credințe și este în acest în sensul că pot fi numite baza sau sursa acestor credințe. Cu toate acestea, o explicație cauzală a unei credințe nu reușește să ne demonstreze cum și de ce este justificată o credință.

Problema transformării cauzei în rațiune va fi din nou confruntată de antico-herentist dacă încearcă să răspundă la a doua întrebare a noastră: Ce justifică credința că sentimentele noastre nu ne înșală într-un mod sistematic? Într-adevăr, chiar dacă senzațiile justifică credința în prezența senzațiilor, încă nu ne este clar cum justifică credința în existența evenimentelor și a obiectelor din afara noastră.

Quine ne asigură că științific, „singura noastră sursă de informații despre lumea exterioară este efectul razelor de lumină și moleculelor pe suprafețele noastre sensibile.” „Preocuparea mea pentru această afirmație este modul în care ar trebui să înțelegem cuvintele„ sursă ”și„ informație ”. Este, fără îndoială, adevărat că evenimentele și obiectele lumii externe sunt cauza credințelor noastre despre lumea externă și că majoritatea acestor relații cauzale (dacă nu toate sunt complet) sunt constituite în cadrul simțurilor noastre. Cu toate acestea, conceptul de informație poate fi aplicată într-un sens direct, non-metaforic, numai credințelor generate de o astfel de cauzalitate. Prin urmare, „sursa” trebuie înțeleasă doar ca „cauză”, iar „informația” ca „credință adevărată” sau „cunoaștere”. Și din nou, justificarea credințelor generate cauzal de sentimentele noastre , scapă de vederea noastră 7.

6 W. V. Quine, „Natura cunoașterii naturale”, în Minte și limbă, ed. S. Guttenplan, (Clarendon Press, Oxford, 1975), P. 68

7 Multe alte declarații Quine sugerează că speră să se asimileze

Abordarea pe care am considerat-o pentru a rezolva problema justificării trebuie să fie greșită. Am încercat să o prezentăm în felul următor: o persoană are toate credințele sale despre lume - adică toate credințele sale. Cum poate spune că sunt adevărate sau, cel mai probabil, adevărate? Doar așa cum am sugerat, legând credințele noastre cu lumea, comparând unele dintre credințele lor, una după alta, cu date senzoriale sau, poate, prezentând totalitatea tuturor în fața curții de experiență. Dar orice astfel de opoziție nu are sens, deoarece este clar că nu putem sări din pielea noastră pentru a afla care este cauza acelor evenimente interne care fac obiectul conștientizării noastre. Introducerea de noi mediatori sau noi entități în lanțul cauzal - de exemplu, senzații sau observații - face doar ca problema epistemologică să fie mai evidentă. Căci dacă mediatorii sunt doar cauze, nu îndeplinesc sarcina de a justifica credințele pentru care sunt cauza specifică și dacă comunică informații, atunci falimentul lor este întotdeauna posibil. Morala este clară. Deoarece nu putem atașa rigid adevărul la astfel de mediatori, nu ar trebui să vorbim despre nimic care să medieze credințele noastre și obiectele lor în lume. Nu există nicio îndoială că există o mediere cauzală. Absența de care trebuie să ne amintim ferm este o mediere epistemică.

Unele opinii comune ale limbajului duc la o epistemologie proastă. Desigur, nu este un accident, deoarece teoriile sensului sunt legate de epistemologie prin încercările lor de a clarifica modul în care este determinat adevărul oricărei propoziții. Dacă cunoașterea sensului unei propoziții (știind să-și dea interpretarea corectă) presupune, sau în sine este cunoașterea modului în care poate fi considerată adevărată, atunci teoria sensului ridică aceeași întrebare pe care ne-am chinuit să o rezolvăm, deoarece atribuirea unui sens unei propoziții impuse ar determina ce ar putea justifica afirmația acestei propuneri.

În acest caz, coerentistul va spune că este inutil să căutăm o sursă de justificare oriunde în afara celorlalte propoziții despre care se crede adevărată, în timp ce fundamentalistul epistemologic (fundaționalist) va încerca, ca să spunem așa, să lege cel puțin unele cuvinte sau propoziții de un suport non-verbal. Cred că Quine și Michael Dummett au o părere similară.

definiți conceptul de cauze senzoriale și conceptul de dovezi. În „Cuvânt și obiect” (Cuvânt și obiect, MIT Press, Massachusetts, 1960), p. 22, scrie că „excitările superficiale ... ne epuizează accesul la lumea exterioară”. În Relativitatea Ontologică (Relativitatea OntoSogical, Columbia University Press, New York, 1969), p. 75, citim că „În cele din urmă, toate dovezile pe care se poate baza oricine, venind la imaginea sa despre lume, sunt stimularea receptorilor săi senzoriali”. Pe aceeași pagină: „Cele două criterii cardinale ale empirismului rămân invulnerabile… Unul spune că dacă există evident pentru știință, ea există în primul rând dovezi senzuale. Un alt ... că orice atașament de sensuri la cuvinte trebuie să se bazeze în cele din urmă pe dovezi senzoriale. " În „Rădăcinile de referință” (Rădăcinile de referință, Compania Open Court Publishing, Illinois, 1974), pp. 37-38, Quine oferă „observații” caracteristice de bază atât în \u200b\u200bconsolidarea teoriei, cât și în învățarea limbilor ”și continuă,„ Ce sunt observațiile? Sunt vizuale, auditive, tactile, olfactive. Ele sunt, evident, senzuale și, prin urmare, subiective. ... Nu ar trebui să spunem că observația este o senzație ...? Nu ... ”Atunci Quine nu mai vorbește despre senzații și începe să vorbească despre propoziții care descriu senzații. Cu toate acestea, este clar că astfel de propoziții, spre deosebire de senzațiile în sine, nu pot juca rolul evidentului până când nu avem motive să le considerăm adevărate.

Cu siguranță Dummett și Quine nu sunt același lucru. Mai exact, nu sunt de acord cu holismul, poziția conform căreia adevărul propozițiilor ar trebui verificat pentru totalitatea lor și nu pentru fiecare separat. De asemenea, nu sunt de acord, ceea ce rezultă din cele de mai sus, cu privire la faptul dacă este util să se facă distincția între propozițiile sintetice și cele analitice și dacă o teorie satisfăcătoare a sensului poate presupune simultan incertitudinea la care insistă Quine este inevitabilă. (Cât despre mine, în ambele, sunt un student fidel al lui Quine.)

Ceea ce mă interesează aici este faptul că atât Quine, cât și Dummett sunt de acord cu principiul de bază potrivit căruia tot ceea ce privește sensul trebuie să fie urmărit așa cum este înrădăcinat în experiență - fie în aceasta, fie în unele tipuri de stimulare senzorială - undeva între ele credință și obiecte obișnuite despre care se formează credințele noastre. De îndată ce facem acest pas, deschidem ușa către scepticism, pentru că trebuie să recunoaștem că un număr semnificativ - poate chiar toate - din propozițiile pe care le credem adevărate pot fi, de fapt, false. Și acest lucru pare deja ironic: încercarea de a pune la dispoziție sensul face ca adevărul să fie inaccesibil. Când sensul este interpretat de o astfel de epistemologie, adevărul și sensul trebuie neapărat divorțate. Este posibil, desigur, să-și aranjeze unirea coercitivă prin redefinirea adevărului așa cum se afirmă că suntem îndreptățiți. În acest caz, însă, vom lega o pereche complet diferită.

Luăm, de exemplu, teza lui Quine că totul despre sensul (valoarea informațională) a propozițiilor de observație este determinat de tipurile de stimulare senzorială care determină vorbitorul să adere la rostire sau invers. Este o modalitate uimitor de ingenioasă de a lua cel mai atractiv lucru despre teoriile verificării, fără a fi nevoie să vorbim despre semnificații, date despre sens sau despre senzații; el a fost primul care a oferit un anumit sens ceea ce este posibil - și ar trebui - să dezvolte ceea ce eu numesc o teorie a sensului, fără a fi nevoie de ceea ce Quine numește sensuri. Fie că este posibil, această teză a lui Quine, ca și alte forme de verificare, duce la scepticism. Căci este evident că stimulii senzoriali pe care o persoană le experimentează pot fi ceea ce sunt, iar lumea de afară va rămâne foarte diferită de ei.

Metoda lui Quine, care se dispune de valori, este destul de complexă și delicată. El leagă sensurile unor propoziții direct de tipurile de stimulare (care constituie, de asemenea, dovezile care fac ca cineva să fie angajat cu ceea ce este exprimat în această propoziție), dar semnificația frazelor rămase este determinată de modul în care acestea sunt condiționate legate de original, adică de propozițiile de observare. Faptul unei astfel de conexiuni condiționale nu ne permite să distingem în mod clar între propoziții care sunt considerate adevărate în sensul lor și propoziții care sunt considerate adevărate pe baza observației. Quine vorbește despre acest lucru arătând că dacă un mod de interpretare a rostirii unui vorbitor este satisfăcător, la fel sunt multe altele. Această doctrină a incertitudinii de traducere, așa cum a numit-o Quine, nu este nici misterioasă, nici amenințătoare. Nu este mai misterios decât faptul că temperatura poate fi măsurată în Celsius sau Fahrenheit (sau una care folosește orice transformare liniară folosită în primele numere). Această învățătură nu este, de asemenea, nimic

amenință deoarece procedura în sine, care demonstrează gradul de incertitudine, demonstrează în același timp că certitudinea la dispoziția noastră este tot ce avem nevoie.

În opinia mea, estomparea liniei dintre analitic și sintetic a salvat filozofia limbajului ca o disciplină serioasă, arătând cum este posibil să se ocupe de el fără a folosi ceea ce nu poate fi, și anume, sensuri deterministe. La rândul meu, propun să încetez împărțirea propozițiilor în propoziții de observație și în restul.

Pentru distincția dintre propoziții, a căror credință în adevăr este justificată de senzații și propoziții, a căror credință în adevărul este justificată doar printr-un apel către alte propoziții, considerate adevărate, este la fel de inițial condamnată pentru coerenti ca și distincția dintre credințele justificate de senzații și credințe justificate doar prin apel la alte convingeri. În consecință, propun să renunț la ideea că sensul sau cunoașterea își are rădăcina în ceva ce merită să fie considerat sursa finală de dovezi. Nu există nici o îndoială că sensul și cogniția depind de experiență, iar experiența depinde în cele din urmă de senzație. Dar această „dependență” este o dependență cauzală, nu o dependență implicată de conceptele de probă sau justificare.

Mi-am prezentat problema cât de bine am putut. O încercare de întemeiere empirică a sensului sau a cunoașterii duce la scepticism, în timp ce o teorie coerentă la prima vedere nu este în măsură să ofere unei persoane convinsă vreun motiv să creadă că credințele sale, cu condiția să fie conectate, sunt adevărate. Ne-am găsit într-o situație de alegere între răspunsul greșit la sceptic și absența vreunui răspuns la el.

Dilema noastră nu este adevărată. Pentru a răspunde, scepticul trebuie să arate că cineva cu un set (mai mult sau mai puțin) coerent de credințe are, de asemenea, motive să presupună că majoritatea dintre ele nu se vor dovedi înșelătoare. Am arătat deja absurdul căutării unei baze justificative pentru întregul set de credințe - ceva în afara acestui set care poate fi folosit de noi pentru a testa sau compara convingerile noastre cu ea. Soluția problemei noastre trebuie, în acest caz, să fie găsirea unei astfel de probleme baza pentru presupuneri că majoritatea credințelor noastre sunt adevărate, ceea ce nu ar fi o altă formă evidenţă.

Argumentul meu are două părți. Pentru început, voi spune că o înțelegere corectă a vorbirii, credințelor, dorințelor, intențiilor și a altor atitudini propoziționale ale unei persoane ne duce la concluzia că majoritatea credințelor sale trebuie să fie adevărate și, prin urmare, va fi legitim să presupunem că oricare dintre ele, dacă conexiunea îl unește cu majoritatea restului, cu adevărat. În continuare, voi trece la teza că oricine are gânduri și, în special, oricine este interesat dacă are cel puțin un motiv să se considere, în general, să nu greșească natura lumii din jurul său, ar trebui să știe ce este credință și, de asemenea, știu cum sunt identificate și interpretate credințele în principiu. Întrucât toate acestea sunt cele mai generale fapte care apar inevitabil în comunicarea noastră cu alte persoane sau în încercările noastre de o astfel de comunicare sau chiar dacă credem că comunicăm cu ceilalți, într-un sens foarte strict, se poate spune că avem prezumția în favoarea adevărului imperativ al convingerilor altcuiva, inclusiv ale noastre. Prin urmare, nu are sens ca o persoană să ceară vreuna adiţional certificate; n-ar adăuga decât la al lui

un set de credințe. Tot ce i se cere de la el este de a recunoaște că o credință, prin natura sa, se referă la adevărul ei.

O credință poate fi demonstrată a fi adevărată, luând în considerare ceea ce determină existența și conținutul credințelor. Credința, ca și alte așa-numitele atitudini propoziționale, este complementară diferitelor tipuri de fapte: comportamentale, neurofiziologice, biologice și fizice. Acest lucru nu trebuie arătat pentru a stimula - în definiții sau legi - reducerea fenomenelor psihologice la ceva mai de bază și, cu siguranță, nu pentru a declara nicio prioritate epistemologică a faptelor indicate. Sensul acestei instrucțiuni este în înțelegerea corectă. Obținem anumite informații despre natura atitudinilor propoziționale atunci când le corelăm sistematic unele cu altele, precum și cu fenomene de alte niveluri. Întrucât atitudinile propoziționale sunt profund împletite, nu putem înțelege natura unuia înțelegând mai întâi natura celuilalt. În calitate de interpreți, ne îndreptăm către întregul lor sistem deodată, în mare măsură, în funcție de tipul relației lor.

Luați în considerare, de exemplu, interdependența credinței și a sensului. Sensul propoziției depinde în parte de circumstanțe externe care au dus la un anumit grad de credibilitate al acesteia; și parțial din relația - gramaticală, logică sau chiar mai puțin clară - că o propoziție dată are alte propoziții considerate adevărate cu diferite grade de convingere. Deoarece aceste relații în sine se traduce direct în credințe, este ușor de observat cum sensul depinde de credință. Totuși, credința depinde în egală măsură de sens, căci singura modalitate de a afla structura detaliată a credințelor și de a le identifica este asigurată numai de propozițiile pe care vorbitorii și interpreții vorbitor le folosesc pentru a exprima sau descrie credințele. Dacă, atunci, dorim să aruncăm lumină asupra sensului și credinței, trebuie să începem prin a nu cunoaște nici pe unul, nici pe celălalt. Sfatul lui Quine, pe care îl voi folosi în mare parte, este să îl iau ca temelie presupus angajament (aviz solicitat), și anume, relația de cauzalitate dintre angajamentul față de o propunere și motivul angajamentului respectiv. Aceasta este poziția potrivită de la care să înceapă identificarea credințelor și semnificațiilor, deoarece angajamentul unui vorbitor față de o propoziție depinde atât de ceea ce vrea să le spună, cât și de convingerile sale despre lume. În același timp, este încă posibil să știm că vorbitorul este angajat cu o anumită propoziție fără a ști ce înseamnă propoziția în forma în care este exprimată sau ce convingere este exprimată de acesta. La fel de evident este și faptul că din momentul în care se dă o interpretare frazei cu care vorbește vorbitorul, i se atribuie o anumită credință (vorbitorul). Dacă teoriile corecte ale interpretării nu sunt unice (nu duc la singurele interpretări corecte), același lucru este valabil și pentru atribuirea credințelor - sub forma, desigur, în care se raportează la ceea ce transmit propoziții concrete.

Vorbitorul și cel care dorește să fie înțeles nu pot înșela în mod sistematic interpreții săi probabili cu privire la faptul că este angajat cu propozițiile pe care le face - adică dacă le consideră adevărate. Astfel, sensul și, asociat cu acesta, credința este fundamental deschisă la definiția publică. În viitor, voi folosi pr